CHAPITRE XVll

De la nature naturée. — Coexistence éternelle et nécessaire de tous les modes avec la substance de Dieu. — Des modes infinis intermédiaires entre les attributs de Dieu et les modes finis. — Les corps, modes de Dieu en tant qu'étendu. — Les corps simples et les corps composés. — Les esprits, modes de Dieu en tant que pensant. — Réciprocation absolue des modes de l'étendue et des modes de la pensée. — Parallélisme de la connexion des idées et de la connexion des choses. — De la nature de l'homme. — L'homme, mode complexe de la pensée et de l'étendue de Dieu. — L'âme, idée ou siiite d'idées de la pensée divine. — Le corps, idéat de l'âme. — L'âme, idée du corps. — Harmonie préétablie de l'âme et du corps. — Différence entre l'harmonie préétablie d- Leibniz et celle de Spinoza. — Tous les êtres de l'univers animés à des degrés divers.— Dififérence entre le mécanisme de Spinoza et c"lui de Descartes. — Des divers modes de l'âme. — Caractère singulier de la psychologie de Spinoza. — Fausse apparence empirique de sa doctrine sur la connaissance. — Divers degrés de connaissance. — Idées adéquates et inadéquates. — Sphère des sens et de l'imagination, ou de la connaissance inadéquate et confuse. — Inadéquation de la connaissance du corps et de la connaissance de l'âme. — Démonstration de la conscience. — Des principales lois de l'imagination et de l'association des idées. — Point d'idées inadéquates en Dieu, quoique toutes nos idées soient des idées de Dieu. — Théorie de l'erreur. — Sphère de la raison, connaissance claire et adéquate. — Voie du raisonnement. — Voie supérieure de l'intuition par où l'âme arrive à contempler en toutes choses l'essence de Dieu. — Négation de la liberté dans l'homme. — Critique de Spinoza contre Descartes. — Différence entre l'action et la passion. — Causes de l'illusion du genre humain au sujet de la liberté. — De la propre illusion de Spinoza sur les conséquences religieuses et morales de sa doctrine.

Spinoza nous avertit que son dessein n'est pas d'expliquer la nature naturée tout entière, c'est-à-dire, toutes les .choses, en nombre inQni, qui découlent nécessairement des attributs de Dieu, mais celles-là seulement qui peu-

vent nous conduire à la connaissance de l'esprit humain et de sa béatitude souveraine. Aussi la physique tient elle une moindre place dans les spéculations de Spinoza que dans celles de Descartes.

Comment donc la nature nalurante a-t-elle engendré la nature naturée. Comment, du sein de l'infini, sont nées les choses finies ? Ce problème n'existe pas pour Spinoza qui repousse l'idée, non-seulement de création, mais d'émanation, ou d'une génération quelconque des choses. En effet, dans ce système, les attributs divins avec tous leurs modes, existent de toute éternité, comme la substai ce divine elle-même avec tous ses attributs ; or les choses individuelles, étant constituées par ces modes, sont contemporaines de Dieu lui-même. Si Dieu les précède, ce n'est pas parle temps, mais par la nature et parla dignité; car on ne peut supposer que Dieu ait été sans le monde, à moins de supposer qu'il a été sans ses attributs et sans ses modes.

Mais les modes de la substance divine, quoique coéternels, ne sont pas tous égaux les uns aux autres, et s'il n'y a point d'émanations successives, il y a des degrés divers dans la nature naturée. Entre les modes Unis et mobiles qui constituent les êtres particuliers de ce monde, et les attributs de Dieu, Spinoza place, comme un intermédiaire, des modes éternels et infinis (1). Ces modes éternels et infinis sont, pour ainsi dire, le premier degré d'expansion des attributs éternels et infinis de Dieu. II les partage même en deux classes, les uns qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, les autres, d'un degré inférieur, qui suivent immédiatement d'une de ces premières modifications éternelles et infinies de quelque attribut de Dieu (2). Quels sont, soit dans l'ordre de la

(1) Dans le De Deo et hnmine, il divise en deux la nature naturée : ]" celle qui est générale, et qui consiste dans tous les modes qui dépendent immédiatement de Dieu; 2° celle qui e>t particulière, constituée par toute- les choses particulières cauvées par les modes giMiéraiix.

(3) Omna quae ex absolata natura alicujus aitributi Dei sequui.tnr, semper et infmita oxistcre debuerunt. Eth.^ de Deo, prop. 21.

Quidqnid ox alqno Dei ;itîributo quatenus modificarum et tali ir.o- I. 21

pensée divine, soiL d<ins l'ordre de l'étendue divine, ces modes éternels et infinis qui servent, pour ainsi dire, de lien entre la nature naturante et la nature naturéc, et qui rappellent, par leur hiérarchie, l'antique doctrine de l'émanation ? C'est un point sur lequel on ne trouve dans Spinoza que quelques indications obscures. Ainsi l'idée de Dieu est le prcmicrmode éterneletinfîniderallribut divin de la pensée. La pensée absolue, pure de toute détermination, sans autre objet que l'essence infinie dépouillée de ses attributs, est le fond et le principe de toutes les idées. Mais son ouvrage, son effet immédiat, son premier-né, pour ainsi dire, est l'idée de Dieu, laquelle, comprenant les attributs de Dieu, comprend à son tour les idées de tous les modes qui en découlent, c'est-à-dire toutes les idées sans exception. Voilà pourquoi Spinoza l'appelle entendement infini, et la place au premier rang de la nature naturée, dans l'ordre de la pensée (1). L'idée de Dieu est donc un mode éternel et infini, du premier degré, c'est-àdire qui découle de la nature absolue de la pensée. Spinoza n'indique pas, dans cet ordre de la pensée, des modes éternels et infinis du second degré. On peut conjecturer, avec M. Saisset (2), que l'idée particulière de chacun des attributs de Dieu, l'idée de la pensée, oul'idée de l'étendue, est un de ces modes éternels et infinis qui suivent d'une modification éternelle et infinie de quelque attribut de Dieu, à savoir de l'idée de Dieu.

Quanta l'ordre de l'étendue, Spinoza, non pas dans l'^È'thique, mais dans une de ses lettres (3j, et aussi dans le de Dca et homine (4), donne le mouvement et le repos comme

'< dificatione quœ et iicce?sario et infinita per idem existit, sequitur, de- <. bet quaque et necessario et infinitum existere. » Ibid., prop. 22.

(1) Éth., part. 1, prop. 21.

(•i) Introduction h. la traduction des Œuvres de Spinoza, p. 87.

(3) Ep. fif5, édit. Paulus.

(1) Consulter sur ces modes infinis un chapitre important du De Deo et homine. 11 dit, en parlant du mouveaif^nt dans l.i matière et de l'entendement dans la pensée : Quas dicimus ab omni seternitate fuisse et iu omnem aiternitatem inimutabllitcr futura, opus rêvera taie quale

mode éternel et infini du premier degré, et la face de tout l'univers, qui demeure toujours la même, malgré l'infinité des changements qui s'y produisent, comme mode du second degré. Mais laissons ces modes éternels et infinis, que Spinoza indique à peine dans quelques passages obscurs, pour étudier les modes finis et mobiles, qui constituent l'homme et tous les êtres particuliers de ce monde.

C'est ici qu'on va voir se développer les étranges conséquences qui étaient contenues en germe dans le premier livre de V Éthique. Spinoza en effet prétend faire une théorie de l'âme humaine, sans le secours de l'observation et de la conscience, par la seule voie de la déduction, en partant des définitions qu'il a données de la nature de l'être et de ses attributs. Non-seulement il ne veut rien fonder sur le témoignage de la conscience, mais nous le verrons se condamner à prouver, c'est-à-dire à déduire de ces mêmes définitions, la conscience elle-même. La conscience, qui pour Descartes est le point de départ^, n'est pour Spinoza qu'une lointaine et pénible conclusion d'une série de démonstrations longues et compliquées.

Il donne d'abord une explication obscure et embarrassée de la nature des corps et de la nature des âmes, où déjà on peut voir qu'il est plus facile de spéculer sur l'unité de l'être, que de concilier avec cette unité la diversité des êtres de la nature. Les modes d'un attribut quelconque ont pour unique cause, d'après Spinoza, Dieu considéré sous le point de vue de cet attribut. Tous les corps sont des modes de Dieu en tant qu'étendu, et toutes les idées des modes de Dieu entant que pensant. Sans doute il emprunte à Descartes cette doctrine de l'étendue essence des corps, et de la pensée essence des esprits, mais il ne faut pas perdre de

cnm auctoris granditate coiiveniiit. Il appelle le mouvement, qui est (îternel, infini immuable : Filins, opus, vel effectus immediaie a Deo creatus. L'entendement, comme le mouvement, est : Filius, opus, vel immediata Dei crcatnra est, ab omni œternitate et in omnem asternitatem manens. l" partie, chap. ix.

3(ji PHILOSOPHIE CARTÉSIEN.NE.

vue que, dans VÉthique, cette étendue et cette pensée sont l'étendue et la pensée de Dieu. Tous les corps ont donc une n^ême substance, l'étendue, et ne iliffèrentles uns des autres que par leurs modalités. Entre les corps les plus simples, il n'y a pas d'autre différence que le repos ou le degré du mouvement (!). Mais comment y aura-t-il des corps simples et des corps composés dansunsystème où l'étendue est indivisible, et où le plein de l'univers exclut la possibilité môme de toute particule réellement séparée ou séparable? Aussi la simplicité, de même que la composition des corps, n'ont- elles qu'une valeur relative et idéale dans la physique de Spinoza. L'acte simple de la pensée, auquel un corps correspond, voilà en quoi consiste sa simplicité. En eifet, l'idée du corps et le corps lui-même ne sont, comme bientôt on l'expliquera plus au long, qu'un seul individu, tantôt conçu sous l'attribut de la pensée, tantôt sous l'attribut de l'étendue ; le corps n'est que l'objet de l'idée, et l'idée n'est que la forme du corps. La simplicité d'un corps dépend donc entièrement de la simplicité de son idée (2).

Les corps composés au conliaire sont ceux qui correspondent à des modes complexes de la pensée. Formés par des corps de diverses grandeurs et de divers degrés de mouvement, mais comprimés par d'autres qui les entourent, ils sont réunis en un même tout; tous leurs mouvements se communiquent, et sont en harmonie les uns avec les autres. La coercition des corps extérieurs sur les parties qui le composent, ou la correspondance des mouvements de toutes ces parties, voilà ce qui fait toute l'individualité du corps composé (3). Les modifications qui ne troublent pas l'ensemble et la correspondance des parties laissent subsister l'individualité du corps composé. C'est ainsi que, malgré la variété infinie des changements qui s'y opèrent.

(-1) É!h., part. ■'. Axiomes à la saitc de la. prop. l?.

l2) Ihid , prop. 1.3.

(3) Ibid., définit, à la S'.ii'c do la prop. 1-3.

l'univers demnure toujoui-s le même. D'ailleurs, tous ces changements s'accomplissent suivant un ordre éternel et nécessaire. Considéré isolément, un corps est incapable par lui-même de changer l'état où il se trouve ; chacune de ses modifications dérive d'une modification antérieure, celle-ci d'une autre, et ainsi de suite à l'infini, de telle sorte qu'elles sont comme les anneaux d'une chaîne sans fin. Tels sont les principes du monde des corps.

Mais, dans le système de Spinoza, le monde des esprits est inséparable de celui des corps. On ne peut, sans faire une abstraction, les considérer indépendamment l'un de l'autre. Ces deux mondes en efTet se correspondent, s'adaptent exactement l'un à l'autre par toutes leurs faces, se renvoient une mutuelle lumière, et s'expliquent l'un par l'autre. Entre les modes de la substance pensante, qui sont les âmes, et ceux de la substance étendue, qui sont les corps, le plus parfait parallélisme existe, ou plutôt ils ne sont qu'une seule et même substance sous deux attributs difi'érents. Que l'on envisage la nature sous l'attribut de l'étendue, ou sous celui de la pensée, on y verra une exacte correspondance, une absolue réciprocité des modes de ces deux attributs. Chaque idée a son idéat, et chaque idéat a son idée. L'ordre et la connexion des idées sont identiques avec Tordre et la connexion des choses (1). Tout ce qui, dans l'ordre de la nature, suit formellement de l'étendue infinie de Dieu, suit objectivement de l'idée de Dieu, dans l'or-dre de la pensée, au même rang, et avec la même connexion.

Par ces modes correspondants de l'étendue et de la pen sée de Dieu, Spinoza prétend expliquer la nature de tous les êtres de ce monde et la nature humaine en particulier. Qu'est-ce que l'homme? Quelque étrange que pourra paraître la réponse de Spinoza à cette question , elle est en mi accord parfait avec ses principes. Peu lui importe l'irrésistible témoignage de la conscience, et le Je pense,

(1) £■///., part. 2, prop 7.

donc je suis de Descartes. Ne reculant pas devant les plus extrêmes conséquences de sa méthode, il enlève à l'homme toute réalité substantielle, pour n'en faire qu'un mode, ou plutôt une collection de modes de l'unique substance. L'homme n'est pas une substance, selon Spinoza, puisqu'il n'y a qu'une seule substance qui existe nécessairement, et qui est Dieu. Qu'est-ce donc que l'homme? Rien qu'un mode complexe des attributs de la pensée et de l'étendue. L'idée, qui précède et enveloppe tous les autres modes de la pensée, voilà le premier fondement de l'être de l'âme humaine. Notre âme n'est qu'une idée ou, pour mieux dire, n'est qu'une suite d'idées. Encore ces idées qui sont des modes de la pensée infinie, et, en conséquence, une portion de l'entendement infini de Dieu, ne sont-elles l.as réellement les nôtres. Ce n'est pas nous qui pensons, mais Dieu qui pense en nous ; ce n'est pas nous qui avons conscience de nous-mêmes, mais Dieu qui a conscience en nous; ce n'est pas l'âme qui perçoit telle ou telle chose, mais Dieu, en tant qu'il s'exprime par la nature humaine, et qu'il a telle ou telle idée.

L'idée est le fondement de l'âme humaine, mais elle n'est pas l'homme tout entier, car il n'y a pas d'idée sans idéat. Or l'objet, ou l'idéat de l'idée qui constitue l'âme humaine, c'est le corps, c'est-à-dire, un certain mode de l'étendue en acte. Spinoza prouve, par la connaissance que nous avons de ses affections, que notre corps est l'objet de l'idée essence de notre âme. En vertu de la connexion absolue de tous les modes de ses attributs. Dieu a la connaissance de tout ce qui arrive dans l'objet particulier d'une idée quelconque, en tant qu'il a l'idée de cet objet. Donc, en tant qu'il constitue la nature de l'âme humaine, il a connaissance de tout ce qui arrive dans l'objet de l'idée de l'âme humaine. Supposez que le corps ne soit pas l'objet de l'âme , les idées des affections du corps ne seraient pas en Dieu, en tant qu'il constitue notre âme, et non pas une autre, et l'âme ne percevrait rien de ce qui se passe dans le

corps (1). Le corps étant l'objet de Tâme, non-seulement, selon Spinoza, l'âme perçoit ses affections, mais rien ne peut arriver en lui qu'elle ne le perçoive, parce que rien ne peut survenir en Dieu, en tant qu'il est l'étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, en tant qu'il est la pensée de notre âme. Aussi Spinoza n'hésite- t-il pas h affirmer que le corps humain n'existe que tel que nous le sentons.

L'âme humaine est donc l'idée du corps humain, idée complexe, réfléchissant nécessairement la complexité du corps composé de plusieurs parties ou individus qui eux-mêmes, à leur tour, sont composés. Mais, au sein de cette complexité d'idées, que devient l'unité, Titulividnalité de l'âme humaine? La réflexion, dans les diverses idées de l'âme, des rapports constants, de l'harmonie, qui font l'unité et l'individualité du corps, malgré la \ariété et la complexité de ses parties, voilà en quoi consiste l'unité de l'âme qui ainsi n'est elle-même, comme on le voit, que le reflet d'une fausse unité.

Les mêmes principes, qui expliquent la nature de l'âme et du corps, expliquent aussi le mode de leur union. Ni le corps, selon Spinoza, ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement ou au repos (2). Ils sont également dépourvus de tout pouvoir d'action ou de réaction l'un sur l'autre. Quand, par impossible, toute la série des modes de l'étendue serait anéantie, rien ne serait changé à la série des modes de la pensée, et réciproquement. Comme Geulincx, Claubcrg, Cordcmoy et Malebranche, Spinoza place la raison de leur harmonie en Dieu seul, c'est-à-dire dans la connexion de tous les modes et de tous les degrés de développement des attributs de Dieu.

Rappelons-nous que, selon Spinoza, tout dans l'univers, tout dans l'âme et le corps se suit, s'enchaîne, se correspond, s'adapte et s'harmonise, en vertu d'un ordre néces-

(1) É/h., part. 2, prop. Il, 12, 13.

(2) ÉUi., part. 3, prop. 2.

sairc et de l'absolue coïncidence de tous les modes des attributs divins, émanant d'une même source et obéissant à une même loi. Les deux séries des modes de la pensée et de l'étendue représentent les développements de la même essence infinie ; ce sont deux chaînes partant d'un même point, et dont tous les anneaux non- seulement se correspondent, mais s'engrènent les uns dans les autres. Entre les mode^ de l'un et de l'autre attribut divin, entre un cercle existant et l'idée de ce cercle, la connexion est tout aussi intime et nécessaire qu'entre les deux faces d'une seule et même chose. Ce qu'est le corps formellement, l'âme l'est par représentation. L'esprit est nécessairement, dans la forme de la pensée, ce qu'est le corps, dans la forme de l'étendue ; l'un e-t toujours le reflet nécessaire de l'autre. L'âme n'est rien que le corps se pensant, et le corps rien que l'âme s'étendant, a dit Lessing, fidèle interprète de Spinoza. De là leur union, de là leur accord, par le milieu de la subslance unique, c"est-à-dire de Dieu, leur sujet commun, indépentlammeût de toute réciprocité d'action (1). Aussi Spinoza a-t-il dil, comme Malebranche : nous sommes unis plus étroitement avec Dieu qu'avec notre corps. Là sans doute est le germe du principe de l'identité de la nature et de l'esprit, qui doit plus tard se développer et jouer un si gran 1 rôle dans la philosophie allemande.

On voit que cette correspondance merveilleuse des modes de l'étendue et des modes de la pensée ne découle d'aucun plan ou dessein de Dieu, mais du développement nécessaire de son essence et de l'inhérence de tous ces mod(>s à une seule et même subslance. Telle est la différence profonde qui sépare cette harmonie préétablie de Spinoza de celle de Leibniz.

De cette connexion nécessaire de tout corps avec son

(I) « Qiium Doum cognoscimns cognitione saltem œque clara ac ca « qiia corpus nostrum cogr.oscimns, nos arctiiis cuni eo qnv.m cum cor- ■< pore nostro uniios esse dtbore corporeque tanqiiam libeiaios. » De Deo et homine, pa.s 2, cap. xix.

idée, Spinoza conclut que chaque corps a une hme, et que la nature cn*Lière est animée. Ici encore il se sépare profondément de Descartes qui, hors de l'âme de l'homme, n'admet que l'étendue inerte et matérielle, même dans les animaux. Spinoza restitue expressément des âmes aux bêtes : Brufa sentire nequaquam dubitare possianns (1). Il entreprend même de prouver, pour répondre à certains partisans de l'automatisme, que nous pouvons sans scrupule les immoler pour nos besoins , quoiqu'elles soient animées. Nous en avons le droit, parce que ni leur nature ni leurs passions ne sont conformes aux nôtres, et parce que nous ne sommes pas liés avec elles par notre intérêt, comme avec les autres hommes (2).

Non-seulement Spinoza donne des âmes aux bêles, mais môme aux êtres en apparence inanimés, aux piaules et aux minéraux. Tout, quoique à divers degrés, est animé dans son univers : Omnia quamvis cHversis gradihus cmimata tamensunf. Mais en donnant des âmes à tous les êtres de la nature, Spinoza n'en repousse pas moins les imaginations féeriques de la physicjue des mystiques du seizième siècle, et, fidèle au mécanisme de Descartes, il soumet l'univers entier aux lois générales du mouvement. Son tort est d'exagérer le mécanisme cartésien, en l'étendant à l'âme humaine elle-même, comme à tout le reste de l'univers.

Ainsi Spinoza, comme Leibniz, rattache l'homme à la nature, leur donnant en commun, à des degrés divers, la pensée, l'animation et la vie. Mais pour lui cette pensée et cette vie, dans l'homme comuie dans la nature, ne sont que la pensée et la vie même de Dieu. Dans cette prétendue nature humaine, dont il vient de nous donner la théorie, qu'y a-t-il autre chose que Dieu lui-même? Noti'e corps est l'étendue de Dieu, notre âme une idée de son entendement infini, toute notre connaissance, notre conscience

(I) Éih , pai-t. 3, pr. ôT, schol.

{TjÉl-'i., Iiart. 4, pr. 37, S'hol.

elle-même, n'est que la connaissance et la conscience de Dieu, en tant que les modes de la pensée divine constituent rârae humaine. Aussi Spinoza, malgré rintrépidité de son dogmatisme, malgré son peu de souci de l'expérience et du sens commun, manifeste ici la crainte que les lecteurs ne soient arrêtés par mille choses qui leur viendront à la mémoire, il les prie de poursuivre lentement leur chemin et de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu (1). Mais c'est bien en vain que, à la prière de Spinoza, nous le suspendrions ; en avançant, nous verrons de nouvelles conséquences, mais non des preuves nouvelles, des principes de son système.

Après la théorie de l'àme et de ses rapports avec le corps, V EtJiiqui' décrit les divers modes dont se compose l'âme humaine, en commençant par la connaissance. Nous voici arrivés, par l'ontologie, à la psychologie de Spinoza, psychologie vraiment étrange, tirée tout entière de la nature de Dieu et de ses attributs, et dont la pn'tention est de ne rien demander à l'observation et à la conscience. D'abord dans l'âme, telle que la conçoit Spinoza, il n'y a que des modes et non des fcicultés. Comment en effet l'âme, pure collection de modes, serait-elle le sujet d'un pouvoir réel quelconque, c'est-à-dire d'une vraie faculté? Entendement, volonté, sensibilité, sont des termes sans valeur, de pures abstractions; les modes seuls delà pensée ont quelque réalité. Quels sont ces modes de la pensée? Pour les déterminer, Spinoza n'interroge pas la conscience, mais l'idée de Dieu. C'est en passant par le milieu de la pensée divine, c'est de la seule idée de Dieu, qu'il va déduire les divers degrés ou modes de la connaissance, et la conscience elle-même.

Au premier aspect, on croirait que la théorie de la connaissance de Spinoza est purement empirique, comme celle de Hobbes ou de Gassendi. En effet, d'après sa définition, rame n'est que l'idée du corps humain, et les afl'ec-

(i; ÉVi., part. '1, pr. 13, schol.

tions immédiates du corps sont la matière et le principe de la connaissance tout entière. L'âme n'a pas d'autres idées que les affections du corps ; elle est d'autant plus susceptible de percevoir que le corps est susceptible d'un plus grand nombre de modifications cl de changements; telle est, selon Spinoza, l'unique raison de la diversité qui existe entre les âmes humaines et de la supériorité de l'âme humaine sur toutes les autres âmes de la nature. Mais ce corps, unicpie objet de l'âme, est un mode de l'étendue divine et enveloppe Dieu lui-même. Voilà ce qui est propre à Spinoza, et voilà comment, malgré ce point de départ empirique, sa théorie de la connaissance va s'élever jusqu'aux plus hautes conceptions de l'idéalisme.

Les quatre degrés de la connaissance, distingués dans la Réforme de l'entendement, sont réduits à trois dans VEtlvque, où les deux premiers sont réunis en un seul qui est celui des idées particulières, inadéquates et confuses. Spinoza appelle inadéquate une idée qui n'égale pas son objet, et adéquate une idée qui l'égale. Seules les idées adéquates sont parfaitement claires, et seules elles sont absolument vraies. La perception de notre propre corps et des corps étrangers, l'imagination, la mémoire, qui viennent à la suite, la conscience de notre âme ellemême; voilà la sphère de la connaissance obscure et confuse. L'âme ne connaît le corps que confusément, et seulement par les affections qu'elle en a, quoique l'idée du corps soit en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme humaine, parce que le corps humain a besoin de plusieurs autres corps qui l'entretiennent et le régénèrent. Or, les idées de ces corps ne sont pas en Dieu, en tant que constituant l'âme humaine, mais en tant qu'affecte des idées de plusieurs autres choses particulières, voilà pourquoi nous n'avons pas une connaissance adéquate du corps (1). Ceci pourrait, au premier abord, paraître en contradiction avec une proposition antérieure, d'après laquelle rien ne peut

(1) Éth., part. ?, prop. 19.

arriver dans le corps liumain, sans que l'àme le perçoive. Mais Spinoza distingue entre les parties qui se rapportent à l'essence du corps humain et celles qui ne s'y rapportent pas; ce sont les premières seules que l'âme connaît nécessairement, tandis qu'elle ignore les secondes (1). De là l'inadéquation de la connaissance du corps. Comme toute affection participe à la fois de la nature du corps qui l'éprouve, et de la nature du corps qui la cause, l'âme, en connaissant son propre corps, connaît aussi quelque chose des corps étrangers. Mais cette connaissance est encore plus confuse et plus incomplète que celle de notre propre corps.

Rien de plus clair à l'esprit, selon Descartes, que l'esprit lui-même, rien, au contraire, de plus obscur, selon Spinoza. En effet l'âme, d'après la théorie de V Ethique, ne sachant d'elle-même que les idées qu'elle a des affections du corps, est condamnée à ne jamais se connaître, de môme que le corps, que d'une manière coniusc et incomplète. Mais comment l'âme a-t-elle conscience d'ellemême? C'est en Dieu que Spinoza va chercher l'explication de la conscience, comme de la connaissance des corps. Sans tenir nul compte de son immédiate et irrésistible évidence, il prétend en donner la démonstration par une déduction des attributs de Dieu. Voici celte bizarre et obscure déduction. L'idée de l'âme humaine est en Dieu qui contient en lui l'idée de tous les modes de l'attribut de la pensée. Mais Târac ayant été définie l'idée du corps humain, l'idée de l'âme humaine est l'idée de l'idée du corps humain. Or, comme Tordre des idées est le même que celui des choses, l'idée de l'idée du corps humain doit être unie à son objet, qui est l'âme humaine, comme l'idée de l'âme est unie elle-même à son objet, qui est le corps. L'idée de 1 ame et l'âme sont donc une seule et même chose, sous un seul et même attribut, la pensée, et ainsi la conscience est démontrée (2).

Il É//i., i)art. 5, prop 24.

',2, Ètli., 2'' partie, prop. 20 et 21, schol.

Mais les affections immédiates produites par les corps étrangers ne cessent pas avec la présence de ces corps. Elles persistent, tant que persiste la modification qu'ils ont faite sur notre corps, et jusqu'à ce qu'elles soient exclues par une modification nouvelle. Telle est l'origine de l'imagination et de l'association des idées, dont Spinoza a le mérite d'avoir donné les principales lois. L'association des idées est le fondement même de la mémoire que Spinoza définit : un certain enchaînement d'idées exprimant la nature des choses qui sont en dehors du corps humain, enchaînement qui se produit dans l'âme, suivant l'ordre et renchaînement des affections du corps humain (-1). Tels sont les divers modes de la pensée que Spinoza désigne par les noms d'expérience vague ou de connaissance du premier genre. Tant que l'âme s'abandonne passivement au cours extérieur dn la nature, elle ne peut s'élever au-dessus de cette connaissance confuse, inadéquate et mêlée d'erreur.

Mais si toutes les idées sont des modes de Dieu, les idées inadéquates et fausses de l'entendement humain ne devront-elles pas se retrouver aussi dans la pensée infinie de Dieu, ce qui est incompatible avec la perfection de cette pensée infinie? Spinoza nie cette conséquence en s'appuyant sur ce que l'erreur n'est qu'une simple privation. Ni en Dieu, ni hor.-, de Dieu, dit-il, il n'est possible de concevoir un mode positif quelconque de l'erreui* et de la fausseté des idées; l'erreur est une simple privation de connaissance, ce qu'il prouve par quelques exemples. Ainsi les hommes pensent être libres et ne le sont pas. D'où vient cette erreur? Uniquement, d'après Spinoza, de l'ignorance oii ils sont des causes qui les poussent à agir. Quand nous contemplons le soleil, il nous semble à deux cents pieds de nous; or, selon l'apparence et l'imagination, il est en effet situé à cette distance, et nous continuons de l'y voir, lors niT-me que l'astronomie nous a instruits de

(1) £'^',., 2<^ pa't.,nrop. IS, schol.

sa grandeur et de sa distance réelles. L'erreur est tout entière dans un dél'aut d'application du raisonnement à l'interprétation de cette distance apparente. Nos idées ne sont donc pas fausses et inadéquates en elles mômes, mais seulement au regard de telle ou telle âme particulière, tandis qu'elles sont toutes vraies au regard de Dieu (1). II n'y a en Dieu d'idées inadéquates, qu'autant qu'on le considère exclusivement sous le point de vue de telle ou telle partie de son développement, par exemple, sous le point de vue de tel- e ou telle âme particulière; mais, dans son essence inflnie, et dans la totalité de ses développements, toutes les idées conviennent avec leur objet, se complètent les unes les autres, toutes sont donc adéquates. L'inadéquation n'est qu'au regard des êtres particuliers ou de Dieu partiellement considéré; en Dieu lui-môme il n'y a, et il ne peut y avoir, qu'adéquation, vérité et lumière absolues (2).

Mais l'âme n'est pas nécessairement enfermée dans le cercle de cette connaissance obscure et confuse. Il lui est donné d'en sortir par sa propre vertu, et de convertir en idées claires et adéquates ses idées inadéquates et confuses. Au-dessus de l'opinion et de l'im.agination, il y a la raison; au-dessus de la spbère de la connaissance obscure et imparfaite, il y a la sphère de la connaissance claire et parfaite (3). L'imagination nous montre les choses sous le faux jour de la contingence, la raison nous les montre sous le jour vrai de la nécessité et de l'éternité. Or l'âme s'élève à cette sphèi'C supérieure en ramenant à l'unité la diversité de ses perceptions. C'est le propre de toute idée particulière, d'être confuse et inadéquate, parce que les idées de toutes les parties, de toutes les propriétés, de tous les rapports de son objet ne sont pas contenues en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme correspondante à cet

(1; il///., part. 2, prop. 35 et sclr.l.

(2) Ét/i., part. 2, prop. -32.

(:5) £■//(., paît. 2, prop. 40, scliol. 2.

objet. Le général elle simple, ce qui c-^t commun à chaque chose, ce qui est également dans le tout et dans la partie, voilà l'objet unique de la connaissance claire et adéquate. Ainsi, pour avoir l'idée adéquate d'une propriété telle que l'étendue, commune à toutes les parties du corps, et existant tout entière en chacune d'elles, il suffira de la connaissance d'une seule de ses parties, laquelle sera nécessairement tout entière en Dieu, en tant qu'il constitue la nature humaine. Que l'âme qui aspire à sortir de la confusion et de l'erreur travaille donc à se détacher du particulier pour s'élever au général. Qu'elle recherche ce qui est commun à toutes choses, et ce qui ne fait l'essence d'aucune en particulier, en un mot, qu'elle consulte, non l'imagination et l'opinion, mais la raison (1).

On arrive de deux manières au général, selon Spinoza, soit par la voie du raisonnement ou des généralisations médiates qui partent de l'observation, soit par l'intuition et par des généralisations immédiates. Ce dernier mode est le troisième et le plus parfait degré de la connaissance. L'âme, qui y est parvenue, voit dans chaque chose particulière, comme par une sorte d'illumination, l'essence adéquate des attributs de Dieu; elle voit dans chaque corps l'étendue divine, dans chaque idée la pensée divine, et dans chacun de ces attributs l'essence infinie de Dieu. En chaque chose elle contemple la substance infinie, et sa connaissance se confond avec celle de l'entendement infini de Dieu lui-même (2). Nous verrons comment, dans la morale de Spinoza, ce plus haut degré de la connaissance est aussi le degré suprême de la vertu et du bonheur.

Ainsi Tâme, quoique n'aj-ant d'autres affections que celles du corps, peut s'élever à cette hauteur où elle n'a plus d'autre objet de sa pensée que Dieu lui-même, parce que le corps, son unique objet, exprime l'essence de Dieu.

(i; Étii., part. 2, pr. 4i, coroll. 2. (2) fM., paît. 2. pr. -iC.

376 pniI.OSOPIlîE CARTÉSIENNE.

Telle est la théorie de la connaissance déduite par Spinoza des prémisses du premier livre de VÉtliiqne, théorie qui a pour véiilahle sujet, et pour centre, non pas le moi, mais la pensée infinie de Dieu. Ce n'est pas l'âme humaine qui pense et qui connaît, c'est Dieu seul qui pense et qui connaît en elle ; l'activité par laquelle elle s'élève jusqu'à Dieu, ne se distingue pas de l'activité même de Dieu.

De même que Spinoza a nié la liberté en Dieu, de même il nie la liberté dans l'homme. Pour ces philosophes qui, avec le genre humain, croient à la lib£rté il n'a que la plus méprisante ironie. Croire que l'âme, mode de la pensée divine, a le pouvoir de faire ou de ne pas faire telle ou telle chose, de parler ou de se taire, c'est, dit-il, rêver les yeux ouverts. Il confond l'entendement et l'idée avec la volition; vouloir avec affirmer ou nier (1). Quoiqu'il attribue à la volonté la fonction d'affirmer ou denier, Dcscarlesn'apas cependant confondu la volonté avec l'entendement. On se rappelle qu'il donne à la volonté plus d'étendue qu'à Tentendemenl, et qu'il admet le pouvoir sans limites de suspendre le jugement. Spinoza le combat vivement sur l'un et l'autre point. Si, par entendement, on comprend senlementlesidées claires, la volonté, c'est-à-dire l'affirmation ou la négation, dépasse en effet l'entendement. Mais si par entendement on comprend toutes les idées, soit claires, soit obscures, la volonté ne peut le dépasser, car jamais on n'affirme, jamais on ne nie que ce dont on a l'idée. Selon Descartes, la volonté peut s'appliquer à une foule d'actes autres que ceux qu'elle exécute; mais n'en est-il pas de même de la perception ou de toute autre faculté de l'entendement qui peut toujours embrasser une foule d'objets autres que ceux qu'elle embrasse ? Quant au pouvoir de suspendre le jugement, il le traite de pure chimère. Ce qu'on appelle suspendre le jugement c'est, selon Spinoza, s'apercevoir qu'on ne connaît pas une chose d'une manière adéquate; donc une suspension de jugement n'est qu'une simple perception. Il se rit des

(!)£//(., part. 2, pr. 49.

philosophes qui ont considère l'homme comme formant un empire à part dans la nature, qui, en sa faveur, ont voulu faire une exception aux lois générales du monde, elont imaginé, au sein de la nécessité universelle, une petite sphère pour sa liherté et son indépendance. Il n'y a pas deux mondes dans l'univers, celui de la nécessité et celui de la liberté; il n'y en a qu'un seul, où tout se produit par des lois universelles etnécessaires, dans l'homme, comme dans tout le reste de la nature.

Au regard de l'âme Spinoza distingue, il est vrai, la passion et l'action, mais il fait consister toute la différence entre agir et pâtir dans le plus ou moins de clarté de la connaissance de la cause de notre action. L'âme agit quand elle conçoit clairement ce qui résulte de sa nature, elle pâtit quand elle ne le connaît que confusément. Toutes les actions découlent d'idées adéquates, et toutes les passions d'idées inadéquates, ou plutôt, puisqu'il n'y a dans l'âme que des modes de la pensée, les actions et les passions ne sont que des idées adéquates ou inadéquates. Dans l'action, l'âme est déterminée par la nécessité de sa propre nature, dans la passion par la nécessité de la nature extérieure; mais, dans le premier cas, comme dans le second, elle est toujours nécessairement déterminée.

Pour Spin(jza, la foi du genre humain à la liberté n'est donc qu'une illusion. Mais comment expliquer celte illusion universelle? Parmi les causes qui concourent à chacune de nos actions, et qui toutes font partie de la chaîne nécessaire et infinie de causes et d'effets dont le monde se compose, il en est que nous connaissons clairement, et que nous prenons pour les motifs de notre action, il en est d'autres que nous ne connaissons qu'obscurément, et qui n'en ont pas moins exercé sur nous une décisive influence. Or, dans notre ignorance de ces dernières causes, jointe à l'insuffisance de celles qui nous sont connues, nous nous imaginons follement que c'est nous qui, indépendamment des motifs, nous déterminons nous-mêmes par notre propre puissance. De là, selon Spinoza, l'illusion du libre arbitre,

o78 PIIILÛSOPIIIE CARTÉSIE.XXE.

illusion d'enfant et d'hommeivre, non moins digne de risée que la pierre qui se persuaderait qu'elle tombe parce qu'il lui plaît de tomber (1). Nous sommes, dit il, aux mains de Dieu comme l'argile, que le potier pétrit indifféremment pour les plus nobles ou les plus vils usages (2).

Toutes les difficultés inhérentes au panthéisme apparaissent dans cet effort du génie de Spinoza, pour expliquer l'existence réelle des êtres finis et de la nature humaine. Souvent il accuse ses adversaires de se repaître de chimères; mais quelle chimère que l'homme qu'il vient de nous décrire ! Celte prétendue image de l'âme humaine peut-elle soutenir la comparaison avec l'original que nous portons en nous? Dans cette collection d'idées qui appartiennent à l'entendement infini de Dieu, où donc trouver quelque chose qui ressemble au moi, à son unité, à sa causalité, à cette première et vivante réalité, qui est notre être propre, et notre point d'appui nécessaire pour atteindre toute autre réalité?

Spinoza ne sg fait pas une moindre illusion sur les conséquences morales de sa doctrine. A la fin du second livre de V Éthique, il célèbre, avec une sorte d'en- Ihousiasme , ses merveilleux effets pour la vertu et pour le bonheur. Si nous l'en croyons, elle donne à l'âme la paix et la sérénité, en nous pénétrant de l'idée de notre dépendance absolue à l'égard de Dieu et de la nécessité des choses. Elle place la félicité souveraine dans la connaissance de Dieu, et la récompense de la vertu dans la vertu elle-même, elle nous fait supporter, d'une âme égale,

(1) Ep. G2. Ainsi Leibniz compare riiomme qui se croit libre à une aiguille aiuîantée qui s'imaginerait se tourner vers le nord de son propre mouvement.

(2) Ep. 33 et Trudatus politiciis, cap. ii. — « Memores e?se debemus « quod in Dei potestate sumus, sicut lutum in pote^tate figuli qui ex ca- << dem massa, a'ia vasa ad dccus, alia ad dcdecus facit. >» Cette comparaison est tirée de saint Paul : « 0 lionio, tu quis es, qui respondcas Deo? « Numquid dicit figmentum ei qui se linxit : Quid me fecisti sic? — An- <( non liabet potestatem figulus luti, ex eadera massa faceje aliud qniJem « vas in honorera, aliud in contumeliam? » Epist. ad Rom., ix, 20 et 21.

la bonne et la mauvaise fortune, elle nons purifie de la haine, de Tcnvie ou du mépris à l'égard des autres, elle nous apprend enfin à nous contenter de ce que nous avons et à secourir les autres. Sans doute Spinoza prend ici les sentiments de son âme pour les conséquences et pour les fruits de sa doctrine. Le système de la nécessité universelle ne peut aboutir qu'à l'indifférence absolue entre le bien et le mal, au désespoir ou à une sombre résignation, et non, comme Spinoza l'imagine, à la piété, à la vertu et au bonheur. Mais c'est surtout dans les livres suivants de YEthique sur les passions, les obstacles et les secours qu'elles apportent à notre perfectionnement, que nous allons le voir chercher à accréditer sa philosophie comme l'unique voie qui conduit à la vertu et au bonheur.