I. De la dialectique de la raison pratique en général

La dialectique de la raison pure , théorique ou pratique , a toujours pour objet la tot^alité absolue des conditions d’un

* Critique de la raiton pratique . p, 341-245.

conditionné donné. Mais les choses ne nous étant données que comme des phénomènes dans la série desquels l’absolu ne se rencontre jiimais , il résulte de l’application de cette idée (le la totalité des conditions aux phénomènes pris pour des choses en soi , une illusion , qui ne serait pas reconnue pour telle sans les contradictions oùja raison s’engage à son occasion. Les antinomies, en donnant naissance à la critique , amènent la raison h chercher un fil qui puisse la conduire hors de ce labyrinthe.

La rai^n pratique est sujette U une illusion semblable. Elle recherche la totalité absolue de son objet sous le nom du souverain bien. Déterminer cette idée d’une manière pratique , est l'objet de la philosophie dans le sens des anciens , et Kant voudrait qu’on laissât 'a ce mot sa signification antique, qui exprime si bien l'objet essentiel et définitif de toute spéculation.

La loi morale est la seule règle de la volonté pure. Mais comme cette règle ne porte que sur la forme et fait abstractîon (le toute matière , le bien souverain est l'objet de la raison pratique , sans pouvoir néanmoins déterminer la volonté autrement que sous la réseryc et la règle de la loi morale. L’idée du souverain bien devra donc renfermer cette loi comme sa forme et son principe.

IL Du souverain bien*.

Il y a dans l’attribut souverain une équivoque qu’il importe avant tout de détruire. Ce mot peut être synonyme de .suprême et signifier condition absolue^ première, et il peut être l’équivalent de consomme, accompli, et signifier un tout qui ne peut être partie d’un tout plus grand de la même espèce. Il a été prouvé dans V Analytique que la vertu, ou ce qui rend digne du bonheur, est la condition suprême de la félicité,

< Là-méme , p. 346-395.

PHILOSOPHIE DE KAIST.

et par conséquent le bien suprême, absolu; mais la vertu n'est pas pour cela le bien complet et exclusif : elle n’est le souverain bien en ce dernier sens que jointe à la félicité. Ensemble la félicité et la vertu qui en rend digne constituent le souverain bien (summum bonum).

Or, lorsque deux notions sont ainsi réunies en une seule, leur unité est ou analytique , quand il y a identité entre elles , ou synthétique, lorsque l’une est la cause réelle de l’autre. L’union nécessaire de la vertu et du bonheur peut donc être comprise dans un double sens : ou la pratique de la vertu et la recherche raisonnable du bonheur sont identiques et fondées sur la même maxime , ou bien la vertu est considérée comme la cause de la félicité.

Chez les anciens deu.v écoles, celle d'Épicure et celle de Zénon, regardaient la vertu et la félicité comme fondées sur un même principe; mais selon les Épicuriens la prudence était la seule vertu , tandis que les Stoïciens faisaient consister la sagesse et le bonheur dans la seule moralité. Selon Épicure la félicité était le souverain bien tout entier, et la vertu seulement la maxime et l’usage raisonné des moyens d’y parvenir. Le Stoïcien , de son côté , soutenait que la vertu était la plénitude du bien , et que la félicité se bornait h la conscience d’être en possession de ce bien.

Nous avons vu dans V Analytique que les maximes de la Vertu et celles du bonheur personnel sont de nature différente quant à leur principe suprême, et que, quoique constituant ensemble le souverain bien, la vertu et le bonheur, loin d’être d’accord ensemble, se limitent réciproquement et se combattent souvent dans le même sujet. Ainsi la question de savoir comment le souverain bien est pratiquement possible, est encore à résoudre , et la difficulté de cette solution vient précisément de ce que la félicité et la moralité sont deux éléments spécifiquement différents. Et comme la nécessité de leur réunion , pour constituer le souverain bien , ^ïreconnuc

à priori, la déduction de cette idée devra être transcendantale. ’

1 . Telle est donc Y Antinomie de la raison pratique. Dans l’idée du souverain bien que la volonté cherche h réaliser, la vertu et la félicité sont considérées comme nécessairement réunies. On vient de voir que cette réunion n’est pas logique ou analytique ; elle doit donc être synthétique comme celle de la cause et de l’effet. Il faut par conséquent de deux choses l'une ; ou je désir du bonheur sera le mobile des maximes do vertu, ou bien la pratique de la vertu sera la cause de la fôlicité. Or, ces deux cas sont également inadmissibles : le premier, parce que les mâxlmês intéressées n’ont rien de moral ; le second, parce que la prospérité ne dépend pas de la pureté des intentions, mais de la prudence, de l’habileté, de la force, du concours des circonstances. Et pourtant il faut que l’idée du bien souverain soit réalisable, à moins qu’on ne veuille rejeter la loi morale comme une chimère.

2. Voici la solution de cette antinomie. La première des doux propositions contraires, celle qui fait dépendre îa vertu de la recherche du bonheur, est absolument fausse; la seconde , qui fait de la vertu la cause de la félicité , n’est ^'s fausse dans un sens absolu : elle~ n’est fausse" qu’âütant que l’on considérerait l’existence de Thomihe dans le monde sensible comme étant toute son existence, sa seule manière d’être. Or, puisque non-seulement j’appartiens j>ar ma nature raisonnable à un monde intelligible , mais qilé de plus la loi morale, puissance purement intellectuelle, peut néanmoins déterminer ma causalité dans le monde sensible , il n’est pas impossible , dans l’hypotht'se de l’existence d’un auteur intelligible de la nature , que la moralité comme cause ait avec la félicité comme effet une connexion nécessaire quoique seulement médiate, et qui dans le monde phénoménal ne saurait être qu’accidentelle.

.\insi, malgré une apparente antinomie, le souverain bien

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est véritablement la fin necessaire et suprême , l’objet, réel d’une volonté moralement déterminée; il est pratiquement possible, mais seulement dans un ordre de choses différent du monde sensible et phénoménal.

Épicurc lui-même regardait la vertu comme le plaisir le plus noble, comme la plus haute et la plus intime volupté. Il oubliait seulement que pour rechercher ce plaisir . il faut déjà aimer la vertu et la préférer à tout. Mais cette satisfaction que donne la conscience d’avoir fait son devoir, n’est pas encore cette félicité positive , cette satisfaction absolue qui , jointe à la vertu, constitue le souverain bien.

3. Ici se manifeste la suprématie de la raison pratique pure sur la raison théorique. Si la raison pratique ne pouvait admettre et considérer comme donné que ce que la raison théorique peut lui offrir, en d’autres termes si la volonté dépendait uniquement de la connaissance, alors, sans nul doute, la suprématie appartiendrait à la raison théorique. Mais s’il se trouve au contraire que 1a raison pratique ait en elle-même des principes à priori, qui supposent de certaines vérités que la raison théorique ne peut établir par la seule spéculation; s’il en est ainsi, la question est de savoir lequel des deux intérêts , de celui de la raison pratique o^ de œlui de la raison théorique, doit l’emporter sur l’autre.

Il est certain que , si la raison pratique se bornait a consulter les besoins et les penchants de notre nature sensible, elle réclamerait à tort la prééminence sur la spéculation. Mais si , comme l’atteste la conscience morale , la raison est pratique à priori et par elle-même, c’est toujours une seule et même raison qui , théorique ou pratique , juge d’après des principes à priori. Dès lors il est évident que, si théoriquement elle est insuffisante pour établir d’une manière catégorique de certaines propositions , elle sera obligée d’admettre comme vraies ces mêmes propositions reconnues pour nécessaires dans l’intérêt pratique de la raison pure. Ainsi , lors-

qu’il s’agit de combiner ensemble et de réunir en un même système les données de la raison pure spéculative et celles de la raison pratique pure, c’est à la dernière qu’appartient, la suprématie. Pour éviter tout conflit entre elles , la subordination est nécessaire. Or on ne pent pas subordonner la raison morale b la raison théorique , puisqu’en définitive tout intérêt est pratique.

4. La réalisation du souverain bien est l’objet nécessaire d’une volonté déterminable par la loi morale. Or la conformité entière des sentiments avec la loi morale est la condition suprême du souverain bien : il faut donc que cette conformité soit tout aussi possible que son objet. Or la conformité absolue de la volonté avec la loi morale est sainteté , perfection , dont nul être raisonnable n’est capable a aucune époque de son existence dans le monde sensible. Cette perfection étant néanmoins exigée comme nécessaire , ne peut se rencontrer que par un progrès continu et indéfini vers cette conformité. Or ce progrès indéfini n’est possible que dans la supposition d’une existence indéfiniment continuée et personnellement identique du même être raisonnable. Donc le souverain bien n’est pratiquement possible que dans la supposition de Y immortalité de l'àme, qui est ainsi un postulat, une hypothèse nécessaire de la raison pratique pure.

5. De cette manière se trouverait assuré le premier élément du souverain bien , la conformité progressivement approximative de la volonté avec la loi , ou la sanctification infinie , et par Ih la loi morale nous a fait comprendre la nécessité d’admettre l’immortalité de l’àme. Cette même loi va nous imposer la foi en Dieu , afin d’assurer le second élément du souverain bien, la félicité.

La félicité d’un être raisonnable est un état dans lequel toutes les choses se conforment ’a sa volonté et a ses désirs relativement à la totalité de son existence, et suppose par conséquent l'harmonie de la nature avec la totalité de ses fins

PHILOSOPHIE DE KA!N'i'.

el avec le principe qui détermioe essentiellement sa volonté. Or la loi morale nous invite à l'action par des motifs entièrement indépendants de la nature, et sans égard pour nos appétitions physiques. £t comme la raison , qui impose la loi , n’est pas en même temps la cause du monde et de la nature , H s’ensuit qu’il n’y a pas dans la loi morale le moindre fondement d’une harmonie nécessaire entre la moralité el une félicité proportionnée. Néanmoins , dans la recherche du souverain bien , objet nécessaire de la raison pratique , celte harmonie est posée comme également' nécessaire. Elle doit donc être possible. Par conséquent il faut poslwJer, supposer nécessairement l’exislence d’une cause de l’univers distincte de la nature et renfermant la garantie de cette harmonie de la félicité et de la moralité qui constitue le bien souverain. . Celui-ci n’est possible qu’aulant qu’il existe une cause suprême de la nature, ayant une causalité conforme à la loi morale , ainsi qu’à l’idée de cette loi et à la moralité qui en résulte par la volonté. Cette cause est donc douée d’intelligence el de volonté. Donc cette cause souveraine du monde, que l’idée du souverain bien suppose nécessairement, est l’auteur intelligent de la nature, c’est-'a-dire Dku. Ainsi le postulai , l’hypothèse nécessaire pour reixlre possiWe le souverain bien dérivé ou le meilleur des mondes , est en même temps la condition nécessaire de la réalité d’un bien souverain primitif, ou de l’existence de Dieu. Cette existence, qui n’est qu’une possibilité pour la raison tliéorique, est un besoin , une nécessité pour la raison pratique , une foi nécessaire, une foi rationnelle pure.

Kant fait ici une observation intéressante sur l’excellence de la morale chrétienne C « Le christianisme , dit-il , sous la dénomination de régne de Dieu, renfernte une idée du souverain bien , laquelle satisfait seule aux exigences de la raison

' P. â68-2TO.

ANALYSE DE LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE. il5

pratique. La loi morale est sacrée, inviolable, et commande la sainteté des mœurs , quoique toute la perfection morale à laquelle l’homme puisse parvenir, ne soit jamais que de la terlu, c’est-k-dire une disposition à respecter la loi, avec le sentiment d’une propension continuelle k la transgresser , ou du moins avec un mélange de motifs impurs , par conséquent une estime de soi mêlée d’humilité ; c’est un progrès indéfini vers la sainteté , et qui par là même autorise l’espoir d’une existence infinie et d’une félicité proportionnée... Mais la loi morale ne donne pas la félicité. La morale chrétienne compense ce défaut , en présentant le monde , dans lequel des êtres doués de raison se consacrent de toute leur âme au service de la loi morale , comme le règne de Dieu , où celui qui est l’auteur k1a fois de cette loi et de la nature établit et garantit entre la moralité et la nature des choses une parfaite harmonie. »

C’est ainsi que la loi morale, au moyen de l’idée du souverain bien, conduit kla religion, à la reconnaissance de tom les devoirs comme d'autant de commandements de Dieu. De cette manière les lois de notre propre volonté sont eu même temps considérées comme sanctionnées par la divinité, comme émanées d’elle, parce que nous ne pouvons espérer d’obtenir le souverain bien que de la toute-puissance d'une volonté sainte k laquelle nous nous efforçons de conformer la nôtre.

Tout en se conformant ainsi k la volonté de Dieu et en aspirant au souverain bien , l'obassance k la loi morale n'en demeure pas moins libre et désintéressée. La morale est moins la science du bonheur que celle de s’en rendre digne. La religion nous fait seulement espéær que nous participerons un jour k la félicité en proportion des efforts que nous aurons faits pour n’en pas être indignes. *

La dernière fin de Dieu dans la création n’est point la félicité des êtres raisonnables, mais leur participation au

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souverain bien dans la mesure de leur moralité. La sagesse humaine esl, sous le^ rapport théorique, la connaissance du souverain bien , et , sous le rapport pratique, la conformité de la volonté avec la loi morale qui est la condition nécessaire pour conquérir le souverain bien. De même la sagesse absolue n’est pas seulement de la bonté , mais la bonté s’exerçant en conformité avec la sainteté.

Il résulte de tout ce qui précède que, dans l’ordre des fins prévues et prédéterminées , l’homme, comme sujet de la loi morale, est un but en soi (Z week an sich), que par conséquent nous devons respecter l’humanité en nous et dans les autres. L’homme, en obéissant à la loi morale, n’obéit qu’à sa propre loi, et ne se soumet à la volonté souveraine et absolue que parce qu’il y a accord entre ‘cette volonté et la sienne.

6. Il importe de bien comprendre ce que Kant entend par postulats. Les postulats de la raison pratique, dit-il *, ne sont pas des dogmes théoriques , mais des hypothèses nécessaires dans un intérêt moral , hypothèses qui , sans étendre la connaissance spéculative, donnent en général aux idées de la raison théorique une réalité objective que celle-ci ne peut établir par elle-même. Ces hypothèses nécessaires sont celles de la liberté , de Yimmortalité de fâme et de V existence de Dieu. Nous n’apprenons a connaître par là tels qu’ils sont en soi ni la nature de notre âme , ni le monde intelligible , ni l’Etre divin. Ces idées n’en demeurent pas moins incompréhensibles ; mais , grâce à la certitude immédiate de la loi morale , nul sophisme ne sera plus assez puissant pour en détruire la foi dans les esprits même les plus ordinaires.

7. Les idées de liberté, de l’immortalité de l’âme, de Dieu , quoique reconnues pour réelles par la raison pratique, ne deviennent donc pas pour cela des éléments de connais-

sance spéculative. La métaphysique proprement dite n’en demeure pas moins ce qu’elle était et n’en reçoit aucun accroissement. Mais quand la raison s’est ainsi assurée de la réalité objective des idées , la spéculation critique intervient pour les déterminer négativement, afin d’en^écarter, dans l’intérêt de la raison pratique, d’une part tout anthropomorphisme , et de l’antre toute espèce de fanatisme. Il y a de cette manière profit pour la raison en général , sans aucun accroissement réel pour le système théorique.

On ne peut concevoir et déterminer la réalité des idées de Dieu , de la liberté et de l’immortalité que par rapporta la loi morale. L’idée de Dieu, en particulier, est une notion qui appartient h la morale et non h la physique ou à la métaphysique. Ses attributs essentiels ne peuvent être conçus que relativement à la loi morale , par le moyen de l’idée du souverain bien , comme objet de la raison pratique. Il en est de même des deux autres idées.

8. Il y a une notable différence entre les hypothèses admises dans un intérêt théorique et les postulats de la raison pratique. Celles-là ne sont que des moyens d’explication, ceux-ci sont nécessaires. Si, par exemple, pour expliquer l’ordre et la sagesse qui éclatent dans la nature , j’ai recours à l’hypothèse d’un Dieu, ce n’est point pour établir la réalité de cet ordre et de cette sagesse , mais seulement pour leur assigner une cause , et cette supposition n’est qu’une probabilité, une opinion raisonnable. Au contraire, les postulats de la raison pratique sont des hypothèses nécessaires , invoquées non pour expliquer la loi morale, évidente par ellemême , ni pour justifier la recherche du souverain bien , mais pour les rendre possibles. Si Dieu n’existe pas , le monde n’en existe pas moins , et n’en est pas moins soumis à des lois ; mais sans l’existence de Dieu, auteur de la loi morale et de la nature universelle, sans la liberté et sans l’immortalité de l’âme , la loi morale est une absurdité , et le souverain bien , TOME I. 27

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objet de toute volonté raisonnable , est cbimérique , impossible. Si la loi morale est véritablement obligatoire (et qui , oserait dire qu’elle ne l’est point?), l’honnête homme doit croire d’une foi imperturbable à sa liberté, k la continuité indéfinie de son existence, k l'existence éternelle d’une volonté sainte et toute-puissante, d’une intelligence souveraine. C’est une foi rationnelle , qui naît inévitablement de l’intérêt pratique de la raison , et k laquelle elle ne peut se refuser, sans se renier elle-même et sans abjurer la loi morale qui est sa loi , son essence , et qui fait toute sa dignité , en même temps qu’elle est la condition nécessaire de toute félicité.

9. Si la nature humaine est destinée k tendre au souverain bien , il faut aussi admettre que ses moyens de connaître sont proportionnés k cette destination. Or la Critique de la raison théorique pure a mis k découvert son insufiisance k cet égard. Mais gardons-nous de faire de dette insuffisance un reproche k l’auteur de notre nature. Car si Dieu et l’étefnelle durée de notre existence nous étaient rigoureusement démontrés, notre liberté en serait anéantie; la terreur et non le libre choix de la raison nous imposerait l'obéissance a la loi ; nos actions inspirées par la crainte seule et non par le sentiment du devoir, seraient destituées de toute moralité , de tout mérite. Mais maintenant que, malgré tous les efforts de notre raison , l’avenir ne se montre k nous que voilé d’obscurité et d’incertitude , que l’auteur de l’univers nous laisse seulement entrevoir son existence et sa majesté , tandis que la loi morale qui est en nous, sans menace et sans promesse positives, nous demande un respect libre et désintéressé , et que , alors seulement que ce respect est devenu actif et dominant en nous , il nous est permis de lever un coin du voile qui couvre le monde intelligible, — maintenant la vraie moralité est possible, et nous pouvons véritablement nous rendre dignes de la félicité. Ainsi se confirme cette vérité, attestée d’ail-

leurs par l’observation de la nature , que la sagesse infinie par laquelle nous existons , n’est pas moins adorable dans ce qu’elle refuse ’a nos désirs que dans ce qu’elle nous a accordé*.

Résumé du second livre et observations.

Le sujet de ce livre est l’idée du souverain bien.

C’est au souverain bien que tend toute philosophie. Il est l’objet spécial de la raison pratique , sous la réserve et la règle de la loi morale.

La vertu est le bien suprême et la condition de toute félicité; mais elle n’est le souverain bien qu’avec la félicité. Or la vertu et la félicité n’étant pas fondées sur un même principe , on ne peut chercher a les réunir dans ce monde sans sacrifier l’une k l’autre , comme firent en deux sens différents les Stoïciens et les disciples d’Épicure.

Selon la raison , pour que les deux éléments du souverain bien puissent être réunis, il faut que la vertu et le bonheur découlent d’un même principe , ce qui n’est pas , ou que l’un soit la cause et l’autre l’effet, ce qui est également impossible. Pour résoudre cette antinomie , il faut se rappeler que l’homme fait partie 'a la fois du monde sensible et du monde intelligible. A cette condition seulement la vertu peut être considérée comme une cause de félicité , comme compatible avec elle.

L’idée du souverain bien est donc réalisable , mais dans un ordre de choses différent du monde sensible ; de là résulte la nécessité de postuler l’existence de Dieu et l’immortalité de l’àme. Ces deux dogmes, que la spéculation théorique a seulement pu présenter comme possibles, comme ne pouvant être ni prouvés ni réfutés , seront ainsi établis comme certains par la raison pratique.

I Même ouvrage, p. 295-293.

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Mais pourquoi la raison pratique aura-t-clle plus d’autorité que la raison théorique? Il faut prouver la suprématie de la première comme dépositaire de la loi morale absolue , sur la seconde comme faculté de la connaissance. Comme la volonté ne dépend pas uniquement de la connaissance , et puisqu’il y a dans la raison des principes pratiques à priori et indépendants de toute théorie, il s’ensuit que la raison pratique peut fonder un système par elle-même. Et si ces principes pratiques, évidents par eux-mêmes, supposent nécessairement, sans pour cela être fondés sur elles, de certaines vérités théoriques que la spéculation a laissées incertaines , ces vérités doivent être admises : ce seront ce que Kant appelle des postulais de la raison pratique.

Il importe de bien saisir le sens de cette expression. Ces postulats, hypothèses nécessaires, forcées pour ainsi dire, n’ont rien de commun avec les suppositions théoriques , qui sont purement explicatives , et qui peuvent être sans fondement, sans que pour cela ce qu’elles ont servi à expliquer cesse d’être réel. Les postulats ne sont pas non plus des principes d’où l’on déduirait des conséquences, puisque la proposition dont un postulat est l’hypothèse nécessaire, est elle-même àpriori. Ils sont encore moins les corollaires de la vérité dans l’intérêt de laquelle on les invoque : ce sont des propositions d’une certitude solidaire de celle d’une autre proposition : il faut ou rejeter celle-ci, tout évidente qu’elle' soit par elle-même , ou admettre en même temps ce qu’elle suppose nécessairement.

Ces postulats de la raison pratique sont celui de la liberté, déjà invoquée plus haut, et ceux de Vexistence de Dieu et de l'immortalité de Vàme.

La raison pratique tend nécessairement au souverain bien ; celui-ci suppose d’une part une conformité absolue des sentiments avec la loi morale ; une telle conformité est sainteté, perfection dont l’homme ne peut jamais qu’approcher

par une continuité indéfinie d’efforts et de progrès. Or ce progrès continu et infini suppose une continuité d’existence personnelle et identique : donc l’idée du souverain bien est une chimère, ou l’émc est immortelle.

D’un autre côté, le souverain bien suppose la félicité; or, la félicité résulte de la conformité des choses avec la volonté, et a pour condition l’obéissance a la loi morale -, il faut donc qu’il y ait un ordre de choses où l’harmonie entre la moralité et la félicité soit possible; par conséquent, à moins de renoncer h la recherche du souverain bien et de regarder la félicité fondée sur la moralité et par suite la loi morale ellemême comme chimériques , il faut supposer nécessairement une cause de l’univers distincte de la nature, une cause intelligente , qui soit en même temps l’auteur de la loi morale, et la garantie de cette harmonie de la vertu et du bonheur de laquelle résulte le souverain bien : donc Dieu existe . et il est lui-méme le souverain bien primitif, la source de tout bien.

La loi morale, certaine par elle-même, conduit ainsi à la religion , en la fondant sur une foi rationnelle. La moralité pour cela ne perd rien de sa pureté ; elle n’est point pratiquée comme un moyen de félicité, mais elle y conduit, elle en rend digne. La dernière fin de l’homme n’est pas la félicité, mais le souverain bien qui la comprend avec la vertu.

Les idées de liberté^ icDieu, d’une l'ie à venir, objet de la foi rationnelle , pour être assurées ainsi quant a leur réalité, n’en demeurent pas moins incompréhensibles, et tout en levant un coin du voile qui couvre pour nous le monde intelligible, cette foi ne nous en fait rien connaître d’ailleurs. La connaissance de la seule réalité de ces idées peut du reste nous suffire. II est même dans l’intérêt de la moralité et de la liberté que nous soyons bornés à cette simple foi ; une plus grande certitude , une connaissance plus positive , les détruirait par la terreur.

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On voit par là comment, selon la philosophie de Kant, la religion , objet de la foi rationnelle et non d’une science théorique , dépend de la morale et ne peut êti;p traitée qu’après celle-ci.

Deux objections souvent reproduites contre la philosophie de Kant, l’accusant d’inconséquence, trouvent ici leur place.

La première nous a toujours paru peu fondée. Kant, dit-on, après avoir si vivement combattu l'eudémonisme en morale, y revient dans sa théorie du souverain bien , en déclarant que la moralité n’y suffit pas, et qu’elle n’est véritablement raisonnable que dans la supposition qu’elle conduit en même temps à la félicité. Ce reproche d’inconséquence nous paraît peu mérité. Kant a fort bien pu dire que la moralité doit en définitive conduire au bonheur en nous en rendant dignes , sans lui rien ôter de sa pureté , et sans en faire pour cela un simple moyen de félicité ; car la vertu ne rend digne du bonheur qu’à la condition précisément qu’elle soit cultivée pour ellemême. D'ailleurs cette félicité qui doit couronner la vertu , n’a rien de commun ni avec la prospérité matérielle que recherche la prudence , aidée de l’habileté et de la force et secondée par les circonstances , ni avec les récompenses positives que semble promettre la religion , et dont le Coran , par exemple , fait une si grossière peinture : c’est en ce monde une satisfaction intime , fruit d’une vertu désintéressée , et dans la vie à venir une félicité qui n’a de prix que par la moralité et n’est possible que par celle-ci.

La seconde objection est plus grave : c’est celle qui porte sur la suprématie attribuée à la raison pratique sur la raison théorique, sur la distinction même faite entre la raison comme faculté de connaître et la raison comme conscience morale. La raison est une; elle est pratique parce qu'elle connaît, parce qu’elle pense , et la conscience de la loi morale est encore une manière de connaître : c’est la connaissance de nos

devoirs. Il est vrai que ces devoirs, quant ^ leurs principes, sont absolus et ne sont pas dérivés d’une autre connaissance : ils sont l'expression de notre nature morale , et la raison est pratique ou morale par elle-même ; mais ce n’est que par la pensée que nous pouvons nous en donner la conscience explicite, et, selon la formule même proposée par Kant, pour savoir chaque fois comment il faut agir, il faut s’assurer si l’action sur laquelle nous délibérons, peut s’accorder avec un ordre de choses raisonnable, et c’est la raison théorique qui en est juge. D’ailleurs , en disant que la réalisation de l’idée du souverain bien , qui est l’objet de la raison pratique, suppose nécessairement l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu , on raisonne , on procède par des syllogismes fondés sur des règles que fournit la raison théorique, tout en partant d'un fait de la raison pratique , d’un fait de la conscience. Le raisonnement par lequel Kant conclut de la loi morale , comme fait de la conscience , à la liberté , U l’immortalité de Tàme, k l’existence de Dieu, est en tout semblable k celui par lequel la physicothéologie conclut de l’ordre et de l’harmonie de l’univers, k l’existence d’une cause intelligente du monde. En disant qu’il faut admettre la liberté parce que sans elle la loi morale qui existe de lait, serait absurde; qu’il faut croire en Dieu et k une vie future , parce que sans cela la réalisation du souverain bien , expression de la raison pratique, serait impossible, on invoque cet axiome : tout ce qu’un fait de conscience, certain par lui-mfme, suppose nécessairement, doit être admis comme également certain et nécessaire. Or cet axiome est fourni par la raison théorique ; il n'a pas d’autre titre que le principe de causalité ou de la raison suffisante , et s'il n’est pas identique avec celui-ci , il est au moips de même nature, de même origine. De deux choses l’une donc : ou les décisions de la raison pratique n’ont elles-mêmes qu’une valeur subjective , ou il faut attribuer la même autorité k celles de la raison théorique ; il faut,

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en un mot, reconnaître l’autorité de la raison en général, l’autorité de la conscience réfléchie.