LAMENNAIS OU LA DOCTRINE DU SENS COMMUN

Vie de Lamennais. — Essai sur Vindi/fèrence : la religion et la philosophie

— Question de la certitude, doctrine du sens commun. — Conséquences religieuses de la doctrine du sens commun. — De la Religion^ des Progrès de la Révolution, conséquences politiques de la doctrine du sens commun

— {^Avenir, les Paroles d'un Croyint et le Livre du, Peuple, catholicisme libéral et religion progressive. — Esquisse d'une philosophie, métaphysique, Dieu, la Création, le mal ; Esthétique, le beau et l'art. — Conclusion,

VIE DE LAMENNAIS. — ESSAI SUR L'INDIFFÉRENCE LA RELIGION ET LA PHILOSOPHIE

L'esprit de réaction contre les doctrines du dix- huitième sièck ne s'était pas épuisé en enfantant coup sur coup de Maistre et de Bonald, qui avaient tous deux tenu le drapeau du passé d'une main si vigoureuse. Il produisit, trente ans après, un autre homme éminent qui ne le cédait point à ses prédécesseurs en intelligence et qui remua encore plus profondément le monde philosophique, parce qu'à la vive intuition de l'un et à la dialectique serrée do l'autre, il j ignait la passion avec

\m TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

sa flamme. Il n'appartient, en effet, qu'aux hommes passionnés de passionner leurs semblables; car, sur la scène de la vie comme au théâtre, la passion seule est contagieuse. Celle de Lamennais le fut d'autant plus qu'elle état plus intense et qu'il se trouva tour à tour en rapport avec les deux grands partis qui divisent notre payset putainsiles embraser successivement de l'ardeur dont il était dévoré. C'est comme partisan du passé qu'il s'offre à nous tout d'abord, et il n'y pas lieu d'en être surpris. Il était né, comme ses deux devanciers, dans une province reculée , fortement imprégnée de l'esprit catholico -féodal, et appartenait, comme eux, à une des classes que la Révolution avait frappées. Sa noblesse était trop récente pour lui inspirer des sentiments aristocratiques, mais sa profession devait surexciter au plus haut point ses sentiments religieux : il était prêtre. Ce fut là le jeune champion qui se plaça, dès les premières années de la Restauration, à côté de de Maistre et de Ronald vieillissants et qui tenta avec eux de faire reculer l'esprit moderne, jusqu'au jour où les événements du dehors et le mouvement de sa propre pensée produisirent en lui une révolution profonde et le forcèrent à rendre les armes à cet esprit nouveau qu'il avait si longtemps et si vaillamment combattu.

Hugues-Félicité-Robert de Lamenais naquit le 19 juin 1782à Saint-Malo, dans cette même ruedes Juifs où Chateaubriand avait vu le jour treize ans auparavant. Son père, qui était armateur, avait fait honorablement de brillantes affaires et avait été anobli par Louis XIV pour plusieurs actes de patriotisme ; mais la Révolution devait bientôt emporter et ses titres et sa fortune. Les biogra-

phes nous représentent le jeune Félicité comme un enfant un peu triste, par suite de la faiblesse de sa constitution et de la mort prématurée de sa mère ; ils nous le montrent assistant la nuit, en cachette, sous la Terreur, aux messes d'un prêtre non assermenté, dans une mansarde, devant une table transformée en autel, et ils voient là le germe de la sombre mélancolie qui le caractérisa de bonne heure et de la haine vivace qu'il nourrit si longtemps contre le dix-huitième siècle et la Révolution. Les deux maîtres qu'il eut n'effacèrent pas de son âme les premières impressions qu'elle avait reçues : il fut élevé tant bien que mal par son oncle Robert des Saudrais, traducteur d'Horace et du livre de Job, grand ennemi des jacobins et des philosophes, et par son frère l'abbé Jean, qui avait fondé en Bretagne plusieurs établissements d'instruction publique et qui l'engagea de bonne heure dans ses querelles contre l'Université. Mais, à côté des maîtres qu'on voit, les enfants précoces eu ont généralement d'autres qu'on ne voit pas : ce sont les grands écrivains dont ils dévorent les ouvrages avec d'autant plus d'avidité qu'on ne lent en impose point la lecture. A Tàge où les autres enfants apprennent le rudiment, le jeune Félicité, enfermé pour ses petites mutineries dans une vaste bibliothèque, y lisait tous les auteurs qui lui tombaient sous la main, anciens et modernes, sacrés et profanes. Il paraît que, vers l'âge de douze ans, il s'était passionné pour ce Rousseau qu'il devait un jour attaquer avec tant de violence, mais pour lequel il conserva toujours une secrète sympathie. Ce fut peut-être dans les écrits de ce philosophe qu'il puisa les germes d'incrédulité qui se développèrent en lui beaucoup plus tard.

L'éducation de Lamennais ne fut, du reste, ni aussi complète ni aussi profonde qu'on s'est plu à le dire. Elle offrit, au contraire, comme celle de la plupart des solitaires, d'assez grandes lacunes dont nous devons prendre note, car elles expliquent celles que nous trouverons plus tard dans son esprit et dans ses œuvres. Réduit par la délicatesse de sa santé et par l'état de sesflnan ces àvivreaufond de la Bretagne, à deuxlieues deDinan, dans sa solitude un peu sauvage de la Chênaie, il n'apprend point à connaître la société, avec la diversité et la richesse des aspects qu'elle présente k l'observateur. Ces passions qui font l'éternel objet des méditations des moralistes et dont l'étude est si propre à nous remplir d'indulgence, en même temps que de calme et de sérénité, il ne. les analyse pas; ces opinions qui se donnent si ardemment carrière, en s'appuyant sur des raisons à peu près également plausibles, il ne les compare pas; ces lettres profanes elles - mêmes, qui peuvent suppléer jusqu'à un certain point à la connaissance directe de la vie, parce qu'elles en reproduisent la fidèle image, il ne les cultive presque pas. Sous l'influence d'un frère aîné déjà voué au sacerdoce, il se livre de bonne heure à des préoccupations exclusivement théologiques et s'habitue à considérer sous cet angle un peu étroit toutes les choses humaines. De là ce singulier mélange d'ignorance en matière pratique et de vigueur en matière spéculative, qui distingue la plupart de ses ouvrages, et le caractère un peu chimérique dont ils portent trop souvent l'empreint. Par ce côté, Lamennais nous paraît inférieur à de Maistre et à de Bonald, qui avaient été plus ou moins activement mêlés aux grandes

affaires de leur temps et qui, malgré leurs utopies, possédaient le sens de la réalité à un degré plus ou moins remarquable.

Le premier ouvrage de Lamennais fut publié en 1808. Il a pour titre Réflexions sur l'état de V Église en France y pendant le dix- huitième siècle, et sur la situation actuelle. Cet écrit, auquel d'ailleurs le jeune Breton n'avait pas mis son nom, fut saisi par la police, sans doute à cause de son caractère ultramontain Lamennais le réédita en 1814, en même temps qu'il faisait paraître, avec son frère l'abbé Jean de Lamennais, un autre livre intitulé Tradition de V Église de France sur l'institution des évêques. Au retour de Napoléon, il ne se crut pas en sûreté en Bretagne, à cause de ces deux publications, et se réfugia en Angleterre. Après y avoir quelque temps erré sans ressources, il finit par trouver un asile auprès du vertueux abbé Carron et des demoiselles nobles qui l'aidaient dans ses bonnes œuvres. C'était M"® de Lusinière, M"° de Tréméreuc M"® de Villiers, qui conçurent pour lui une affection qui devait résister à tous les orages et pour lesquelles il fut toujours, même après sa défection, le bon, le cher, le très cher abbéFéli. L'abbé Carron prit un grand ascendant sur un jeune homme naturellement affectueux et qui éprouvait vivement (il l'avoue lui-même) le besoin d'être dirigé, et il finit par le pousser un peu indiscrètement dans une carrière devant laquelle il avait reculé jusqu'alors.

Lamennais n'avait fait sa première communion qu'à vingt-deux ans, ce qui n'a rien de bien étonnant, vu la longue suppression du culte, puis il s'était fait tonsurer

à vingt-sept ans et n'avait pas osé depuis s'engager plus avant dans la carrière ecclésiastique. Son nouveau père spirituel triompha deseshésitationsetrentrainaau sousdiaconat, au diaconat et à la prêtrise. Lamennais avait alors trente- quatre ans. Ce pas décisif à peine franchi, il s'en repentit amèrement et tomba (on le sait aujourd'hui) dans un morne désespoir qu'il renferma toute sa vie en lui-même, mais qui éclate pourtant dans deux ou trois lettres en quelques mots rapides et heurtés : « Je revins hier de Saint-Sulpice, écrit-il à son frère, qui avait aidé Carron à triompher de ses résistances, après avoir reçu le sous-diaconat. Cette démarche m'a prodigieusement coûté. » Et plus tard : « Quoique M. Carron m'ait plusieurs fois recommandé de me taire sur mes sentiments, je crois pouvoir et devoir m'expliquer avec toi une fois pour toutes. Je suis et ne puis qu'être extraordinairement malheureux, n Puis il ajoute ce trait énergique : « Tout ce qui me reste a faire est de m'arranger de mon mieux, et, s'il se peut, de m'endormir au pied du poteau où Ton a rivé ma chaîne. »

Ce fut pourtant dans cet état mental étrange et si différent de celui où on se le figure ordinairement, que Lamennais composa à Paris, en 18d 7, ce premier volume de V Essai sur V indifférence y qui semblait l'œuvre d'un apôtre voué avec élan à la propagation de la foi et trouvant tout son bonheur à la répandre. De là peutêtre le caractère à la fois violent et fébrile qu'on y remarque. On dirait, suivant la réflexion de Sainte-Beuve, que l'auteur, mécontent de lui-même et des autres, prend un âpre plaisir à déverser sur tout le monde l'amertume dont il est rempli. C'est, du reste, cette

amertume qui fait réloquence de Lamennais, éloqiiehce bilieuse, à la Rousseau, qui mord sur les plus indiflFérents et dont un de ses adversaires, Frayssinous, a dit qu'elle réveillerait un mort.

Tout le monde connaît Y Essai sur V indifférence, C*est une apologie du christianisme ou plutôt du catholicisme romain; mais on se rend généralement moins bien compte des motifs qui Tont inspirée et des cirr constances qui l'ont fait éclore. Les apologies du chris^ tianisme abondent, en effet, dans l'histoire, depuis celles de saint Justin et de saint Augustin jusqu'à celles de Pascal et de Bossuet, et il semble au premier abord que le besoin d'un nouveau travail de ce genre ne se faisait pas bien vivement sentir. C'est une erreur. En philosophie, comme en littérature, chaque génération passe et doit passer sa vie à remanier les sujets traités par la génération précédente, et à refaire ses livres ; car d'une génération à une autre le point de vue change, si bien que le livre d'hier, par cela seul qu'il est d'hier, ne peut pas être le livre d'aujourd'hui. Le dix -neuvième siècle n'a pas cru devoir sa contenter de l'histoire romaine de RoUin, ni même des tragédies classiques de Racine, parce qu'elles ne répondaient plus à son tour d'esprit ni à ses mœurs ; il n'a pas cru non plus devoir s'en tenir aux traités théologiques de Bossuet, parce qu'ils n'étaient .plus en harmonie avec les préoccupations de jour et avec l'état présent des intelligences. Du temps de Louis XIV, la grande question religieuse était celle des hérésies qui divisaient la religion chrétienne ; de nos jours, c'est celle de la philosophie qui semble vouloir anéantir la religion chrétienne elle-même. De nou-

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velles questions appelaient des réponses nouvelles ; des attaques d'un nouveau genre exigeaient des moyens de défense nouveaux. Lamennais le comprit et composa son Essai sur V indifférence.

. Au moyen âge, la lutte de la raison contre Tautorité existait à peine. Le rationalisme timide d'Abailard s'humiliant et se rétractant lui-même, à la voix respectée du puissant abbé de Clair vaux, symbolise assez bien l'attitude plus que modeste de la raison en face de la foi, de la philosophie en face de la théologie, durant cette longue période. La scène change au seizième siècle et dans les siècles suivants. Fortifié par l'étude de l'antiquité sacrée et de l'antiquité profane et enflé de ses récentes découvertes, l'esprit humain s'attaque alors hardiment à l'Eglise d'abord, puis à l'Ecriture, et semble vouloir bannir le christianisme de l'ordre scientifique et de l'ordre politique tout ensemble. Les noms de Luther et de Bayle, de Voltaire et de Rousseau, de Diderot et de Strauss marquent les progrès de cette guerre chaque jour plus redoutable et plus menaçante. Devant ces agressions audacieuses, que fait Lamennais? Il les néglige, mais il conteste à la raison le droit de s'y livrer. 11 se fonde pour cela sur ce qu'en dehors de la foi a l'autorité, elle est stérile et impuissante. C'était changer du tout au tout les bases de l'apologétique chrétienne, telle qu'on l'entend ordinairement, et substituer, par une manœuvre hardie, à mille petits combats de détail contre certains raisonnements particuliers, une grande bataille où la raison elle-même était chargée k fond et attaquée sur toute la ligne. C'était le fideismey h la manière de Pascal et de quelques auteurs du moyen

âge, qui venait relever le rationalisme théologique en déroute; car, pour Lamennais, il ne s'agissait plus d'aller de la raison à la foi, mais d'aller de la foi à la raison. L'intrépide polémiste avait une conscience assez nette de la grandeur et de l'originalité de sa tentative, si on en juge par ce qu'il écrit quelque part h Joseph de Maistre. Il reproche aux vieux théologiens ses confrères de s'imaginer que rien n'a changé depuis un siècle et de continuer à prouver la religion de l'ancienne manière, par les miracles et les prophéties. Ils ne voient pas, dit-il, que « ce genre de preuves ne fait maintenant aucune impression sur les esprits... Depuis que la raison s'est déclarée souveraine, il faut aller droit à elle, la saisir sur son trô*ne, et la forcer, sous peine de mort, de sa prosterner devant la raison de Dieu. » Il démontrera donc le christianisme, non par des preuves théologiques, qui impliquent avant tout la croyance au surnaturel, mais par des preuves philosophiques, qui rentrent dans l'ordre de la nature, si l'on peut appeler preuves un simple appel à la foi naturelle du genre humain. Il 7taturalisera la religion, comme de Maistre l'avait fait, soit pour s'approprier à un public plus ou moins incrédule et avoir sur lui plus de prise, soit parce qu'il est lui-même, à son insu, atteint à quelque degré de cette incrédulité dont il veut guérir les autres. Convaincu, à ce qu*il semble, que fonder la religion chrétienno sur des miracles opérés, il y a deux mille ans, dans les bourgades d'un petit peuple de l'Asie, c'est la fonder sur une base étroite et chancelante, il essaye de l'asseoir sur les croyances universelles de notre espèce et de ridentifier, pour ainsi dire^ avec la raison publi-

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que^ Mais il ne suffit pas à Lamennais de faire prévaloir son système dans Tordre de la spéculation ; il faut encore qu'il le fasse passer dans la pratique. Pour y parvenir, il fait appel au chef de la société religieuse et fait briller à ses yeux l'empire du monde, comme prix de son adhésion : sa philosophie et sa politique sont étroitement liées.

Voilà, suivant nous, lo fond de V Essai sur l'indifférence de Lamennais et de ceux de ses autres ouvrages qui appartiennent à sa première phase. Il ne nous reste maintenant qu'à les faire connaître en détail.

Avant de chercher à établir la vérité de la religion, Lamennais s'attache à en faire ressortir l'utilité. C'est, ^u reste, ce qu'ont fait la plupart des apologistes de notre siècle, et c'est précisément par là qu'ils se distinguent de ceux des siècles antérieurs. Mais autant la religion lui paraît utile et bienfaisante, autant il juge la philosophie inutile, pour ne pas dire funeste. Ce sont surtout les accusations qu'il élève contre cette dernière que nous devons, dans un livre comme celui-ci, exposer et discuter.

Le premier reproche queLamennais adresse à la philosophie, c'est d'être née de la corruption des mœurs. Or, c'est là un reproche qui nous semble dénué de fondement. Sans doute le désir déréglé de se soustraire au frein du devoir a quelquefois poussé l'homme à se demander ce qu'il faut penser de l'autorité de la loi morale et de l'existence de son auteur ; mais ce qui l'y a

1 Cn trouve déjà des vues de ce genre chez de Maistre {Soirées^ IVe Entretien), et chez de Donald {Recherches, chap. l et ailleuis); m i^ Lamennais les a érigées en système.

>orté le plus généralement, c'est le développement de sa

lison. Dès que celle-ci , en effet, fut assez développée

ir scruter les secrets du monde matériel, elle dut

tentée de scruter aussi ceux du monde spirituel.

OMI'était là faire de la philosophie. Il faut donc ou

iner les progrès de la raison ou admettre la

lité de la philosophie, qui en résulte naturelle-

snn^is n'est pas plus favorable à l'intervention lilc^ophie dans les choses politiques qu'à son Ion dans les choses morales et religieuses. S'insie la théorie ingénieuse de Joseph de Maislre îonstitutions naturelles et les constitutions arti- |, il fait remarquer que Ton ne crée point une comme une manufacture, du jour au lendemain, y a un immense péril à recourir, pour organi- [at, aux combinaisons arbitraires de l'esprit, au laisser agir les lois nécessaires qui dérivent de ire même. Puis de ce principe, que le raisonne- ^est dangerereux en politique, il semble conclure faut soustraire toutes les questions politiques à r^Pmen et à la discussion ^ Ce serait là, suivant nous, tentative aussi insensée qu'impulsante. Il n^est pas isible que Tliomme qui étudie avec tant de curiosité îs phénomènes du monde physique, bien qu'ils ne le louchent qu'indirectement et qu'ils échappent presque entièrement à son action, reste indifférent à ceux du monde social, qui l'intéressent si fort et qu'il dépend de lui de modifier.

* Essai sur V indifférence, 11^ partie, cliap. ni.

On conviendra d'ailleurs, si Ton veut bien y réfléchir, qu'il y a là la matière d'une science d'une importance capitale, faite pour s'imposer aux méditations des plus beaux génies. Aussia-t-elle été cultivée avec éclat par des philosophes comme Platon, Aristote et Montesquieu, et aussi par des théologiens comme saint Augustin, saint Thomas et Bossuet, qui n'ont pas dédaigné d'en faire l'objet de leurs spéculations. Que ces hommes éminents se soient trompés quelquefois, en dis-cutant ces questions si compliquées et si délicates, cela était inévitable ; mais il ne s'ensuit pas qu'on ne doive plus les discuter désormais, et qu'il faille laisser la routine régner souverainement dans un ordre de faits qui doit être soumis, comme tous les autres, à l'empire de la raison. De ce qu'on a quelquefois mal raisonné, en n'importe quelle matière, il ne faut pas conclure qu'on ne doit plus raisonner du tout, mais qu'on doit tâcher de raisonner avec plus de justesse et d'exactitude.

Lamennais ne s'inspire pas seulement des doctrines du comte de Maistre, mais encore de celles du vicomte de Bonald dans ses attaques contrôla philosophie. Il affirme, a^ec ce dernier, que la religion seule met l'ordre dans les sociétés, parce qu'elle seule donne la raison du pouvoir et du devoir ; car la philosophie ne comprend rien à celui-ci et ramène celui-là à la force ^

Ce sont là des astertions qui ne soutiennent pas l'examen. Si la philosophie ne comprenait rien au devoir, la morale, qui est la science du devoir, n'existerait pas, et lo/^ philosophes qui en ont traité n'auraient émis que des

* l'essai «u • Vindiffevcncef II'' partie, chnp. iv.

opinioDs sans consistance. Or elle existe elles ouvrages des auteurs profanes qui l'ont cultivée ne le cèdent ni en élévation ni en exactitude à ceux des théologiens qui ont spéculé sur les mêmes matières. Bien plus, les derniers ont souvent mis les premiers à contribution : saint Augustin et saint Thomas ont, comme on sait, emprunté l'un à Platon, l'autre à Aristote les principes fondamentaux de leur éthique. C'est que la notion du devoir, quoi qu'en dise Lamennais, n'a rien d'incompréhensible ni qui dépasse la portée de notre raison : elle est contenue tout entière dans la notion de perfection. En même temps, en effet, que je conçois la plus haute perfection dont ma nature est susceptible, je conçois que je suis obligé de la réaliser dans la mesure où je le puis. L'une de ces deux idées implique l'autre.

Quant au pouvoir, nous ne voyons pas pourquoi l'auteur de V Essai veut que la philosophie soit incapable de le distinguer de la force. Le simple bon sens l'en distingue déjà très bien. Il voit dans celle-ci une puissance qui s'impose violemment aux sujets et qui traite les hommes comme des choses ; dans celui-là une autorité qui est implicitement ou explictement acceptée d'eux et qui les traite comme des personnes. Il reconnaît la première à ce qu'elle recherche uniquement son intérêt, et le second à ce qu'il se préoccupe avant tout de celui des sujets eux-mêmes. Or, cette distinction que le simple bon sens fait naturellement, la philosophie, qui n'est que le bon sens perfectionné, ne doit pas être incapable de la faire. Aussi Ta-t-elle toujours faite» On compte le petit nombre de personnes qui ont, comme les sophiste:f dans l'antiquité, comme Hobbes et Machiavel dans

les temps modernes, identifié le pouvoir et la force, et ils sont universellement décriés.

Lamennais vante Tesprit de cosmopolitisme qui caractérisait les premiers chrétiens et cite avec admiration ces paroles d'un Père de l'Eglise : « Le monde entier n'est, à nos yeux, qu'une vaste république, patrie commune du genre humain. » En cela, il a raison ; mais il a tort de dire que c'était là une maxime nouvelle et profondément inconnue de tous les philosophes anciens. Qu'on lise l'histoire de la philosophie ancienne, et on verra que les stoïciens professaient cette maxime qu'il juge si nouvelle. Ils affirment, en efi'et, que si les biens de la terre sont faits pour les hommes, les hommes euxmêmes sont faits les uns pour les autres et doivent se soutenir mutuellement. Ils représentent chaque homme tantôt comme une pierre d'une voûte immense dont toutes les parties sont étroitement liées et s'appuient les unes sur les autres, tantôt comme un membre d'un vaste corps auquel il emprunle et communique la vie. La fraternité ou plutôt l'unité des êties humains ne pouvait être exprimée par des images plus énergiques. Aussi les disciples de Zenon, s'élevant au-dessus des préjugés des petites républiques grecques, conçurent-ils de bonne heure l'idée de cette cité universelle du genre humain, dont la raison était la vraie loi, Dieu le vrai souverain, et qui contenait dans son sein toutes les cités particulières.

Suivant l'auteur de Y Essai, le christianisme a le premier proclamé l'égalité des hommes, et brisé les fers des esclaves; car l'inégalité paraissait toute naturelle à la philosophie çt les esclaves lui inspiraient un profond

dédain*. C'est là encore une assertion qui ne brille pas précisément par son exactitude. Avant le christianisme, le stoïcisme s'était élevé contre la plupart des distinctions sociales que l'orgueil a inventées ; il avait déclaré que la seule noblesse est celle de Tàme et que c'est la vertu qui la confère. Quanta l'esclavage, nous reconnaissons que la religion clirétienre a contribué très puissamment, bien qu'indirectement, à son abolition en proclamant l'égalité de tous les hommes devant Dieu et en développant le sentiment de la fraternité humaine; mais la philosophie seule a osé l'attaquer en face. Les théologiens les plus célèbres, tels que saint Augustin et Bossuet, y voyaient comme dans les autres maux de la vie, un effet du péché originel et en même temps un moyen de salut pour ceux qui l'accepteraient avec un esprit de résignation. C'est pourquoi ils hésitaient à le déclarer illégitime. Les philosophes, au contraire, et à leur tête Montesquieu et J.-J. Rousseau, l'ont regardé comme tout à fait incompatible avec la dignité humaine, et l'ont absolument frappé de réprobation.

Lamennais fait très bien ressortir l'influence que la religion exerce sur les mœurs, en proposant à l'homn e un idéal divin et en le portant à le réaliser par la perspective des peines et des récompenses éternelles; mais il a tort de refuser, dans cet ordre de faits, toute initiative et toute action à la philosophie. Elle propose, elle aussi, à l'homme l'idéal le plus sublime. Avant que le Christ eût recommandé à ses disciples d'être parfaits, comme le Père céleste est parfait, Platon

* Essai sur l'indifférence^ Ile partie, chap. m et iv.

kO TRADITIONALSIME ET ULTRAMONTANISME

avait prescrit aux siens d'imiter Dieu et de s'efforcer de lui devenir semblables. Que si elle parle avec moins d'autorité et de précision des peines et des récompenses de la vie future, elle -les proclame pourtant par Torgane de ses représentants les plus illustres et y trouve, sinon le fondement, au moins la sanction de la loi morale."

Il n'est donc pas vrai, quoi qu'en dise Lamennais, que la philosophie soit inutile ou funeste. Sans exercer une influence aussi étendue et aussi profonde que la religion, elle contribue, elle aussi, au perfectionnement de Thomme et au progrès des sociétés humaines.

QUESTION DE LA CERTITUDE l DOCTRINE DU SENS COMMUN

Après avoir comparé la philosophie et la religion au point de vue moral et social, Lamennais les compare au point de vue logique et scientifique; il se demande quelle est leur certitude à l'une et à l'autre, et en quoi la certitude consiste. C'est là, dit-il, une des plus importantes questions que Ton puisse se poser; car, suivant la solution qu'on lui donne, la paix ou la guerre régnent dans l'homme et dans la société. L'homme est tranquille quand il est certain déposséder la vérité, et la société est calme quand elle est sûre d'obéir aux lois éternelles de l'ordre, qui n'est qu'une face delà vérité elle-même. Si les hommes et les peuples de notre temps sont si agités et si malheureux, c'est qu'ils doutent de

tout, de la religion et de la morale, de la loi et du pouvoir, c'est que chacun ne veut croire que soi et n'obéir qu'à soi, et que Tanarchie dans les opinions engendre la discorde dans la vie. Le seul moyen de porter remède aux maux qui nous travaillent est de subordonner l'individu à la société, la raison de chacun à celle de tous, c'est-à-dire la liberté à l'autorité.

Nous convenons avec Lamennais que le désaccord dans les opinions engendre d'ordinaire le désaccord dans les actes, et que la société qui offre le plus d'unité dans ses croyances est la société la plus harmonique. Seulement, c'est, suivant nous, une grave question que celle de savoir si cette unité de croyances doit être obtenue par l'abdication des diverses raisons particulières ou par leur libre mouvement vers la même vérité et la même lumière.

Lamennais ne s'en tient pas à ces vues générales touchant la raison individuelle : il la démonte, en quelque sorte, pour en mieux mettre à nu toute la faiblesse. Il y trouve trois pièces principales, les sens, le sentiment, le raisonnement, et discute la portée de chacune d'elles. Ses objections contre la certitude des sens n'ont .rien de remarquable ni d'original, elles avaient été exposées avant lui avec plus d'étendue et de force par la plupart des sceptiques, et n'ont en définitive qu'une assez mince valeur. Cet écrivain a beau me dire que les sens ne m'apprennent rien de certain ni sur moi-même ni sur les autres êtres, je tiens grand compte de leur témoignage dans la plupart des circonstances de la vie et je suis persuadé que Lammenais en faisait autant. Quand je rencontre sur mon chemin un ruisseau, je fais un dé-.

tour pour trouver un gué ou un pont, au lieu de marcher droit devant moi et de m'exposer à me noyer ; quand je sens la pluie tomber par torrents sur mes épaules, je n'attends pas, pour être certain de sa réalité, qu'elle m'aitpercéjusqu'auxosjje double le pas etme hâte de chercher quelque part un refuge. Le doute touchant le témoignage des sens n'est pas justiciable de la dialectique, mais de la comédie, et l'auteur de AS'^a?tar(?t7e en a fait bonne justice.

Lamennais ne se borne pas k contester l'autorité des sens et la réalité des objets sensibles : renchérissant sur les sceptiques les plus déterminés, il conteste la réalité de la sensation même : « Qu'est-ce que sentir, se demande- t-il? Qui le sait? suis- je même certain que je sens ^ ? » « Quand on faitla question : Qu'est-ce que sentir? répond très bien Maine de Biran, ou l'on demande ce qu'on sait parfaitement fc^^r^mema scientia et clamante conscient ia), ou l'on ne sait ce qu'on demande ^. » « Suisje même certain que je sens? » A cette question tout homme de bonne foi répondra oui sans hésiter. Que f i quelqu'un répond non du bout des lèvres, c'est un belesprit qui s'amuse, et il répond oui, lui aussi, au fond du cœur. D'ailleurs si je ne suis pas sûr de ce que je sens, comment pourrais-je connaître sûrement l'opinion demes semblables sur les questionsquim'intéressent ? En ruinant l'autorité des sens, Lamennais ruine celle du consentement universel des hommes, il met à néant son propre critérium de la certitude. Mais sur quoi cet au-

* Essai sur V indifférence^ III^ partie, chip. i.

* Maine de Biran, Œuvres philosophiques^ publiées par V. Cou f^in, t. II, note sur Lamennais.

leur se fonde-t-il pour contester la vérité de nos sensations? Sur ce que nous croyons en éprouver durant le rêve, dont nous reconnaissons l'illusion au réveil, et sur ce que le rêve et la veille sont deux états indiscernables. C'est là un langage inexact et contradictoire tout ensemble : inexact, car toute sensation éprouvée, même durant le rêve, est réelle, son objet seul peut être illusoire ; contradictoire, car si nous reconnaissons, au réveil, le caractère chimérique des idées du rêve, il faut bien que nous ayons un moyen de les distinguer de celles de la veille.

Non content de s'attaquer aux sens, Lamennais s'attaque au sentiment. Le sentiment que nous avons du vrai et du faux, du bien et du mal varie, dit-il, suivant les circonstances, au gré de nos passions et de nos intérêts. S*en rapporter à lui, ce serait convenir que la vérité d'aujourd'hui peut être Terreur de demain. La force avec laquelle il nous entraîne n'est pas même, s'il faut l'en croire, une garantie de vérité; car elle peut venir de notre constitution interne et non de la force irrésistible delà vérité, de sorte que nous ne sommes autorisés à tenir pour vrai rien de ce que le sentiment nous donne pour tel, pas même les axiomes. Nous n'avons pas besoin de réfuter en détail des assertions aussi exagérées et aussi étranges. Le sentiment du vrai et du faux, du bien et du mal, ne varie pas, quoi qu'en dise l'auteur de V Essai, d'un hommeà un autre, ni d'un moment à l'autre dans le même homme. Tous les hommes distinguent constamment, avec la plus grande clarté, la cause de l'eflfet, l'activité de la passivité, la justice de l'injustice, le mérite du démérite.

i^'p IRAUrTI'^XALISME ET UL TRaMONTAXI^ME

ilii^U<e qae Larneonais deioande de plos? A q^i-e^l s gr*^; pi a» certain pouTons -nous dislingner laTéritède YHTTf'.nr qu'a l'évidence qui l'accompagne et qu a Tananirûitéqui r^^sulte de cette évidence même ?

Les arguments de Lamennais contre le raisDnnement ne valent pas mieux que ses arguments contre le sentimr5nt. Il n'est pas vrai, comme il le prétend, que le rai- ^ouuemeni ébranle toutes les vérités; il n'est pas vrai qu'il nous fasse rire de toutes les croyances de nos yère^f en attendant que nos enfants rient des nôtres propres. Il y a des vérités qui sont au-dessus de ses atteintes et des croyances qu'il ne saurait ridiculi^ «er, parce qu'elles sont l'expression de notre nature. Dire que le raisonnement est incertain parce que la mémoire, à laquelle il emprunte ses données, est elle même incertaine, c'est ajouter à un paradoxe un paradoxe nouveau* Quoil quand je serre la main à un frère, à un ami que je vois tous les jours, je ne suis pas sûr qiuî ce «oit lui, parce que je n'ai que ma mémoire pour m'aitester la fidélité de ma mémoire ! Quoi! quand jeraconte les événements de ma vie passée, je ne suis pas sûr d'être celui à qui ces événements sont arrivés, parce que le fait de mon identité personnelle n'est pas sus cepliblede démonstration ! Ce sont là des raisons qu'on regarderait comme de mauvaises plaisanteries, si on les produisait dans les entretiens de la vie commune : nous ne voyons pas pourquoi on les apprécierait plus favorablement dans une discussion philosophique.

Lamennais semble comprendre lui-même ce qu'il y a d'excessif dans ses objections : Douterons-nous, se demande il, si nous pensons, si nous sentons, si nous

sommes? Non, répond-il, la nature ne nous le permet pas. Nous ne pouvons ni démontrer pleinement aucune vérité, ni refuser d'admettre certaines vérités, et quelles vérités îles moins prouvées de toutes, celles qui échappent à toute démonstration. Nous trouvons ici chez Lamennais la même confusion d'idées qu'on a relevée chez Pascal. Cette nature, qui nous force à admettre que nous sentons, que nous pensons, que nous sommes, bien que ce soient là des vérités non démontrées, n'est pas autre chose, en définitive, que la raison en tant qu'elle saisit le vrai immédiatement et sans raisonner.

Mais ce n'est pas ainsi que Lamennais l'entend. Pour lui, la nature est la tendance qui nous porte, dès nos plus jeunes années, à obéir à l'autorité de ceux qui nous surpassent en raison et à conformer nos croyances aux leurs. En continuant de vivre, nous continuons de croire et apprenons seulement à distinguer, entre plusieurs autorités, celle qui mérite la préférence. Si l'autorité a présidé à la première éclosion de notre intelligence, elle doit présider aussi à ses développements ultérieurs : autrement il faudrait dire que la loi qui nous fait être et celle qui parfait notre être sont opposées l'uneà l'autre ^

Avant de tirer de son principe une telle conclusion, notre philosophe aurait dû remarquer que si le penchant à se soumettre à l'autorité d'autrui existe en nous durant notre enfance, il va en s'affaiblissant à mesure que nous avançons dans la vie, et qu'un moment arrive où il fait place au besoin de se rendre compte et d'examiner. Cela ne veut pas dire qu'il y ait opposition en-

1 Essai sur V indifférence. III» partie, chap. i.

isr, RADITIOXALISME ET ULTR AMONTAN ISME

tre la loi qui préside h l'éclosion de notre intelligence et celle qui en règle les développements. Cela veut dire seulement qu'il en est de l'homme moral comme de riiomme physique, qu'il est enclin à s appuyer sur autrui tant qu'il a besoin d'appui, c'est-à-dire tant qu'il est faible et débile, mais qu'il prend plus de confiance en lui-même à mesure qu'il acquiert le sentiment de sa force et qu'il entre en possession de sa personnalité. Demander à l'homme mûr de croire aveuglément à rautoritô et de la prendre pour l'unique règle de tous ses jugements, c'est demander à l'homme fait de se remettre au maillot et de rei:rendre des lisières.

A côté des raisons peu concluantes que Lamennais produit en faveur de son système, il en fait valoir d'uutres qui, malgré leur caractère excessif, ont quelque chose de plausible. Les différents moyens de connaître que nous possédons, dit-il, les sens, le sentiment, le raisonnement, empruntf^nt à leur coïncidence chez un grand nombre de personnes une valeur qu'ils n'auraient point par eux-mêmes. Nos sens sont des instruments extrêmement imparfaits, mais, comme leurs imperfections varient avec les individus, leur accord sur un point est une preuve de vérité, et la preuve est d'autant plus forte que le nombre des témoignages est plus imposant. Un témoignage qui est unique ne produit qu'une simple probabilité, d'innombrables témoignages produisent une certitude pleine et entière. 11 en est du sentiment et du raisonnement comme des sens : ils peuvent nons tromper et nous trompent souvent, quand nous ne les consultons qu'en nous-mêmes et qu'ils

affectent un caractère purement individuel. Ils ne peuvent nous tromper et ne nous trompent jamais, quand ils s'expriment par la voix du genre humain et qu'ils offrent un caractère universel. La certitude résulte du concours des diverses raisons : elle est une production sociale. C'est pour cela que celui qui s'isole et n'écoute que lui-même tombe dans le doute et ne sait plus à quoi se prendre.

Tant que nous avons considéré l'homme isolément, ajoute Lamennais, nous n'avons trouvé en lui qu'un amas de ténèbres et de contradictions. Entraîné par sa raison au scepticisme absolu, qui n'est que la privation de toute vérité et de toute vie, il y tomberait inévitablement, si un principe énergique de foi ne le forçait à déférer à l'autorité générale, qui rapproche les esprits, comme l'attraction rapproche les corps (c'est, comme on voit, le pur fidéisyne), 11 est dans leur nature d'obéir à cette loi, puisqu'il est dans leur nature de subsister et de vivre. Donc toute philosophie qui la méconnaît et qui tend à faire prédominer la raison individuelle, contient en elle un germe de dissolution et de mort. Elle tend à ramener l'homme à cet isolement moral qui est le pendant de cet isolement physique qu'on a nommé l'état de nature. La raison de l'homme n'est que la raison de la société dont il fait partie, et quand il essaye de l'en distinguer, quand il s'en sert pour réformer et la raison sociale et la société elle-même, il n'aboutit qu'à la destruction et au néant. 11 ne faut pas s'en étonner, puisque nul être ne vit seul, que tous dépendent les uns des autres et sont, pour ainsi dire, en communion de vie.

188 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISMK

Mais pour les êtres intelligents, vivre, c'est croire. Or la première de toutes les croyances est la croyance à l'existence de Dieu, qui est le principe de toute vie et la dernière raison de tout ce qui est^ Il importe donc de voir sur quoi elle se fonde. Suivant Lamennais, comme suivant Bonald, dont il ne fait guère ici que développer la doctrine, Texistence de Dieu est une vérité qui est universellement admise, et qui est attestée à la fois par les sens, le sentim^t et le raisonnement, c'està-dire une vérité à laquelle tous les hommes, par toutes leurs facultés, rendent hommage : elleoflfre, par conséquent, le plus haut degré de certitude possible. C'est rÉtre divin lui-même qui Ta révélée jadis à notre premier père, avec les autres vérités morales et religieuses qui s'y rattachent, en lui faisant don du langage, et une tradition- à la fois universelle et ininterrompue l'a perpétuée jusqu'à nos jours, de sorte que sur ces matières

fondamentales l'autorité de Dieu et celle du genre humain se confondent.

C'est en se plaçant à ce point de vue que Lamennais oppose de nouveau la religion à la philosophie. Celle-ci, dit-il, part de la raison individuelle et du libre examen et aboutit au scepticisme et à Terreur ; celle-là s'appuie sur la raison universelle et sur l'autorité et reste dans la vérité et dans la foi ; la première énerve et divise les hommes, la seconde les unit et les vivifie; l'une est un principe de mort, l'autre un principe de vie pour les individus et pour les sociétés.' Les hommes, en eflfet, ne Sont rien et ne peuvent rien sans une foi commune et

* Essai sur Vindijférence^ HJe partie, cliap. ii.

conforme à la vraie raison, qui est celle du genre humain : « Actifs par leur nature, il faut qu'ils croient pour agir ; pour que leurs actions concourent au même but, il faut que leurs croyances soient uniformes ; il faut quelles soient vraies pour conserver Tordre gé néral et les êtres eux-mêmes dont le désordre ou la violation des lois naturelles amène infailliblement la destruction. »

On voit comment Lamennais résout le problème de la certitude de la connaissance humaine. Que puis-je savoir ? Rien ou quelque chose : telles sont, à ce qu'il semble, les deux seules réponses qu'on puisse faire à une question de ce genre, et ce sont, en effet, les seules qui aient été faites dans le passé. Ceux qui ont répondu rien sont les sceptiques ; ceux qui ont répondu quelque chose sont les dogmatiques. Eh bien, Lamennais paraît croire qu'il y a un milieu entre ces deux solutions opposées et qu'il n'est pas impossible de se frayer un chemin entre le scepticisme et le dogmatisme, tel qu'on l'entend ordinairement. A cette question : — Qu'est-ce que l'homme peut savoir? — il répond par une distinction. Pris individuellement, dit -il, il ne peut rien savoir avec certitude; mais pris collectivement il peut savoir certainement quelque chose; ce qui revient à dire que la raison individuelle est impuissante, mais que la raison commune ou universelle ne l'est pas. De là le nom de doctrine du sens commun ou du consentement universel donné à son syâtème.

De nombreux auteurs, avant Lamennais, avaient invoqué le consentement universel des hommes en faveur de leurs doctrines. Il suffit de citer, parmi les anciens.

i90 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

Cicéron, qui le regardait comme la voix de la nature même et qui l'opposait sans cesse aux épicuriens, c'està-dire aux matérialistes et aux athées de son époque, et, parmi les modernes, les philosophes écossais, qui font constamment appel contre leurs adversaires, les sceptiques, les matérialistes et les idéalistes, aux croyances naturelles du genre humain, au lieu de se borner à discuter rationnellement chacune de leurs assertions. De leurs écrits ce procédé a passé dans ceux de nos éclecti ques, qui ne se sont pas fait faute non plus de l'employer contre les condillaciens. Mais il y a cette différence entre les auteurs que nous venons de citer et Lamennais, que, si les premiers s'en réfèrent souvent au sentiment commun, ils ne le regardent pourtant pas comme la seule, ni même comme la principale règle de leurs jugements, tandis que le second le considère comme le vrai et unique critérium de la certitude. La doctrine de Lamennais a donc une originalité incontestable. Si ce philosophe a eu un devancier, c'est seulement Bonald ; car le sens commun de l'un ressemble assez à la tradition de l'autre.

Mais cette doctrine est-elle aussi vraie qu'elle est originale? C'est une autre question. Sans doute le témoignage des hommes n'est point à dédaigner. Si nous devons un certain nombre d'idées à nos moyens personnels de connaître, nous en recevons de nos semblables un plus grand nombre encore. Sans leurs enseignements, chacun de nous vivrait dans un point du temps et de l'espace, étranger au présent comme au passé de son espèce et ne pouvant même songer à son avenir. Ce que chaque homme aurait appris à

grsnd' peine périrait avec lui, et la science, au lieu d'aller en se développant d'une génération à l'autre, serait toujours à recommencer. C'est cette idée de la solidarité intellectuelle des générations humaines qui constitue la partie sérieuse de la thèse de Lamennais, comme de celle de Bonald. Non seulement le témoignage des autres hommes nous procure une infinité de connaissances, mais il nous sert à contrôler celles que nous avons déjà : nous ne nous sentons parfaitement sûrs de nos opinions que quand elles sont partagées par les au'res hommes. Quand tout le monde les rejette, nous nous prenons nous-mêmes à les révoquer en doute, à peu près comme ce personnage de la comédie qui se sent bien portant, mais qui commence à douter de sa santé et à se tâter avec inquiétude, du moment que tous lui crient h l'unisson qu'il est malade.

Il ne faut cependant pas que les côtés plausibles de la doctrine du sens commun nous ferment les yeux sur les erreurs qu'elle contient*. Elle consiste, en effet, à prétendre que le consentement de tous les hommes est non pas un des moyens que nous avons d'arriver à la vérité, mais le seul moyen qui puisse nous y conduire, c'est-à-dire qu'il est le vrai critérium de la certitude. Or, c'est là, nous le répétons, une doctrine erronée, s'il en fut.

Le critérium de la certitude, est, en effet, un principe par lequel nous pouvons distinguer le vrai du faux, le certain de l'incertain, en dernier ressort et sans appel ; c'est un principe premier, universel, invariable, infaillible, que chacun de nous porte en luimême, de manière à pouvoir le consulter sans peine et

en toute circonstance. Or, le critérium lamennaisien ne semble pas, à beaucoup près, remplir toutes ces conditions. Il n'est pas un principe premier ; car si j'admets que le consentement de tous les hommes est un indice de vérité, c'est parce que cela me paraît évident : ce prétendu principe premier en suppose donc un autre, qui est l'évidence. Il n'est pas universel; car s'il s'applique à un certain nombre de vérités, comme les vérités axiomatiques ; en revanche, les vérités déduites, qui supposent des raisonnements dont peu de personnes sont capables, et les vérités de fait, qui ne sont accessibles qu'à un ou à quelques individus, lui échappent complètement. Il n'est pas invariable ; car le sens commun d'une époque n'est pas toujours exactement celui d'une autre. 11 n'est pas non plus infaillible, comme Thistoire de bien des opinions cosmologiques ou morales en fait foi. Ajoutons que, bien loin d'être uni à notre intelligence de manière que nous n'ayons pas besoin de sortir de nous-mêmes pour le consulter, il est placé hors de nous dans le temps et l'espace, de sorte que la plupart des hommes ne peuvent y recourir et sont ainsi privés d'un moyen de discernement qui devrait être à leur portée, puisqu'il est absolument nécessaire à leur vie intellectuelle.

Outre les défauts que nous venons de signaler, le critérium de Lamennais en a un autre, qui est extrêmement grave : il est contradictoire. Cet auteur soutient, en effet, que les sens, la conscience et la raison nous trompent également, et que seul le consentement des hommes ne nous trompe pas. Or, comment connaissonsnous ce dernier, s'il nous est donné de le connaître ? Par les sens, qui seuls nous révèlent les choses du

dehors. Comment Tapprécions-nous? Par la raison, seul moyen d'appréciation que nous ait départi la sagesse divine. Et comment connaissons - nous les opérations auxquelles notre esprit se livre pour le connaître et pour l'apprécier ? Par la conscience. Mais si toutes ces facultés sont trompeuses, elles nous tromperont sur le consentement universel comme sur autre chose. Beau critérium et bien certain, que celui auquel nous ne pourrons recourir qu'au moyen de facultés incertaines ! Ce critérium est encore contradictoire dans un autre sens. Il suppose, effectivement, que des individus, dont chacun en particulier est incapable de connaître certainement la vérité, la connaîtront avec certitude dès qu'ils auront mis en commun les lumières qu'ils n'ont pas. C'est comme si on disait que" tous les aveugles des deux mondes n'auraient qu'à se réunir pour voir clair. Enfin, l'opinion de Lamennais touchant le vrai critérium est elle-même bien loin d'avoir pour elle ce consentement universel qui est, à ses yeux, le critérium suprême ; car elle lui est à peu près exclusivement propre. Personne ne l'avait admise avant lui ; personne, hors quelques disciples aujourd'hui disparus, ne l'a admise après lui, et la plupart des hommes continuent à croire qu'ils voient ce qu'ils voient et qu'ils sentent ce qu'ils sentent, sans se préoccuper de savoir quelle est à cet égard l'opinion deFuniversalité de leurs semblables. Le principe de Lamennais porte donc en lui-même sa condamnation, et on peut dire à la lettre que sa fausseté est en raison directe de son originalité. Qu'on y songe et on verra que c'est là un argument ad hominem auquel il n'y a rien à répondre.

A ces arguments purement théoriques, on pourrait en ajouter qui sont plus particulièrement pratiques. Lamennais prétend qu'en dehors de son système il n'y a pas de vie intellectuelle : c'est bien plutôt dans son système qu'il n'y en aurait pas. Dès que le genre humain serait censé posséder toutes les vérités, on les recevrait de lui passivement, on ne les rechercherait pas activement ; l'imitation et la mémoire se substitueraient à l'intelligence et à la pensée. C'est ce qu'un philosophe profond, Maine de Biran, a très bien vu : « Mettez de côté, dit- il, toute raison et supposez que les hommes ne S2 conduisent que par un principe d'imitation, en faisant out ce qu'ils voient faire aux autres, en croyant aveuglément tout ce qu'ils disent, sans en chercher les raisons, et quelle société aurez- vous ? Sera- ce une société d'êtres intelligents ? Sera-ce cette foi aveugle qui pourra développer, éclaircir et fortifier la raison, qui lui est restée étrangère ? En principe, loin d'être la vie de l'intelligence, n'en serait-elle pas plutôt la mort ^ ? » On voit qu'il en est de la doctrine de Lamennais comme de celle du comte de Maistre et du vicomte de Bonald : elle aurait pour dernière conséquence, si on la pressait un peu, la restauration de l'instinct et de la routine, en même tem] s que l'abdication de l'intelligence et de la liberté.

Sans doute la raison universelle peut, en maintes circonstances, régler la raison individuelle ; mais la raison individuelle, à son tour, est seule capable de donner à la raison universelle le mouvement et la vie ;

I Maine de B'iraiU, Œuvres philosophiques, t. If, note sur Lamennais.

sans elle, on peut le dire, la civilisation resterait immobile et comme pétrifiée. Un homme de génie a une idée nouvelle. Il reste quelque temps seul de son avis, puis quelques esprits éminents se rallient à sa manière de voir, et enfin tous ceux qui sont au courant du mouvement scientifique finissent par Tadopter. Une fois que l'idée nouvelle en est là, bien qu'elle ne soit encore que Tapanage du petit nombre, comme ce petit nombre est une élite, sa fortune est faite. La foule l'acceptera bientôt, elle aussi, de confiance et sans être capable le plus souvent ni de la démontrer ni même de la comprendre; car, si le nombre a son autorité, Tintelligence a aussi la sienne, qui s'impose naturellement aux hommes avec empire.

Ce n'est pas, en effet, le grand nombre, c'est le petit, ce n'est pas la foule, ce sont les meilleurs qui ont fondé les grandes institutions qui nous abritent sous leur ombre, telles que la famille et la propriété. La foule n'a eu d'autre mérite que d'obéir à leur voix et de s'associer à leurs efforts. Dans l'ordre moral, comme dans Tordre scientifique, elle n'a pas d'initiative : elle cède à une . impulsion étrangère. Aux époques saines, elle a, comme le chœur des tragédies antiques, des sentiments honnêtes, mais d'une honnêteté un peu vulgaire, qui se rapproche plus de la morale de l'intérêt bien entendu que de celle de l'héroïsme et du dévouement. Tout ce qui implique une certaine élévation d'àme passe par dessus sa tête : elle ne le comprend pas. De là l'opposition que les poètes et les moralistes de l'antiquité gréco^ romaine établissent sans cesse entre les sentiments' distingués, qui sont l'apanage de l'élite, et les sentiments

communs, qui sont ceux de la multitude. De là l'anathème que les premiers chrétiens, dans leur passion pour la beauté et la noblesse morales, lancent contre l'esprit du siècle et Topinioû du monde. Ce ne sont pas eux qui auraient dit que nous devons nous inspirer uniquement d'un tel esprit et prendre une telle opinion pour Tunique règle de notre conduite.