CHAPITRE X

Objections contre les Méditations et réponses de Descartes. — Objections de Catérus contre les preuves de l'existence de Dieu. — Les idées ne sont que des opérations de l'esprit. — Point de cause des idées en dehors de l'esprit, — Équivoque de l'expression d'être par soi. — Comment l'entend Descartes. — Pourquoi il ne s'est pas servi des choses sensibles pour démontrer Dieu. — Tendance empirique des auteurs des secondes objections. — Pourquoi Descartes a jugé inutile le complément de la possibilité dans la démonstration de l'existence de Dieu.

— Mauvaise humeur contre les objections tirées de la Bible. — Exemple de la méthode géométrique apjjliquée aux Méditations. — Inconvénients de cette méthode en métai^liysique signalés par Descartes lui-même. — Objections bienveillantes d'Arnauld. — Piincipales difficultés d'Arnauld comme philosophe et comme théologien. — De la distinction de l'àme et du corps. — Du sens de l'expression d'être par soi. — Du danger de la règle de l'évidence. — De l'incompatibilité avec l'eucharistie du sentiment de Descartes sur la matière. — Concessions de Descurtes sur les détails et sur les expressions. — Tentative pour concilier avec l'eucharistie l'indistinction de la substance et des accidents.

— Arnauld satisfait. — Deux nouvelles lettres d'Arnauld à Descartes.

— Refus de Descartes de s'expliquer sur l'indistinction de la matière et de l'extension locale par rapport à l'eucharistie. — Hobbes. — Objections sèches et écourtées. — Matérialisme tranchant. — Répulsion de Descartes contre cet adversaire. — Jugement sur le De cive.

Avant de donner à l'impression le manuscrit des Méditations, Descartes en fit circuler quelques copies en Hollande et en France, afin de recueillir, comme il le dit luimême, des objections dont il pût profiter, et pour éclairer ses principes par la discussion. Les philosophes et les théologiens les plus habiles de la France et de l'étranger répondirent à cet appel, et soumirent àl'e.xamen le plus sévère les principes de la nouvelle métaphysique. C'est un

218 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

plaisir de voir comment Descartes fait face à tous ces adversaires si subtils et si pénétrants, et comment il sort victorieux de presque toutes les rencontres par la force de sa dialectique, par la supériorité de son génie et de ses doctrines. Scholastique avec les scholastiques, théologien avec les théologiens, géomètre avec les géomètres, plein de courtoisie et de grâce pour des adversaires bienveillants ; hautain, dur, méprisant et ironique avec les malveillants et les railleurs, il sait prendre tous les tons et parler tous les langages, suivant l'adversaire contre lequel il combat (1). Si quelquefois il a le tort de reproduire les m<^mes assertions, plutôt que de les justifier, le plus souvent il confirme par de nouvelles preuves, il éclaire par de nouvelles explications les principes fondamentaux de la 4™^ partie du Discours delà Méthode et des Méditations. Nous esquisserons rapidement les principaux traits de cette polémique, à laquelle nous avons déjà fait plus d'un emprunt dans l'exposition de la métaphysique de Descartes.

Le premier qui entre en lice est Catérus, docteur en théologie de la, faculté de Louvain. Il est versé dans la science de l'École dont il parle souvent le langage, il s'appuie volontiers sur saint Thomas ou même sur Scot; mais, malgré quelques formes un peu lourdes et un peu embarrassées, ce docteur scholastique n'en pousse pas moins une pointe assez vive contre les preuves de l'existence de Dieu, et devance en certains points la critique de Kant. Le ton de Catérus est, d'ailleurs, excellent à l'égard de Descartes qu'il appelle un très-grand esprit, et même un grand homme.

Ses objections ont pour principal objet la preuve de l'existence de Dieu tirée de l'idée que nous en avons. Toutes les idées, selon Catérus, ne sont que des actes, des fictions de notre esprit; elles n'ont pas d'autre cause que l'esprit lui-même, etelles n'en requièrent absolument aucune autre

(1) Ces objections, avec les réponses de Descartes furent publiées en latin à la suite de la première édition des Méditations, Bientôt Clerselier en fit une traduction française qui fut revue par Descartes.

horsdenous.Descartesaditdel'idéedutriangle, quoiqu'elle enferme une vérité éternelle : a Encore qu'il n'y ait en aucun lieu du monde, hors de ma pensée une telle figure. « Calérus l'applique également à toutes les idées sans exception. La réalité objective qu'il leur attribue ne nous fait pas sortir de notre esprit qui en est l'unique artisan. Car être objectivement dans l'entendement c'est, dans la langue de Catérus : « terminer à la façon d'un objet l'acte de l'entendement, ce qui n'est en effet qu'une dénomination extérieure et qui n'ajoute rien de réel à la chose. Donc j'ai des idées, mais il n'y a point de causes de ces idées, tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie. »

Ainsi, par une sorte d'idéalisme analogue à celui de Berkeley ou de Kant , Catérus, enlève aux idées toute réalité objective pour n'en faire que de simples modes de notre esprit. D'ailleurs, ajoute-t-il, il n'est pas vrai que nous connaissions clairement l'infini , d'après cette maxime universellement reçue, que l'infini en tant qu'infini est inconnu.

A cette première preuve il préfère la seconde, dans laquelle il lui paraît que Descartes, comme Aristote et saint Thomas, suit la voie de la causalité efficiente. Toutefois il lui reproche d'y faire encore intervenir les idées, ce dont peut-être, dit-il, il n'était pas besoin.

Descartes répond très-bien à Catérus, que si l'idée, entant qu'idée, ne peut exister en dehors de l'entendement, elle a cependant besoin d'une cause pour être conçue par l'entendement. Dire que l'entendement est cette cause, ne signifie rien, car ce dont il s'agit, c'est de savoir pourquoi l'entendement est déterminé à concevoir telle ou telle chose plutôt que telle ou telle autre. Or c'est dans la cause, la seule dont il soit ici question, qui a déterminé l'entendement à la conception de telle ou telle idée, que doit être formellement contenue toute la réalité objective de cette idée. De là la force de la preuve de Texistence de Dieu tirée de l'idée de l'infini.

Selon Descartes, en remontant de cause en cause, il faut

220 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

arriver à une cause ayant la vertu à'êh^e par soi et, en conséquence, la puissance de posséder actuellement toutesles perfections que nous concevons être en Dieu. Cette expression d'être par soi ne plaît pas à Gatérus qui remarque qu'on peut l'entendre de deux manières, soit en un sens négatif, comme quelque chose qui n'existe pas par autrui^ soiL en un sens positif, comme ôtre par soi-même, ainsi que par une cause efficiente. Mais tout le monde l'entend dans le premier sens; or de ce que Dieu n'existe pas par autrui, il ne suit nullement qu'il comprend tout et qu'il est infini. Descartes, pour échapper à l'objection de Gatérus, déclare l'entendre au sens positif. Quelque étrange que cela soit, il ne craint pas de dire, que Dieu fait en quelque sorte la môme chose à l'égard de soi-même que la cause efficiente à l'égard de son effet, par où, comme nous le verrons, il s'attire des difficultés avecArnauld. S'il n'a pas, comme saint Thomas, démontré l'existence de Dieu par la causalité efficiente et par les choses sensibles, c'est qu'elle lui parait plus évidente que celle d'aucune chose sensible. Il avoue que l'infini, en tant qu'infini, n'est pas compris; mais, s'il n'est pas compris, il est entendu; or entendre clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne peut point y rencontrer des limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie.

Enfin Gatérus ne goûte pas davantage la preuve mathématique de l'existence de Dieu. Descartes, selon lui, ne prouve rien, sinon que la notion d'existence est inséparable de celle de perfection souveraine, d'où il ne suit nullement que cette existence soit actuellement quelque chose. L'auteur des Méditations oppose la distinction de l'existence possible, qui est le propre des objets de toutes les autres conceptions, à l'existence nécessaire enfermée dans l'idée même d'un être souverainement parfait.

Après les objections de Gatérus viennent celles de plusieurs philosophes ou théologiens qui gardent l'anonyme. Ges secondes objections , recueillies et probablement proposées en partie par Mersenne lui-même, ont une cer-

taine tendance à l'empirisme, et nous donnent comme un avant-goût de celles de Hobbes et de Gassendi. Que savezvous disent leurs auteurs, si ce n'est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette action que nous appelons du nom de pensée ? Comment prouvezvous qu'un corps ne peut penser? Comment pouvez-vous affirmer que l'idée de Dieu ne procède pas de votre esprit? Ne suffit-il pas, que nous voyions en nous, et en nos semblables, quelque degré de perfection, pour que nous puissions ajouter des degrés à des degrés jusqu'à l'infini? Nous laissons de côté ces objections que nous retrouverons, présentées avec plus d'art, dans la polémique de Gassendi contre Descartes. Toutefois il faut y remarquer le reproche de n'avoir fait qu'une démonstration incomplète, faute d'avoir prouvé que la nature de Dieu est possible, ou bien qu'il n'implique point que Dieu soit(l). Mais, selon Descartes, qui semble ici répondre à l'avance à Leibniz, la possibilité de l'existence de Dieu étant comprise dans l'idée même de sa nature, ce prétendu complément est d'une parfaite insignifiance. Il n'y a d'impossibilité qu'au sein des idées confuses, il ne peut y en avoir au sein des idées claires et distinctes, et partant : a afin que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu, pour savoir qu'il n'y a point de répugnance qu'elle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons ôtre en elle. »

Voici une autre objection, moins philosophique que théologique. Descartes, en affirmant que Dieu ne peut ôtre trompeur, a dit une chose contraire à la Bible. Dieu n'at-il pas signifié quelque chose contre son intention, quand il a dit par son prophète : Encore quarante jours, etNinive sera détraite? Descartes, pour se défendre, a recours à la

(I) Voici la forme que, suivant eux, il faudrait donner à l'argument : « S'il n'im[ilique point que Dieu soit, il est certain qu'il existe; or il n'implique point qu'il existe, donc, etc. Mais on est en question do la œiueure, à savoir qu'il n'implique point que Dieu existe. »

222 PIin-OSOPHIE CARTESIENNE.

distinction entre les façons de parler accommodées au vulgaire, et celles qui expriment une vérité absolue, tout en ne dissimulant pas combien lui déplaît ce genre de difficultés, auxquelles dans les sixièmes objections, il déclarera ne plus vouloir répondre.

Enfin, les auteurs de ces objections terminent en demandant à Descartes, comme une chose fort utile, d'exposer les principes et les conclusions des Méditations^ suivant la méthode des géomètres : « afin que tout d'un coup et comme d'une seule œillade, vos lecteurs puissent y voir de quoi se satisfaire et que vous remplissiez bien leur esprit de la connaissance de la divinité. » Descartes que n'aveugle pas, quoi qu'on en ait dit, l'esprit géométrique, fait observer qu'une telle méthode convient beaucoup mieux à la géométrie qu'à la métaphysique, où la principale difficulté n'est pas de tirer des conséquences, mais de concevoir clairement et distinctement les premières notions. C'est pourquoi, dit-il, il a suivi la voie analytique dans les Méditations ; néanmoins pour déférer à leur conseil, il consent à imiter la synthèse des géomètres, et à faire un abrégé des principales raisons qui démontrent la distinction de l'âme et du corps et l'existence de Dieu. Il donne donc, à la fin de sa réponse, cet abrégé, sous une forme purement géométrique, en quatre propositions, avec tout un cortège de définitions et d'axiomes. Mais cette forme nouvelle, comme l'appréhendait Descartes, diminue plutôt qu'elle n'augmente la clarté des Méditations, sans rien ajouter à la rigueur des raisonnements. Probablement Spinoza a pris l'idée et le modèle de la forme géométrique de son Exposition des principes de la philosophie de Descartes et de VEthique dans la réponse aux auteurs des sixièmes objections.

Pour ne pas séparer Hobbes de Gassendi, et pour réunir ensemble des réponses et des objections de même nature, je passe immédiatement à Arnauld, en mettant les quatrièmes objections avant les troisièmes. Descartes aurait vivement désiré publier ses Méditations avec une approba-

tion en forme du corps des docteurs de la Sorbonne, auxquels il les avait dédiées. Mais Mersenne en avait vainement communiqué diverses copies à plusieurs docteurs de la Faculté de théologie, pour les convier à un examen de l'ouvrage. Ils s'abstinrent, soit, dit Baillet, parce qu'ils n'y trouvaient rien à blâmer, soit parce qu'ils ne les entendaient pas, ou qu'ils n'en appréciaient pas l'importance. Dans tout ce grand corps il ne se trouva qu'un seul docteur, Arnauld, alors âgé de 28 ans, qui consentît à prendre la plume- Arnauld, quoique jeune, était préparé à cet examen par deux années d'enseignement de la philosophie, en Sorbonne, au collège du Mans, de 1639 à 1641.

C'est une bonne fortune pour Descartes de rencontrer un pareil adversaire, disons mieux, un pareil disciple. Arnauld, en effet, commence par proclamer que les Méditations sont un excellent ouvrage , et dans sa réponse au P. Mersenne, il met au rang des plus signalés bienfaits la communication qui lui en a été faite. Il demande des explications sur des difficultés que d'autres pourraient faire, plutôt qu'il ne propose des objections en son nom. Ces difficultés sont de deux sortes, les unes philosophiques, les autres théologiques , selon les deux personnages qu'il doit jouer tour à tour : « D'abord paraissant en philosophe je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession, touchant les deux questions de la nature de l'esprit humain et de l'existence de Dieu, et après cela prenant l'habit d'un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu'un homme de cette robe peut rencontrer en tout cet ouvrage. » En faveur de la nouvelle doctrine, il signale tout d'abord une remarquable analogie touchant le principe fondamental de la science, entre le si fallor sian de saint Augustin, elle je pense, donc Je suis. Descartes recueille avec joie cette analogie qu'il ignorait, comme nous l'avons déjà dit, et qu'il ne manquera pas, ainsi que ses disciples, d'opposer par la suite à d'autres théologiens moins bienveillants.

De là Arnauld passe à la question de la distinction de l'âme et du corps. Il craint que cette distinction ne soit pas suffisamment fondée dans la conception claire et distincte de l'âme, indépendamment du corps, laquelle prouve bien que nous pouvons avoir quelque connaissance de nous-mêmes sans la connaissance du corps, mais non que cette connaissance soit complète et entière. Ne se pourraitil pas, objecte Arnauld, comme presque tous les adversaires de Descartes, que la chose qui pense fût une chose étendue, laquelle, indépendamment des propriétés de la chose étendue, aurait la propriété de penser? Pour affirmer le contraire connaissons-nous donc, d'une manière assez complète, la nature de l'âme et du corps? D'un autre côté, ne peut-on pas craindre que cet argument ne prouve trop, et n'aille jusqu'à ôter le corporel de l'essence de l'homme , ou à ne faire du corps que le véhicule de l'esprit? Cependant il approuve fort la distinction de l'imagination et de l'intellection, et la certitude des choses conçues par la raison, comparée à l'incertitude des choses aperçues par les sens. Il a, en effet, depuis longtemps appris de saint Augustin, qu'il faut rejeter le sentiment de ceux qui se persuadent que les choses, que nous voyons par l'esprit, sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps.

Quelques expressions, quelques détails, voilà tout ce qu' Arnauld trouve à reprendre sur les preuves de l'existence de Dieu et sur sa nature. Ainsi il a été choqué du sens positif, donné par Descartes, dans sa réponse à Catérus, à l'expression ù'ètre par soi. Il ne comprend pas qu'on puisse dire que Dieu soit par lui-même, comme par une cause, ou ce qui revient au même, que Dieu soit un effet de luimême. N'y a-t-il pas une manifeste contradiction à ce qu'une chose soit par elle-même positivement et comme par une cause? Comme personne ne peut donner ce qu'il n'a pas, nous ne pouvons concevoir une chose se donnant l'être à elle-même, sans concevoir que déjà elle le possède. Dieu ne peut donc être par soi positivement, mais seule-

ment d'une manière négative, en ce sens qu'il n'est pas par autrui, ce qui ne porte aucun préjudice à l'infinité contenue dans son idée même. Si on demande pourquoi Dieu existe, il faut répondre, parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire, un être infini; si on veut savoir pourquoi il n'a pas besoin de causes efficientes, il faut répondre, parce qu'il est un être infini, donc l'existence est son essence. Enfin il ne reste plus à Arnauld qu'un seul scrupule philosophique, celui du cercle, où paraît tomber Descartes, quand il appuie sur Dieu la légitimité du critérium de l'évidence, et sur l'évidence la vérité de l'existence de Dieu.

Quant aux choses qui peuvent arrêter les théologiens, d'abord il signale cette libre façon de philosopher qui commence par tout révoquer en doute. Il voudrait que Descartes avertît, en insistant davantage, que ce doute n'est qu'une fiction pour arriver à confondre les plus obstinés douleurs. 11 lui donne aussi le conseil, d'annoncer, afin d'éviter bien des difficultés, que, dans la quatrième Méditation, il traite de l'origine de l'erreur, seulement par rapport au vrai et au faux, et non par rapport au bien et au mal. Mais il lui recommande surtout de bien marquer, que le principe de ne donner créance qu'à ce qu'on conçoit clairement, s'applique aux choses de la science, et non aux choses de la foi : « De peur que plusieurs de ceux qui penchent aujourd'hui vers l'impiété, ne pussent se servir de ses paroles pour combattre la foi. » Il prévoit enfin que les théologiens seront particulièrement offensés de la destruction des qualités sensibles. N'est-ce pas en effet les détruire que les ramener à l'étendue, à la figure et au mouvement des petits corps? N'est-ce pas rendre leur existence inconcevable indépendamment delà matière? Or, comment concilier cette doctrine avec la foi de l'Église qui enseigne que, dans l'eucharistie, la substance du pain n'existant plus, les accidents du pain continuent d'exister?

Descartes se montre plein de déférence à l'égard d'un théologien si bienveillant et d'une si grande autorité. D'abord il le remercie du secours de saint Augustin qu'il

226 PIIILÛSÛPHIE CARTÉSIENNE.

lui donne contre ses adversaires. II éclaircit ensuite certains points obscurs, il retire les expressions qui avaient paru équivoques, il lui donne raison sur tous les détails, et déclare qu'il mettra à profit la plupart de ses conseils avant de donner son ouvrage à l'impression. Mais il n'abandonne ni sa démonstration de la distinction de Tâme et du corps, ni aucun des principes essentiels de sa philosophie. Pour concevoir clairement la distinction de Tâme et du corps, il suffit, selon Descartes, qu'il n'y ait rien dans le concept de l'un, qui entre dans le concept de l'autre, ou, en d'autres termes, que l'esprit soit conçu comme une chose subsistante, quoiqu'on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps, et le corps comme une chose subsistante, quoiqu'on ne fui attribue rien de ce qui appartient à l'esprit. Il se défend d'ailleurs d'avoir trop prouvé, au sujet de la distinction de l'âme et du corps, et d'avoir fait de l'homme un pur esprit dont le corps ne serait que le véhicule. De ce que Tesprit peut être conçu sans le corps, il n'en résulte point que le corps ne fasse pas partie de l'essence de l'homme entier, et que l'esprit ne soit pas, comme il l'a dit, substantiellement uni au corps.

En ce qui concerne Vêire par soi, il accorde qu'on peut prendre les choses au sens où Arnauld les entend, et il se défend, non sans quelque subtilité, et en citant, contre son usage, Aristote et Suarès, d'avoir voulu dire, en aucun lieu, que Dieu soit un effet de lui-même. La puissance même de Dieu est la raison pour laquelle il n'a pas besoin de cause. Son immensité est la cause positive de son existence ; c'est tout ce qu'il prétend avoir voulu dire en faisant Dieu cause efficiente de soi-même.

Vient enfin la réponse aux dernières raisons d'Arnauld sur les choses qui peuvent arrêter les théologiens. « Je me suis oppose, dit Descartes, aux premières raisons de M. Arnauld, j'ai tâché de parer aux secondes, et je donne entièrement les mains à celles qui suivent, excepté à la dernière, au sujet de laquelle j'ai lieu d'espérer qu'il ne me sera pas difficile défaire en sorte que lui-même s'accommode à mon

avis. » Il sait bien que ce qu'il a dit, des raisons de douter, dans la première Méditation, n'est pas bon pour tous les esprits ; aussi l'a-t-il mis dans les Méditations qui s'adressent à des esprits plus forts, et non dans le Discours de la Méthode, écrit en langue vulgaire. Dans ce qu'il a dit de l'erreur, il proteste qu'il n'a jamais eu en \iie que le vrai et le faux et non le bien et le mal. Toujours il a eu grand soin d'excepter ce qui regarde la foi, en prescrivant dene donner créance qu'aux choses que nous connaissons évidemment. Quant aux accidents réels, il avoue nettement qu'il ne peut y croire. Supposer que les accidents demeurent au sacrement de l'eucharistie, toute la substance du pain et du vin étant changée, lui parait contradictoire. Ni l'Église ni le concile de Trente n'ont fait des accidents réels un article de foi; aussi espère-t-il qu'un temps viendra où cette opinion sera rejetée par les théologiens: «comme peu sûre en la foi, répugnante à la raison, et du tout incompréhensible, et que la sienne sera reçue en sa place comme certaine et indubitable. » Or voici ce qu'imagine Descartes, pour contenter les théologiens, sans sacrifier les principes de sa philosophie. Le contact, qui est nécessaire au sentiment, se fait par la seule superticie des corps, laquelle consiste uniquement dans tous les petits intervalles qui sont entre les parties d'un corps, et non dans le circuit qui l'environne tout entier. La superficie du pain qui produit en nous la sensation est celle qui touche et environne immédiatement chacune de ces petites parties. Or, cettesuperficie n'entre pourrien dans la substance, ni même dans la quantité du pain; elle n'est que le terme, qu'on conçoit être moyen, entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent, sans avoir aucune entité : « Ainsi , puisque le contact se fait dans ce seul terme et que rien n'est senti si ce n'est sur ce contact, c'est une chose manifeste que, de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose, que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes ter-

mes sous qui les autres étaient contenues, il s'ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens, de la même façon que feraient le pain et le vin, s'il n'y avait point eu de transsubstantiation. »

C'est par là que Descartes se flatte de concilier, avec les décisions du concile de Trente, l'indistinction de la substance et des accidents qui suit rigoureusement de ses principes sur la matière et la forme. Il fait môme valoir, comme un grand avantage, l'économie de miracles que présente son explication comparée à l'explication ordinaire. Nous verrons plus tard qu'il eut la prétention de donner une explication eucharistique, plus complète et plus approfondie, dans des lettres au P. Mesland, publiées après sa mort.

Sur l'eucharistie, comme sur tous les autres points, Descartes paraîtrait avoir satisfait Arnauld, si l'on en juge par une lettre du père Mersenne à Voétius, et surtout par deux nouvelles lettres qu'Arnauld écrivit à Descartes, pendant son dernier voyage à Paris, et qui sont comme une suite de ses premières objections. «Je demandai dernièrement, écrit Mersenne, à l'illustre auteur des quatrièmes objections, qui est estimé l'un des plus subtils et des plus grands théologiens de cette Faculté, s'il n'avait rien à répliquer aux réponses qui lui avaient été faites par M. Descartes ; il me dit que non et qu'il se tenait pour pleinement satisfait. » Dans la vie de Descartes, après avoir fait mention de son dernier voyagea Paris, en 1648, et de ses difficultés avec Roberval, Baillet ajoute qu'il réussit mieux à l'égard d'un savant homme, qui, feignant d'être fort éloigné, lui écrivit, des environs de Paris, une lettre où il lui proposait diverses difficultés sur l'âme raisonnable, sur Dieu et la transsubstantiation (1). Descartes remarqua, dit-il, dans la lettre de cet illustre inconnu les caractères d'un grand fonds d"esprit, d'érudition et d'honnêteté. Cet illustre reconnu, dont Baillet n'a pas su découvrir l'anonyme,

(1) Édit. Cousin, t. X, p. 137.

n'est rien moins qu'Arnauld lui-même (1). Or dans la première de ces deux lettres, Arnauld dit, qu'il a lu avec admiration, et approuvé presque entièrement, tout ce que Descartes a écrit touchant la première philosophie, et même il le loue de la manière dont il a concilié l'indistinction de la substance et des modes avec l'eucharistie. Toutefois il lui reste encore deux ou trois scrupules dont il le prie de vouloir bien le délivrer.

Ce sont d'abord quelques difficultés sur ce que l'âme pense toujours, et sur la pensée en tant qu'essence de l'âme. L'âme est une substance qui pense, s'ensuit-il qu'elle pense toujours, ne suffit-il pas de dire qu'elle a en soi la faculté de penser, de même que la substance corporelle est toujours divisible, quoiqu'elle ne soit pas toujours divisée ? Il est nécessaire, répond Descartes, que l'âme pense toujours actuellement, parce que la pensée n'est pas seulement un attribut de l'âme, mais son essence, comme l'extension est l'essence du corps. Mais comment la pensée, qui n'est qu'un mode, constituera-t-elle la substance de l'esprit? L'essence de l'esprit devra-t-elle donc varier avec chacune de nos pensées ? La pensée en général peutelle être distinguée de chaque pensée en particulier, si ce n'est par une abstraction de notre entendement ? Nous avons déjà dit que, selon Descartes, la pensée, essence de l'âme, n'est pas la pensée en général, ou une généralisation de l'entendement, mais une nature particulière recevant en soi tous ses modes. Comme l'extension diffère de telle ou telle manière d'extension, ainsi la pensée diffère de telle ou telle pensée.

A propos des preuves de l'existence de Dieu, Arnauld répète les éloges qu'il a déjà donnés à Descartes. « Les raisons

(1) L'auteur de la Vie d'Arnaulil et de la Préface historique de ses Œuvres philosophiques en donne une preuve décisive : « Une note écrite de la main de M. Arnauld sur l'exemplaire de la Vie de DescoHes, par Baillet, que nous avons entre les mains, nous apprend que l'illustre inconnu dont il est parlé, pages 347 et 348, est M. Arnauld lui-même. » (T. XXXVIII des OEuvres d' Arnauld.) — Voir Baillet, pp. 34G et 348.

dont VOUS vous servez pour prouver l'existence de Dieu, ne me semblent pas seulement ingénieuses, comme tout le monde l'avoue, mais de vraies et solides démonstrations, particulièrement les deux premières, n Cependant, dans la troisième, il trouve une difficulté relative à l'indépendance de tous les instants du temps sur laquelle se fonde Descartes. De quel temps veut-il parler? Est-ce de la durée de l'esprit? Mais cette durée est une chose permanente, et non successive, et ne peut avoir de parties. S'agit-il au contraire de la durée du mouvement, du soleil, des astres, etc., qui seule a des parties; on ne voit pas en quelle façon elle appartient à la conservation de l'esprit, puisque tout ce qui a rapport à l'esprit est indépendant de l'existence du corps. Il faut donc qu'il explique ce que c'est que la durée, et en quoi elle diffère de la chose qui dure. Descartes renvoie sur ce point à ce qu'il a dit dans les Principes. Ce qu'Arnauld oppose sur la durée et le temps, lui paraît emprunté à l'opinion de l'École, de laquelle il est fort éloigné, à savoir que la durée du mouvement est d'une autre nature que la durée des choses qui ne sont point mues. N'y eût-il point de corps au monde, on ne pourrait pas dire que la durée de l'esprit humain fût tout à la fois tout entière, comme celle de Dieu, puisqu'il)' a de la succession dans nos pensées.

A propos de la création et du plan de l'univers, Arnauld répugne à admettre que Dieu ne peut anéantir aucun corps et qu'il ne peut créer qu'un monde infini. Comment ne pourra-t-il pas faire le vide puisqu'il est tout-puissant? Mais il est contradictoire, dit encore une fois Descartes, que Dieu puisse faire le vide, là où le lieu demeure avec ses trois dimensions, c'est-à-dire avec l'étendue qui est précisément l'essence du corps.

Enfin, Arnauld le presse de nouveau sur l'accord de sa doctrine avec l'eucharistie. Il le loue d'avoir très-bien montré comment l'indistinction des accidents et de la substance peut s'accorder avec ce mystère. Mais d'après le sentiment de Descartes sur la nature des corps, une chose

étendue ne pouvant en aucune façon être distinguée de son extension locale, il l'obligerait fort de lui dire, s'il n'a point inventé quelque raison, par laquelle il accorde ce sentiment avec la foi catholique, qui oblige de croire que le corps de Jésus-Christ est présent au sacrement sans extension locale. Descartes refuse ici prudemment de s'expliquer par écrit sur cette matière délicate : « Puisque le concile de Trente n'a pas voulu expliquer de quelle manière le corps de Jésus-Christ est en l'eucharistie, et qu'il a dit, qu'il y est d'une façon d'exister qu'à peine pouvons-nous exprimer par paroles, je craindrais d'être accusé de témérité, si j'osais déterminer quelque chose là-dessui ; et j'aimerais mieux en dire mes conjectures de vive voix que par écrit. )) En vain, dans sa seconde lettre (1), Arnauld reproduit-il avec insistance la môme question, Descartes garde surcepoint délicat le même silence. Ces deux lettres d'Arnauld étaient anonymes, Descartes ignorait leur auteur; voilà pourquoi sans doute il refuse de s'expliquer avec lui, comme il s'était expliqué avec le père Mesland. Déjà peutêtre se repentait-il d'avoir hasardé, même confidentiellement, cette nouvelle explication de l'eucharistie (2). On voit comment Arnauld, par son insistance sur ce point purement théologique, a contribué à pousser Descartes et son école dans cette voie dangereuse des prétendues explications philosophiques de l'eucharistie (3).

Voyons maintenant Descartes en lutte contre un adversaire qui n'a rien de commun avec Arnauld, contre un philosophe matérialiste, l'auteur célèbre du De cive. Hobbes

(1) Ces deux lettres d'Arnauld sort de 1G48, et dans une lettre au P. Mesland, de lGi5, Descartes parle de l'explication qu'il lui a envoyée sur la façon dont Jésus-Christ est au Saint- Sacrement. (Édit. Cousin, t. IX, p. l93.) Il avait donc déjà communiqué depuis plusieurs années au P. Mesland l'explication qu'Arnauld lui demande ici vainement.

(2) Edit. Cousin, t. X, p. 151.

(3) Nous parlerons des Lettres cm P. Mesland, qui n'ont été divulguées qu'après la mort de Doscartes, et de toute la polémique au sujet de l'eucharistie, dans le chapitre xxi de ce premier volume.

était âgé de huit ans de plus que Descartes, mais il mourut après lui, dans un âge avancé. A cette époque, obligé de fuir sa patrie, à cause des guerres civiles, il cultivait paisiblement la philosophie à Paris, en liaison intime avec Gassendi et le père Mersenne. « Ce père, dit Baillet, lui ayant fait remarquer que tout se fait dans la nature d'une manière mécanique, lui avait en même temps inspiré une forte passion pour connaître M. Descartes de qui il tenait cette maxime (1). » Hobbes espérait sans doute en tirer quelque avantage pour sa propre explication toute matérielle et mécanique des phénomènes de l'âme. Mersenne s'empressa donc de lui communiquer le manuscrit des Méditations, en l'avertissant que, pour mériter l'amitié de M. Descartes, il fallait lui faire les objections les plus fortes qu'il serait possible.

Mais s'il goûtait le mécanisme de la physique de Descartes, il devait repousser le spiritualisme des Méditations. Il y a quelque chose de court, de sec et de méprisant dans le ton de ses objections; on dirait qu'il croit inutile une réfutation plus développée et plus approfondie des Méditations. Pour Hobbes, c'est un principe évident, et n'ayant pas besoin de démonstration, que les sujets de tous les actes ne peuvent être entendus que sous une raison corporelle. Ainsi, rejetant la distinction de l'âme et du corps, il affirme tout d'abord que la pensée, qui est un acte, doit avoir un sujet matériel. Contre ce prétendu principe Descartes se borne à redire, qu'à des actes d'une nature opposée, tels que sont les actes corporels, qui tous présupposent l'étendue, et les actes intellectuels, qui tous ont pour raison commune la pensée, il faut attribuer des sujets d'une nature opposée. Les noms, d'ailleurs, importent peu, pourvu qu'on ne les confonde pas l'un avec l'autre.

Mais voici un argument singulier de Hobbes en faveur du matérialisme. Le raisonnement n'est peut-être rien autre

(1) Vie de Descartes, liv. VI, chap. m.

chose qu'un assemblage et un enchaînement de noms par le mot es^, d'où il suit qu'il dépend des noms; or les noms dépendent de l'imagination, l'imagination du mouvement des organes corporels: «ainsi Tesprit ne serarien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps organique. » Mais Descartes, non sans raison, s'étonne qu'il puisse venir à l'esprit d'un homme sensé que l'assemblage qui se fait dans le raisonnement soit celui des noms, et non celui des choses signifiées (1). Selon Hobbes, toutes les idées sont des images, des choses matérielles dépeintes dans l'imagination, par conséquent nous n'avons point d'idée véritable de Dieu ni de l'âme, et tout ce que nous en concevons vient des objets extérieurs. Mais Descartes entend par idée tout ce qui est conçu immédiatement par l'esprit, et non des images matérielles. Nous croyons inutile d'insister davantage sur les courtes et superficielles objections de Hobbes, d'autant que nous allons trouver dans Gassendi un adversaire bien plus habile du spiritualisme de Descartes.

A ces objections, Hobbes, toujours excité par Mersenne, en ajouta bientôt qui avaient pour objet la dioptrique, mais dans lesquelles il revenait à ses idées métaphysiques. Descartes y répondit, Hobbes répliqua ; mais Descartes, qui sentait une sorte de répulsion contre un esprit si contraire au sien, coupa court à cette polémique. Dans une lettre à Mersenne, il marque ses raisons de rompre de bonne heure tout commerce avec ce philosophe, afin de le conserver au nombre de ces amis du commun qui s'estiment de loin et qui s'aiment sans communication. Voici comment, quelques années plus tard, il jugeait le De cive, qui venait d'être publié à Paris : « Je juge que l'auteur de ce livre est le même que celui qui a fait les troisièmes objections contre mes Méditations. Je le trouve beaucoup plus habile en morale qu'en métaphysique et en

(l) Voir la réfutation de ce sentiment de Hobbes dans le premier chapitre de la Logique de Porl-Royal.

physique, quoique je ne puisse nullement approuver ses principes, ni ses maximes qui sont très-mauvaises et trèsdangereuses, en ce qu'il suppose tous les hommes méchants ou qu'il leur donne sujet de l'être. Tout son but est d'écrire en faveur de la monarchie, ce qu'on pourrait faire plus avantageusement qu'il n'a fait en prenant des maximes plus vertueuses et plus solides. Il écrit aussi fort au désavantage de l'Église et de la religion romaine, de sorte que s'il n'est particulièrement appuyé par quelque faveur trèspuissante, je ne vois pas comment il peut exempter son livre d'être censuré (1). »

(I)Baillet,t. II, pp. 122 et 173.

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