CHAPITRE Vil

Piincipcs aiûtaphysiqiies de la physique dû Descartes. — Le monde de Descartes. — La perfection infinie de Dieu fondement de sa pliysiqueet de sa mécanique. — Ridicule présomption de i'nomme rapportant à lui la création tout entière. — Proscription des causes finales du domaine de la physique. — Descartes justifié contre Leibniz. — De l'usage et de l'abus des causes finales. — Différence entre Descartes et Ilobbes. — Proscr ption des formes substantielles et accidentelles. — Principes intelligibles à tous substitués aux entités mystérieuses et aux qualités occultes. — Descartes, pour faire le monde, ne demande que de la matière et da mouvement. — La matière est la simple exiension. — Point de distinction entre l'espace et la matière, entre le temps et la succession des choses. — Plein de l'univers. — De la possibilité de l'oriqine du mouveuîent dans le plein. — L'univers indéfini. — Différence que fait Descartes entre l'univers indéfini et l'univers infini. — Le monde a-t-il connnencé et finira-t-il ? — Divisibilité à l'infini de la matière. — Trois éléments ou formes principales de la matière. — De la cause première et des causes secondes du mouvement. — Invariabilité de la quantité du mouvement, — Trois grandes lois du mouvement.

La physique de Descartes se rattache si étroitement à certains principes de sa métaphysique, elle tient une si gi^ande place dans la philosophie cartésienne, et elle joue un si grand rôle dans ses luttes, dans ses victoires et ses défaites, qu'il est impossible de l'omettre entièrement, même dans une histoire purement philosophique, sans donner une idée fort incomplète du génie de Descartes et de cette grande philosophie qui embrasse l'universalité des choses. Il a même paru à quelques-uns que la physique était le principal, et la métaphysique l'accessoire, dans l'ensemble des spéculations philosophiques de Descartes. Mais, quelle que soit l'importance qu'il donne à la physique, la pre-

mière place demeure à la métaphysique, dont partout il pose les principes comme les fondements, comme la racine, suivant son expression, de la physique et de toutes les sciences. Si^d'ailleurs, on fait deux parts de ses écrits, on verra, en les comparant, que la plus considérable appartient encore à la métaphysique.

La physique de Descartes est une véritable cosmogonie qui, prenant les choses à partir du chaos, prétend expliquer, non-seulement leur état actuel, mais leur origine cl leur formation, en s'appuyant sur des principes à priori, sur la considération de l'essence de Dieu, sur sa puissance, son immutabilité et sa perfection. Comme Bruno, Descartes veut que nous jugions de la grandeur de l'ouvrage par la grandeur de l'ouvrier. Ce qu'il recommande donc avant tout, dans l'étude du monde matériel, c'est de ne pas abandonner, un seul instant, cette idée de la toutepuissance divine, afin, dit-il, qu'elle nous fasse connaître que nous ne devons point craindre de faillir en imaginant ses ouvrages trop grands, trop beaux ou trop parfaits, mais que nous pouvons bien manquer, au contraire, si nous supposons en eux quelques bornes et quelques limites dont nous n'ayons aucune connaissance certaine. Notre esprit est fini, tandis que le monde est infini ; donner des bornes au monde, serait prendre les limites de notre esprit pour les limites du monde lui-même, et mesurer sur notre puissance et notre pensée la puissance et la pensée de Dieu.

11 tourne en ridicule la présomption de ceux qui se représentent la création tout entière comme faite à leur usage. « C'est , dit-il , dans les Principes , une pensée pieuse et bonne de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, parce qu'elle nous excite à l'amour et à la reconnaissance, mais néanmoins il n'est pas vraisemblable que Dieu n'ait eu d'autre fin que nous-mêmes en créant le monde. En effet, que de choses sont maintenant dans le monde, ouyont été autrefois, et ont cesséd'être, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues et sans qu'elles aient jamais été d'aucun usage pour l'humanité ! On ne

peut donc appuyer des raisonnements de physique sur cette opinion (1). » Voici un autre passage plus vif contre le môme préjugé ; « C'est une chose puérile et absurde d'assurer en métaphysique que Dieu, à la façon d'un homme superbe, n'aurait point eu d'autre fin en bâtissant le monde que celle d'être loué par les hommes, et qu'il n'aurait créé le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, à autre dessein que d'éclairer l'homme qui n'en occupe qu'une petite partie (à). »

Mais Descartes, non content d'ôter l'homme du centre de l'univers, non content même d'interdire la recherche de la fin dernière et générale du monde, interdit aussi celle de la fin prochaine et particulière des choses, et proscrit, d'une manière absolue, les causes finales du domaine de la physique, a Nous ne nous arrêterons pas aussi à examiner les fins que Dieu s'est proposées en créant le monde et nous rejetterons entièrement de notre philosophie la recherche des causes finales, car nous ne devons pas tant présumer de nous-mêmes que de croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils (3). » Notre nature est limitée, celle de Dieu est infinie : « cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes qu'on a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses physiques et naturelles, car il ne me sem-

(I) Principes, 3^ partie, art. 1, 2 et 3.

(■?) Édit. Cousin, Lettres, t. VIII, p. 280. Mettons en regard les lignes remarquables par lesquelles Laplace termine l'exposition du système du monde : << Séduit parles illusions des sens et de l'amour-propre, l'homme s'est regardé longtemps comme le centre du mouvement des astres, et son vain orgueil a été puni par les frayeurs qu'ils lui ont inspirées. Enfin, plusieurs siècles de travaux ont fait tomber le voile qui cacliait à ses yeux le système du monde. Alors il s'est vu sur une planète presque imperceptible dans le système solaire, dont la vaste étendue n'est elle-même qu'un point insensible dans l'immensité de l'espace. Les résultats sublimes auxquels cette découverte l'a conduit sont bien propres à le consoler du rang qu'elle ass'gne à la terre, en lui montrant sa propre grandeur dans l'extrôme petitesse de la base qui lui a servi pour mesurer les cieux. »

(:]; Principe', 1" p:u'tie, art. 2S.

ble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu (1). »

Voici ce qu'il répond à Gassendi, qui prend contre lui la défense des causes finales manifestées par la structure des corps organisés : « De cet usage admirable de chaque partie dans les plantes et dans les animaux, il est juste d'admirer la main de Dieu qui les a faites et de connaître et glorifier l'ouvrier par l'inspection de l'ouvrage, mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. Et quoiqu'en matière de morale, où il est souvent permis d'user de conjectures, ce soit quelquefois une chose pieuse de considérer quelle fin nous pouvons conjecturer que Dieu s'est proposée au gouvernement de l'univers, certainement en physique oii toutes choses doivent être appuyées de solides raisons, cela serait inepte (2). »

Descartes ne veut pas accorder qu'il y ait des fins plus aisées à connaître les unes que les autres. Toutes sont également cachées, suivant lui, dans l'abîme imperscrutable de sa sagesse; il ne permet donc pas môme d'affirmer que l'œil est fait pour voir.

Cette proscription des causes finales a donné lieu à de graves accusations contre Descartes, et àd'injustes rapprochements avec Hobbes ou Spinoza , On s'étonne de voir Leibniz faire ici cause commune avec les plus violents adversaires du cartésianisme en se fondant sur ce passage des Principes : « Au reste, il importe fort peu de quelle façon je suppose ici que la matière ait été disposée au commencement, puisque sa disposition doit par après être changée, suivant les lois de la nature, et qu'à peine en saurait-on imaginer aucune de laquelle on ne puisse prouver que par ces lois elle doit continuellement se changer, jusqu'à ce qu'enfin elle compose un monde entièrement semblable à celui-ci, bien que peut-être cela serait plus long à déduire d'une supposition que d'une autre, car

(1) 4» Méditation, 6.

(2) Édit. Coiisiu, t. II, p. 200. — Réponse aux objections de Gassendi.

PRINCIPES DE LA PHYSIQUE. l7o

CCS lois étant cause que la matière doit prendre successive menttoules les formes dont elle est capable, si on considère par ordre toutes ces formes, on pourra enfin parvenir à celle qui se trouve à présent en ce monde (1). « De là, sans prendre garde que les lois, par la vertu desquelles le monde passe du chaos à l'ordre actuel, viennent de Dieu, d'après Descartes, et portent la marque de ses perfections, Leibniz insinue qu'il considérait le monde comme l'œuvre d'un aveugle hasard ne témoignant d'aucun plan et d'aucun dessein de la part du Créateur : « Quoique je veuille bien croire, dit- il, que cet auteur a été sincère dans la proposition de sa religion, néanmoins les principes qu'il a posés renferment des conséquences étranges auxquelles on ne prend pas assez garde. Après avoir détourné les philosophes de la recherche des causes finales, ou, ce 'qui est la môme chose, de la considération de la sagesse divine dans l'ordre des chases, qui, à mon avis, doit être le grand but de la philosophie, il en fait entrevoir la raison dans un endroit de ses Principes, où voulant s'excuser de ce qu'il semble avoir attribué à la nature certaines formes et certains mouvements, il dit qu'il a eu le droit de le faire parce que la matière prend successivement toutes les formes possibles et qu'ainsi il a fallu qu'elle soit venue à celle qu'il a supposée. Mais si ce qu'il dit est vrai, si tout possible doit arriver, et s'il n'y h point de fiction, quelque indigne et quelque absurde qu'elle soit, qui n'arrive en quelque temps et en quelque lieu de l'univjers, il s'ensuit qu'il n'y a ni choix, ni providence, que ce qui n'arrive point est impossible et que ce qui arrive est nécessaire, justement, comme le disent Hobbes et Spinoza ("2). » Pour

(1) Principes, 3« partie, art. 47.

("2) Leibniz reproduit dans plusieurs de ses lettres la môme insinuation contre Descartes. Il écrit à M'ilebraiiche : « Je trouve aussi que vous faites un très-bel usage des causes finales, et j'ai une mauvaise opinion de M. Descartes qui les rejette, aussi bien que de quelques autres de ses endroits où il montre son âme à découvert. » {Fragments de philosophie cartésienne, par M. Cousin, in-12, p. 371.)

que le rapprocliement fut vrai, il faudrait que Descartes n'eût pas fait de Dieu, comme le dit Arnauld, la clef de voûte de sa physique, non moins que de sa métaphysique.

Autre chose est d'interdire la recherche des causes finales dans la science, autre chose de nier leur existence dans le système du monde. Dire qu'il n'y a point de causes finales, ce serait en effet nier l'existence d'une providence et d'un plan de l'univers. S'il y a un plan providentiel de l'univers, toutes choses ne sont-elles pas comprises dans ce plan, et n'ont- elles pas un rapport nécessaire avec l'ordre et la fin universelle des êtres, comme toutes les pièces d'une machine se rapportent à la fonction et à la fin de cette machine ? De là il suit que chaque chose doit avoir sa fin, qui est son rapport avec l'ordre universel, et qu'il y a des causes finales, ou qu'il n'y a point d'ordre universel. Or Descartes, en défendantau physicien de se livrera la recherche des causes finales, ne nie nullement que ces causes existent. Non-seulement il ne les nie pas, mais il les conserve expressément dans la morale pour élever l'âme à Dieu et fortifier la piété : «Il est juste, dit-il, de connaître et de glorifier l'ouvrier par l'inspection de ses ouvrages, mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose (4). » S'il veut les bannir de la physique, c'est uniquement dans l'intérêt de la science, c'est pour que les conjectures n'y prennent pas la place des expériences ou des calculs, et non parce que, comme Hobbes ou Spinoza, il croit à l'empire d'une aveugle nécessité.

Mais cette juste réserve faite en faveur de la foi de Descartes à un plan providentiel du monde, nous le blâmerons avec Leibniz d'avoir proscrit d'une manière absolue les causes finales de la science de la nature, pour les reléguer un peu dédaigneusement dans le domaine de la morale et de la piété. Comment une piété éclairée s'accommoderait-elle des causes finales, si la science les repousse comme des chimères?

( I) Réponse à Gassendi,

Ce qui a rendu Descartos, do même que Bacon, si sévtre à regard des causes finales, c'est l'abus qu'en fMÏsaicntles physiciens et les naturalistes de l'école, soit en les substituant à l'expérience et à la recherche des causes efficientes, soit en les multipliant à l'infini, et en les rapportant à l'homme comme h la fin de toutes choses. Mais, en combattant l'abus des causes finales, il faut maintenir leur légitime usage, non pas seulement comme le veut Descartes, pour faire pénétrer dans les âmes de pieuses pensées, mais pour éclairer au besoin la science elle-même dans ses investigations, et pour lui donner son dernier complément. L'anatomie, la physiologie ne peuvent se passer des causes finales. Dans un être organisé, l'unité harmonique, le concert, l'action réciproque de toutes les parties, obligent notre esprit, pour parler conmie Kant, à leur appliquer le principe de finalité. On peut voir dans Bayle, qui a défendu les causes finales contre Descartes, comment cette considération de la fin a servi à Harvey pour la découverte de la circulation du sang.

Il serait facile de montrer que Descartes lui-même, malgré son mécanisme physiologique, a dû leur faire une place dans l'étude des organes qui demeure incomplète tant qu'on ignore à quelle fin ils existent.

Si les causes finales sont moins aisées à découvrir, et ne jouent pas un aussi grand rôle, quand il s'agit des lois de la physique et de la mécanique, là aussi cependant la science peut leur être redevable d'heureuses inspirations que dé- 'Aa^ montrent plus tard l'expérience et le calcul. Ainsi, selon Laplace, Copernic a été conduit à son système par l'idée de la simplicité des voies de la nature qui semble inséparable de celle d'un plan providentiel. Le principe des voies les plus courtes, dont Descartes s'est servi pour découvrir les lois de la réfraction ne se déduit-il pas de la considération de la sagesse de l'auteur du monde? Le principe de l'invariabilité du mouvement, sur lequel il fonde la mécanique, ne repose-t-il pas sur la perfection de Dieu ?

Mais, d'ailleurs, ne sont- ce pas d'admirables causes finales, qui font briller d'un éclat merveilleux la sagesse divine sur la face de l'univers, ces lois générales du mouvement avec lesquelles il construit le monde tout entier? Plus elles ont de simplicité et de fécondité, plus leur auteur est admirable. C'est du monde de Descartes que Fénelon a dit : « Plus le ressort, qui conduit la machine de l'univers est juste, simple, constant, assuré et fécond en effets utiles, plus il faut qu'une main très-industrieuse ait su choisir ce ressort le plus parfait de tous (1). » « La grande mécanique, disait Descartes, selon Baillet, est l'ordre imprimé par Dieu sur son ouvrage, que nous appelons communément la nature (2). » Donc, tout en maltraitant les causes finales, Descartes n'exclut pas la considération de la sagesse de Dieu, mais plutôt il la fortifie en la fixant sur ces quelques lois si fécondes, qui suffisent à faire sortir le monde du chaos et à tout produire, comme à tout expliquer, non-seulement sur notre terre, mais dans tout le système des cieux. Il soumet, il est vrai, l'univers entier au mécanisme, mais, comme Leibniz, c'est dans une cause qui n'a rien de mécanique, qu'il place la raison dernière du mécanisme.

Plus sévèrement encore que les causes finales, il bannit de la physique les formes substantielles, ou accidentelles, les qualités occultes de tout genre, qui avaient été en si grand honneur pendant le moyen âge, et qui jouaient encore un si grand rôle dans la philosophie et la science de son temps. Il est plein de dédain pour ces misérables êtres, pour ces pauvres innocents, comme il les appelle (3), que Malcbranche non moins dédaigneusement qualifiera d'invention de gens oisifs. Les partisans de l'an-

(1) Traité de l'existence de Dieu, V^ partie.

(2) Baillet, vol. I, p. 260.

(3) » Je souscris ici volontiers au sentiment de M. le recteur qui dit qu'il ne faut pas chasser sans sujet de leur ancien domaine de pauvres innocents, c'est-à-dire ces Ctres qu'on appelle formes substantielles ou qualités réelles. » (Édit. Cousin, t. VIII, p.592.)

cicnne philosophie combattirent avec acharnement en faveur de ces pauvres innocents contre la physique cartésienne, ils essayèrent même d'appeler à leur secours, la foi, Moïse, la Bible, le Concile de Trente. De leur côté, quelques cartésiens, employant des armes analogues, soutenaient que les formes substantielles fournissent des arguments aux libertins contre l'immortalité^ de Tâme (i).

Les scholastiques avaient emprunté à Aristote la distinction de deux principes dans chaque être, de la matière qui est commune à tous et de la forme qui les détermine, qui constitue seule leur réalité et leur individualité. Mais altérant plus ou moins la vraie doctrine péripatéticienne, ils avaient fait de la forme une substance, une entité entièrement distincte de la matière, qui sort de la matière, qui peut naître ou périr, sans que la matière elle-même naisse ou périsse. Par formes substantielles, ou nécessaires, ils entendaientces premières propriétés qui constituent la différence essentielle des corps naturels organiques ou inorganiques, parce que le tout qu'elles composent ne paraît point changer de nature à moins qu'elles ne périssent. A côté de ces formes nécessaires, ils plaçaient dans chaque être des formes accidentelles pouvant paraître ou disparaître , sans que le sujet dans lequel elles se trouvent change de nature. Ils transformaient donc non-seulement les formes nécessaires, mais toutes les qualités accidentelles des corps, la dureté, la chaleur, le son, le mouvement, etc., en des êtres distincts de la matière qui, en s'y ajoutant, la déterminent de telle ou telle façon, et constituent tel ou tel être particulier (2). Les qualités elles-mêmes de l'àme, telles que la science, la vertu, etc., étaient aussi des entités distinctes

(1) « Par leur moyen on fonrnit, sans y penser, aux libertins des exemples de substances qui périssent, qui ne sont pas proprement matière et à qui on attribue dans les animaux une infinité de pensées, c'est-à-dire d'actions purement spirituelles. » {Logique de Port-Royal, 3* partie, chapitre XIX.)

(2) Descartes, dans une lettre à Régius, résume ainsi l'opinion de l'École sur les formes substantielles : « Par les formes substantielles on

iSO PlîILOSOPlilE CAr.TESiïïN'NE.

de lame. Or, c'est par la présence, ou par Icxpulsion de ces entités, qu'ils pensaient expliquer la nature et les changements d'état de tous les êtres. Ainsi ils disaient que ce qui fait la différence du feu et de Teau, c'est l'entité de l'eau, ou l'entité du feu, ajoutée à la matière. Si l'eau de froide devient chaude, c'est parce que la forme accidentelle du chaud a expulsé la forme accidentelle du froid. Comment se fait la coction des aliments dans l'estomac, comment la bile se sépare-t-elle du sang, comment l'aimant attire-t-il le fer? L'École s'imaginait résoudre ces questions en mettant dans l'estomac, dans la bile, dans l'aimant des qualités concoctrices^ ségrégatrices, magnétiques. On comprend l'abus, l'obscurité, la stérilité de ces explications des phénomènes par des entités imaginées à plaisir, et s'expulsant les unes les autres. Pourquoi l'opium fait-il dormir? Parce qu'il a une vertu dormitive. Voilà la physique de l'École dont se moque Molière dans le Malade imaginaire.

Mais Descartes vient enfin bannir de la science toutes ces qualités occultes, toutes ces mystérieuses entités. Un corps quelconque n'est plus que la matière elle-même, qu'une substance unique, diversement modifiée, et non la matière, plus une autre substance, elle-même matérielle, qui l'informe et la fait ce qu'elle est. Les formes substantielles, les formes accidentelles ou les accidents réels, ne sont que des attributs et des modes n'ayant aucune réalité en dehors du sujet oii ils existent. La prétention de Descartes, en physique, comme en métaphysique, est de ne pas admettre un seul principe qui ne soit clair par lui-même etintelligible àtous. Rien ne se conçoit mieux que la figure, la disposition, le mouvement des parties matérielles; or ce sont les seules causes par lesquelles Descartes explique tous les phénomènes de la nature. La matière modifiée de

entend une certaine substance jointe à la matière, et qui compo c avec elle un certain tout pure asent corporel qui n'existe pa-î moins que la matière. »

telle ou telle façon, la figure, la situation, le mouvement des parties de la matière, il ne lui faut rien de plus pour rendre compte de toutes les propriétés essentielles et accidentelles de tous les êtres sans exception, vivants ou inanimés. En faveur des formes substantielles, les péripatéticiens invoquaient l'exemple de l'âme humaine qui, suivant eux, esta la fois et la forme du corps et une substance. Mais Descartes n'admet pas que l'âme soit la forme du corps : si elle était, dit-il, la forme du corps, et non une substance distincte, comment la préserver de périr avec lui?

D'ailleurs, il résume ainsi lui-même les caractères fondamentaux de sa physique : « Cette philosophie n'est point nouvelle, mais la plus ancienne et la plus vulgaire qui puisse être, car je n'ai rien du tout considéré que la figure, le mouvement et la grandeur de chaque corps, ni examiné aucune autre chose que ce que les lois de la mécanique, dont la vérité peut être prouvée par une infinité d'expériences, enseignent devoir suivre de ce que les corps qui ont diverses grandeurs ou figures ou mouvements se rencontrent ensemble (1). »

Que faut-il donc à Descartes pour expliquer tout ce qui est dansle monde, et pour reconstruire l'univers tout entier, si l'univers retombait dans le chaos ? On connaît cette parole superbe, où éclate une si grande confiance eu son propre génie, et en la vertu du mécanisme: « Qu'on me donne l'étendue et le mouvement, et je vais faire le monde (2). »

Nous avons déjà dit qu'il fait consister la matière dans

(1) Priiicipes, 4^ partie, art. 200. — Voici deux vers latins, cités par ia Lnyique de Port-Royal, où sont contenus tous les principes qui entrent, d'après Descartes, dans la composition de l'iiomme et de la nature :

Mens, mensura, qiiies, motus, posiiura, figura Sunt cum raateria cunctarum exorùia verum.

(i) Traité du monde, chap. vi. Voici le ju;:;ement de d'AIembert sur cette thèse fondamentale de la physique de Descartes ; « Cette proposition qu'on regarde comme injurieuse à Descartes est peut-être ce que la philosophie a jamais dit de plus relevé à la gloire de l'Être suprême. Une pensée si profonde et si grande n'a pu partir que d'un génie vaste qui, I. 11

J82 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

la seule étendue ou extension : « Un corps, dit-il, ne peut perdre en étendue sans perdre en substance, ni gagner en étendue sans gagner en substance. Il y a contradiction à ce que deux pieds d'étendue puissent n'en faire qu'un (1). » Ainsi rétendue n'est pas seulement inséparable de la matière, mais elle est son essence môme, tout comme la pensée est l'essence de l'âme. Partout où il y a matière, il y a étendue, partout où il y a étendue, il y a matière ; le lieu et l'espace sont identiques avec le corps, et la matière sans bornes est son lieu à elle-même (2). «Les mots de lieu et d'espace ne signifient rien qui diftère véritablement du corps que nous disons être en quelque lieu, et nous marquent seulement sa grandeur, sa figure et comment il est situé dans les autres corps (3) . » Descartes identifie le temps, comme l'espace, avec les choses elles-mêmes. Otez les choses, et il n'y aurait plus de temps, de même qu'il n'y aurait plus d'espace. Hors de la véritable durée des choses, le temps n'est, dit-il, qu'une façon de penser (4).

La matière étant l'étendue, elle ne peut souffrir de limites, ni avoir quelque interruption entre ses parties. Notre imagination ne nous représente pas un terme à l'étendue matérielle, une limite au delà de laquelle elle cesse de s'étendre. L'univers actuel, selon Descartes, remplit tous les espaces imaginaires et n'a point de

d'un côté, sentait la nécessité d'une Intelligence toute-pnissante pour donner l'existence et l'impulsion à la matière, et qui apercevait, de l'autre, la simplicité non moins admirable des lois de la nature. » [Abus de la critique en matière de religion.)

(i) Principes. 2' partie, art. 7 et 8.

(2) Plusieurs disciples de Descartes alléguèrent ces passages de saint Augustin en faveur de l'identité du corps et de l'espace : « Spatia lo- « corum toile corporibus, nusquam erunt, et quia nusquam erunt nec « erunt. » {Epist.b'.j— « Prius abs te quaero utrum corpus nullum putes « esse quod non pro modo suo habeat aliquam longitudinem et latituu dinem et altitudinem? !?i hoc demas corporibus, quantum mea opinio « est, neque sentiripossunt, neque ommno corporaeese recte existimari. » {De c/uanlit. animce, cap. iv.)

(3) Principes, 2" partie, art. 10.

(4) làid.t Impartie, art. 57,

bornes. Non-seulement le monde est sans bornes, mais le vide n'y pénètre pas. Entre les innombrables parties qui le composent, il n'y a pas de place, même pour un atome. Le plein de l'univers est, on le voit, une conséquence rigoureuse du sentiment de Descartes sur l'essence de la matière. Dans l'univers cartésien, le vide ne pourrait exister, à moins d'un lieu sans étendue, ce qui est contradictoire. Ainsi point de vide dans l'univers, au sens où les philosophes l'entendent, c'est-à dire, point d'espace où il n'y ait point de substance (1). Si on croit communément à l'existence du vide, c'est, selon Descartes, par une association d'idées entre certains espaces et certaines substances qui les occupent ordinairement, de telle sorte que lorsque ces substances, que nous sommes accoutumés d'y voir, n'y sont plus, nous jugeons que ces espaces sort vides, que tel vase, par exemple, est vide et que tel autre est plein. Pour corriger cette fausse opinion, il suffit de remarquer qu'il n'y a pas une liaison nécessaire entre le vase et tel ou tel corps qui le remplit, mais qu'il en existe une, si absolument nécessaire, entre la figure concave de ce vase et l'étendue qui doit être comprise en cette concavité, qu'il n'y a pas plus de répugnance à concevoir une montagne sans vallée que cette concavité sans l'extension qu'elle contient. A moins que le néant n'ait des attributs, ou que tout attribut ne suppose pas une substance, comment l'extension subsistera-t-elle sans quelque chose d'étendu? Si on suppose que Dieu, par sa toute-puissance, enlève tout ce qu'il y a dans ce vase, à l'instant môme il faudra que les parois se touchent. Il n'y a donc pas de vide, et tout est plein dans l'univers. // ii ,

(1) La négation du vide est un des points sur lesquels la science contemporaine revient à Descartes. Humboldt dit dans le Cos>nos : « Les espaces célestes ne sont pas vides. Les observations d'accord avec le calcul sur la marche de certaines comètes attestent l'oxistenced'un fluide subtil, d'un milieu résistant. » (T. III, p. 3G). Matière cosmique, milieu sidéral ou planétaire, éther universel, voilà les noms divers donnés aujourd'hui à cette substance qui remplit tous les espaces.

184 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

Mais comment, avec ce plein de l'univers, concevoir l'origine du mouvement? Telle est la grande objection que ne cessent de répéter, sous toutes les formes, les adversaires de Descartes, à la suite de Roberval et de Gassendi. Descartes et les cartésiens prétendaient résoudre cette difficulté par le mouvement circulaire : «Après ce qui a été démontré ci-dessus, dit Descartes, que tous les lieux sont pleins de corps, et que chaque partie de la matière, est tellement proportionnée au lieu qu'elle occupe, qu'il n'est pas possible qu'elle en remplisse un plus grand et qu'elle se resserre en un moindre, ni qu'aucun autre corps y trouve place pendant qu'elle y est, nous devons conclure qu'il faut nécessairement qu'il y ait toujours un cercle de matière ou anneau de corps qui se meuvent ensemble en même temps, en sorte que, quand un corps quitte sa place à quelque autre qui le chasse, il entre en celle d'un autre, et cet autre en celle d'un autre, et ainsi de suite jusqu'au dernier, qui occupe au même instant le lieu délaissé par le premier (I). » Mais les adversaires delà physique de Descartes ne croyaient pas la difficulté résolue par le mouvement en cercle. Ils objectaient que toutes ces communications de mouvements se faisaient successivement, et non simultanément, de telle sorte qu'il fallait toujours supposer l'existence du vide au moins un instant. Nous n'avons nullement la prétention d'entrer plus avant dans

(1) Pri7icipes, 2'' partie, art. .33. On peut faire ici un rapprochement curieux entre la physique de Descartes et celle de Platon. Leucippe objectait aussi à Platon, qui admet le plein de l'univers, la nécessité du vide pour le mouvement. «< Si tout est plein, disait-il, un corps qui se meut entre dans un autre corps, d'où il résulterait que plusieurs corps pourraient occuper la môme place, que le contenu pourrait être plus grand quj le contenant, etc. » lAristote, Physique, liv. IV.)

Platon répondait, comme Descartes : « Tout corpuscule qui se meut pousse devant lui un autre corpuscule qui en pousse un autre, etc. ; tous ces corps poussés forment une chaîne circulaire dont le premier et le dernier anneau se touchent, de sorte que chaque place se trouve remplie à l'instant même où elle deviendrait vide, et ainsi le vide n'existe jamais. » Voir la note "8 du W volume du commentaire de M. Martin sur le Timée, et dans le I" volume la traduction du Timée, p. 157.

ce débat, abandonné, à ce qu'il semble, par la science moderne, et encore moins avons-nous la prétention de le résoudre.

Un monde sans vide, un monde sans bornes est un monde infini. Tel est, en effet, le sentiment de Descartes. Mais soit qu'il craigne de soulever contre lui les théologiens (1), soit qu'il veuille éviter de paraître donner au monde une sorte d'infinité qui n'appartient qu'à Dieu, il ne s'exprime sur ce sujet qu'avec certaixis ménagements et certaines réserves (2). Cherchant un milieu entre l'infinité, qui est le propre de Dieu, et la limitation, qui est le propre de chaque créature, il réserve à Dieu le terme d'infini, et se sert de celui d'indéfini pour marquer l'impossibilité où est sa raison de concevoir des limites à l'univers, a II n'y a rien que je nomme proprement infini sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini. Mais pour les choses où, sous quelque considération seulement, je ne vois point deiîn, comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité et autres choses semblables, je les appelle indéfinies et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin et sans limites (8).» Dans les Principes^

(1) On le voit s'inquiéter dans plusieurs de ses lettres de l'accueil que feront les théologiens à cette infinité du monde. Il consulte le P. Mersenne : « Je vous prie de me mander s'il y a rien de déterminé en la foi touchant l'unité du monde, savoir s'il est fini ou plutôt infini, et si tout ce qu'on appelle espaces imaginaires soient des corps créés et véritables. » (Édit. Cousin, t. VI, p. 73.) Ailleurs il cherche à se rassurer par Texemple et l'autorité du cardinal de Cusa : « Je me souviens que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Église sur ce sujet. » [Ibid., t. X, p. 46.)

(2) Morus lui reproche de se servir sur ce point de termes obscurs et affectés. [îbid.,i. X, p. 18C.)

(3) Réponse aux piemières objections. Il s'e.\plique de la même manière dans une lettre à Henri Morus : « Il n'y a que Dieu qie je conçoive positivement infini ; pour le reste, comme l'étendue du monde, le nombre des parties divisibles de la matière et autres senjblables, j'avoue ingénument que je ne sais point si elles sont absolument infinies ou non : ce que

«i«6 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

il ne s'explique pas tout à fait de la même manière sur ce qu'il entend par indéfini : « Nous appellerons ces choses indéfinies plutôt qu'infinies, afin de réserver à Dieu seul le nom d'infini ; tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes très-assurés qu'il n'y en peut avoir. Pour ce qui est des autres choses, nous savons qu'elles ne sont pas ainsi absolument parfaites, parce qu'encore que nous y remarquions quelquefois des propriétés qui semblent n'avoir pointde limites, nous ne laissons pas de connaître que cela procède du défaut denotre entendement etnon pointde leur nature (l).» Ainsi, dans le premier passage, l'indéfini c'est l'infini, mais'seulementsous certains regards, etnon pas en tous les sens, l'infini secundum quid et non l'infini simpliciter, pour parler la langue précise de la scholastique ; dans les Principes^ l'indéfini ne serait plus l'infini sous aucun regard, puisque toujours et partoutil aurait des limites que la seule faiblesse de notre entendement nous empêche d'apercevoir.

Mais de ces deux explications, c'est la première que nous garderons comme exprimant la vraie pensée de Descaries. Qu'on rapproche entre eux la plupart des pas-

je sais, c'est que je n'y connais aucune fin, et à cet égard je les appelle indéfinis. » (Édit. Cousiii, t. X, p. 200.) I! écrit à Chanut : « N'ayant aucune raison pour prouver, et mùme ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini; mais je ne puis nier pour cela qu'il en ait peut-être quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu'elles me soient incompréhensibles; c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est infini. » [IbicL, p. 47.)

(1) ire partie, art. 27. Citons en regard le passage suivant des remarques de Descartes sur ses Principes : « Nous ne trouverons pas de diflBculté à l'étendue indéfinie du monde, si nous prenons soin seulement de considérer qu'en disant qu'il est indéfini, nous ne nions pas que, peutêtre, dans la réalité, il ne soit fini, mais nous nions seulement qu'une intelligence comme la nôtre puisse comprendre qu'il ait des bornes ou des extrémités quelconques, et cette pensée me paraît à la fois plus douce et plus sûre que celle de ceux qui affirment que le monde est fini, et osent imposer des bornes aux œuvres de Dieu. » (Œuvres inédites de Descartes, publiées par M. Foucher de Careil, V^ partie, p. 68.)

sages où il traite cette question délicate, qu'on consulte ses lettres, oîi il est un peu moins réservé que dans les ouvrages destinés au public, qu'on considère surtout l'idée qu'il s'est faite de la matière, on s'assurera que le monde indéfini de Descartes est bien réellement un monde sans limites, non-seulement au regard de l'imagination, qui ne peut s'en représenter, mais au regard de la raison qui ne peut en concevoir. Ne dit-il pas, d'ailleurs, dans une lettre à Henri Morus, ce qui est décisif, qu'un monde fini implique contradiction? « Il répugne à ma pensée ou, ce qui est le même, il implique contradiction que le monde soit fini ou terminé, parce que je ne puis pas concevoir un espace au delà des bornes du monde, quelque part que je les assigne ; or, un tel espace est selon moi un vrai corps (1). » Ajoutons qu'il se moque de ceux qui prétendent « enfermer les choses créées dans une boule comme ceux qui veulent que le monde soit fini (2). » Il fait même valoir, en plus d'un endroit, les avantages qui résultent pour l'idée de la grandeur de Dieu, pour la religion, pour la vie à venir, de cette conception d'un monde sans bornes (3).

C'est ainsi que les cartésiens les plus fidèles ont interprété la pensée du maître. Selon Régis, Descartes ne se sert du terme d'indéfini qu'à l'égard d'une partie de l'univers, mais à l'égard de l'univers entier il n'hésite pas à affirmer qu'onnepeut lui concevoir aucune borne, c'est-à-dire qu'il estinfini(4). o o Si lanatureest finie, ditFontenelle, disciple fidèle de Descartes pour la physique, elle ne serait toujours par rapporta l'espace qu'un infiniment petit, et l'univers,

(1) Édit. Cousin, X, 241.

(2) Lettre à Clianut, ibid.y p. 12.

(3) « Car si l'on iamgine qyvi. par delà les cieux, il n'y a que des essences imaginaires, et que tous les cieux ne sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour l'Iiomme, cela fait qu'on est enclin à penser que cette terre est notre principale demeure. » {Lettre à la princesse E Usa (jet II).

(4) Réponse au livre qui a pour titre : Censura pkilosophiœ cartesianœ , in-l2, 1G91.)

188 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

quoique très-réel, ne serait qu'un vide immense qui ne contiendrait rien, à une petite partie près, qui ne mériterait pas d'être comptée (1). »

Ce monde, qui est sans bornes dans l'étendue, a-t-il des bornes dans la durée? S'il répugne qu'il y ait actuellement du vide, il ne répugne pas moins, à ce qu'il semble, qu'il y en ait jamais eu ; il faut que le plein s'étende non-seulement dans l'espace, mais aussi dans le temps, sinon le vide aurait existé antérieurement au plein ; donc le monde n'a pas dû commencer dans le temps. Nulle part, il est vrai, Descartes n'avoue expressément cette conséquence de l'éternité du monde, et même il la repousse, dans sa réponse aux objections que lui adresse la reine Christine, par l'intermédiaire de Chanut, contre l'infinité de l'univers. Tout en convenant que l'étendue indéfinie, compaiée à la durée, donne occasion de penser qu'il n'y a point de temps imaginable avant la création du monde, auquel Dieu n'eût pu le créer, s'il eût voulu, néanmoins il ne conclut pas que véritablement il l'a créé avant un temps indéfini, parce que l'existence actuelle que le monde a eue, depuis cinq ou six mille ans, n'est pas, suivant lui, nécessairement jointe avec l'existence possible ou imaginaire qu'il a pu avoir auparavant. Il serait, ajoute-t-il, plus disposé à inférer de l'étendue infinie l'éternité du monde au regard de l'avenir, parce qu'elle est conforme à la foi qui promet une vie éternelle à nos corps après la résurrection (2),

Descartes incline donc à admettre l'éternité du monde, sinon dans le passé, au moins dans l'avenir. Aussi sera-t-il accusé par un certain nombre de théologiens catholiques ou réformés d'avoir professé à la fois Tinfinité et l'éternité du monde. De là un rapprochement qu'ils ne manqueront pas de faire, entre sa philosophie et celle de Spinoza.

La divisibilité à l'infini de la matière est aussi un des grands principes de la physique de Descartes. Si loin

(1) Théorie des tourbillom cartésiens, 1 vol. in-12, Paris. l7ô2.

(2) Lettre à Chanut. Édition Cousin, t. X, p. 47,

que par la pensée on pousse la division, jamais, selon Descartes, on ne rencontrera d'atomes ou de particules matérielles indivisibles et irréductibles. Quelque petite en effet qu'on suppose une partie, néanmoins parce qu'il faut qu'elle soit étendue, d'après la définition de la matière, nous la concevons toujours comme susceptible d'être divisée en deux ou en un plus grand nombre de parties. Quand nous imaginerions une partie tellement petite que, par aucun moyen humain, elle ne put être de nouveau divisée, il ne s'ensuivrait pas qu'elle fût réellement indivisible, car le serait-elle pour toute créature, Dieu n'aurait pu diminuer sa toute-puissance, en se refusant à lui-même le pouvoir de la diviser encore (1). Le physicien peut donc, sans aucun scrupule, supposer dans la matière une ténuité, une subtilité, aussi grande qu'il est nécessaire, pour expliquer les phénomènes. Ici encore Descartes a rencontré d'habiles contradicteurs, non plus au point de vue de l'orthodoxie, mais à celui de la science. Gassendi a pris contre lui la défense des atomes en même temps que du vide. Mais si Gassendi semble avoir l'avantage quand il montre la nécessité d'arriver à un premier principe irréductible des corps, lui-môme il ne saurait défendre l'indivisibilité de ses atomes matériels et étendus. C'est seulement dans les atomes formels ou les monades de Leibniz que se trouve, à ce qu'il nous semble, la solution de ces hautes difficultés sur les premiers principes de la physique. 11 n'y a, selon Descartes, qu'une matière unique, de laquelle toutes choses sont faites, mais on y peut distinguer trois éléments, d'après les trois principales formes qu'elle affecte. Ces trois éléments sont le feu, l'air, la terre, qui ne diffèrent les uns des autres que par l'inégalité des parties de la matière qui les composent. L'élément du feu est une liqueur subtile, pénétrante, dont les parties se meuvent avec une excessive rapidité. Ce premier élément est la matière subtile qui joue un si prand rô!e dans !a physi-

(1) Principes, 2<^ partie, art. 20.

JliO PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

que de Descartes. Les parties de l'élément de l'air sont rondes et jointes ensemble, comme des grains de sable et de poussière. Enfin le troisième élément, la terre, se compose de grosses masses informes, dont les parties n'ont que fort peu ou point du tout de mouvement. Ces éléments, avec leurs degrés divers de mouvement, avec leurs mélanges en diverses proportions, constituent la variété des êtres dont l'univers se compose. « Selon mon opinion, dit Descartes, le sel, le soufre et le mercure des cbimistes ne diffèrent pas plus entre eux que les quatre éléments des philosophes, ni guère plus que l'eau diffère de la glace, de l'écume et de la neige; car je pense que tous les corps sont faits d'une même matière, et qu'il n'y a rien qui fasse de la diversion entre eux, sinon que ces petites parties de cette matière qui composent les uns ont d'autres figures ou sont autrement arrangées que celles qui composent les autres (1). » Telle est la matière, et telles sont ses principales formes ; il ne manque plus à Descartes que le mouvement et ses lois pourconstruire l'univers tout entier. Le transport d'une partie de la matière ou d'un corps du voisinage de ceux qui le touchent immédiatement, et que nous considérons comme en repos, dans le voisinage de quelques autres, voilà la définition qu'il donne du mouvement. Le mouvement est une propriété du mobile et non une substance, de môme que la figure est une propriété de la chose qui est figurée, et le repos une propriété de la chose qui est en repos (2). Mais la matière, inerte de sa nature, reçoit le mouvement d'une cause extérieure immatérielle et ne le tient pas d'elle-même. Descartes distingue deux causes du mouvement, une cause première, dont dépendent généralement tous les mouvements qui sont au monde, et des causes secondes, en vertu desquelles ce mouvement général répandu dans le monde, peut être diversement réparti, de telle sorte que chaque partie de la matière

(l)Édit. Cousiu, t. IX, p. 420.

(2) Principes, 2^ partie, art. 25. — Traité du monde, cbap. vu.

acquiert du mouvement qu'elle n'avait pas auparavant. La cause première et immatérielle du mouvement, c'est Dieu : « c'est lui qui, par sa toute-puissance, a créé la matière avec le mouvement et le repos de ses parties (1). » Les causes secondes du mouvement sont tous les êtres qui, doués d'une certaine force, peuvent par leur action imprimer des directions particulières à la quantité de mouvement répandue dans l'univers. Descartes, nous l'avons déjà vu, accorde aux créatures le pou\oir de diriger le mouvement, mais non d'en augmenter ou d'en diminuer la quantité. Dieu, qui a créé l'univers, y conserve, par son concours ordinaire, autant de mouvement et de repos qu'il en a mis en le créant ; en mouvant toutes les parties de la matière, il les maintient toutes dans les mêmes rapports, et sous les mêmes lois qu'il leur a imposées dès la création. Croire que tantôt il y a plus, et que tantôt il y a moins de mouvement dans l'univers, c'est, selon Descartes, attribuer à Dieu une inconstance contraire à la perfection infinie que nous reconnaissons devoir être nécessairement en lui; c'est se le représenter semblable à un ouvrier malhabile qui sans cesse est obligé de retouchera son ouvrage. Comme la même quantité de mouvement, en se répartissant sur des masses inégales, produit des effets dillérents, les divers changements qui ont eu lieu dans l'univers, ou qui nous ont été révélés par Dieu, s'expliquent très-bien, malgré l'invariabilité de la quantité du mouvement. Leibniz aussi admettra cette invariabilité, fondée sur l'immutabilité de Dieu; mais il l'attribuera à la quantité de force vive, et non à la quantité de mouvement, parce que l'effet peut être, ou n'être pas produit, tandis que la force capable de le produire demeure toujours la même.

La quantité du mouvement étant invariable, jamais dans aucun choc ou combinaison des corps, il ne se perd du mouvement. La science actuelle, en montrant que le mouvement se transforme sans jamais se détruire, à travers

(.1) Principes, 2^ partie, art. 3G.

les plus merveilleuses métamorphoses , a confirmé ce qu'avait entrevu le génie de Descartes. Ce principe a /)r/orî, de l'invariabilité de la quantité du mouvement, est la condition sous-entendue de toutes les lois de la mécanique sur le choc des corps et sur la transmission du mouvement. Voici quelles sont, suivant Descartes, les trois grandes lois du mouvement : 1° Chaque chose persévère dans son état, jusqu'à ce qu'une cause nouvelle survienne qui le détruise ; si elle est carrée, elle demeure carrée, si elle est en repos/elle reste en repos, si elle est en mouvement, elle y persévère avecla mêmedirectionetla mêmevitesse,pour\u que rien n'arrive qui change sa figure, qui la fasse sortir de son repos ou retarde et détruise son mouvement ; 2" chaque partie de la matière ne tend jamais à continuer de se mouvoir suivant des lignes courbes, mais suivant des lignes droites; 3° si un corps qui se meut, et qui en rencontre^un autre, a moins de force pour continuer de se mouvoir en ligne droite que cet autre pour lui résister, il perd sa détermination, sans rien perdre de son mouvement, et s'il a plus de force, il meut avec soi cet autre corps et perd autant de son mouvement qu'il lui en donne (1).

Descartes fonde ces trois grandes lois sur l'immutabilité de Dieu et la simplicité de ses voies, mais il les démontre aussi par l'expérience. Tous les jours nous voyons que lorsqu'une partie delà matière a une certaine forme, elle garde cette forme, s'il n'arrive rien d'ailleurs qui change sa figure. Est-elle en repos, elle ne commence pas à se mouvoir d'elle-même; est-elle en mouvement, nous avons raison de penser qu'elle ne devrait jamais s'arrêter, si elle ne rencontrait pas d'obstacle. Pour prouver la loi du mouvement en ligne droite, il suffit de considérer la pierre qui tourne dans une fronde. Si la pierre s'échappe, ou si la fronde se rompt, au lieu de continuer son mouvement circulaire, la pierre suit la ligne droite, ce

(1) Principes, 2» partie, 37, 38 et 39, et le chap. vu du Trailé du monde.

qui prouve que tout corps qui est mû en rond, tend sans cesse à s'éloigner du cercle qu'il décrit pour se mouvoir en ligne droite. Lorsqu'un corps dur est poussé par un autre plus grand, qui est dur et ferme, nous le voyons rejaillir vers le côlé d'oii il est venu; il perd de sa direction, mais ne perd rien de son mouvement. Si au contraire le corps qu'il rencontre est mou, il s'arrête incontinent, parce qu'il lui transfère tout son mouvement. Dans cette troisième règle sont comprises toutes les causes particulières des changements qui arrivent aux corps. A ces trois grandes lois , fondement de la mécanique, Descartes^ ajoute sept lois secondaires de la communication du mouvement qui en sont comme des corollaires et des applications. Il s'est trompé sans doute sur ces lois secondaires, mais il lui reste au moins la gloire d'avoir soupçonné, le premier, que le mouvement se communique suivant certaines lois (1).

A part l'àme humaine, dans tout l'univers, il n'y a rien que la matière inerte et ces lois du mouvement qui parleur action débrouillent le chaos, et engendrent tous les mondes, tous les êtres tels qu'ils existent aujourd'hui, les êtres animés comme les êtres inanimés. Ainsi tout problème sur la constitution et l'ordre de l'univers se résout, dans la physique de Descartes, en un problème de mécanique ou de géométrie (2) ; de là le grand rôle que jouent les mathématiques dans sa physique, qui, comme il le dit lui-même,

(J) Montucla dit que ces lois secondaires sont un tissu d'erreurs ; mais 11 ajoute : « Il semble avoir senti le. premier qu'il y a des lois fixes et constantes qui président à cette communication du mouvement. » [Histoire des mathématiques , 4« partie, liv. VII.)

(2) « Il a résolu de quitter la géométrie abstraite, c'est-à-dire la recherche des questions qui ne servent qu'à exercer l'esprit. Il n'a pris ce parti que pour avoir d'autant pins de loisir de cultiver une autre sorte de géométrie qui se propose pour question l'étude des phénomènes de la nature. Qu'au reste, M. Desargues rcconnaîtiait bientôt que toute sa physique n'est autre chose que de la géométrie, s'il prenait la peine de considérer ce qu'il avait écrit du sel, de la neige, de l'arc-cn ciel, des météores^ etc. » (T. m, p. a" des Lettres, édit. de Clersolicr. )

19i PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE-

n'esl pas autre chose que de la géométrie. Donnons maintenant une esquisse de cette grande hypothèse des tourbillons par où il prétend expliquer la formation de l'univers (I).

(1) Voici un passage des Lettres persanes de Montesquieu, qui peut donner une idée de la vogue et du succès de la physique cartésienne jusque diins le premier tiers du xviii' siècle : « Il y a ici despliilosophes qui, à la vérité, n'ont point atteint jusqu'au faîte de !a sagesse orientale ; ils n'ont point été ravis jusqu'au trône lumineux... Mais, laiss''s à euxmêmes, privés des saintes merveilles, ils suivent dans le silence les traces de la raison humaine. Tu ne saurais croiie jusqu'où ce guide les a conduits. Ils ont débrouillé le chaos et ont expliqué par une mécanique simple l'ordre de l'architecture divine. L'auteur de la nature a donné du mouvement à la matière; il ii'en a pas fallu davantage pour produire cette prodigieuse variété d'effets que nous voyons dans l'univers. Que les législateurs ordinaires nous proposent pour régler les sociétés des hommes, des lois aussi sujettes au changement que l'esprit de ceux qui les proposent et des peuples qui les observent ; ceux-ci ne nous parlent que des lois générales, immuables, éternelles, qui s'observent sans aucune exception, avec un ordre, une régularité et une promptitude infinis dans l'immensité des espaces. Elles n'éblouissent point par un faux respect ; leur simplicité les a fait longtemps méconnaître, et ce n'est qu'après bien des réflexions qu'on en a vu toute la fécondité et toute l'étendue. » (Usbeck à Hassein, derviche de la montagne de Jazon.)

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