THÉORIE DE LA SUBSTANCE ET THÉORIE DE L*1NFIM

Si notre esprit est constitué par nos propres idées et si nous pouvons saisir ces dernières en nous repliant sur nous-mêmes, rien ne nous empêchera de saisir notre esprit dans son fond et en quelque sorte dans sa substance : il nous suffira, pour cela, de donner à de mouvement de réflexion assez d'intensité et d'énergie. C'est ce que Bordas essaye de faire, pour son compte, dans un remarquable morceau de métaphysique, qui fait suite à son livre le Cartésianisme et qui a précisément pour titre : Théorie de la substance.

Quand la pensée tente de pénétrer sa propre essence, elle y découvre deux éléments qui servent, en quelque sorte, de principes à tout le reste, la quantité et la vie. Par la première, elle conçoit les idées de la distance, de la succession, de la durée, de toutes les choses, eu un mot, qui impliquent la divisibilité et l'inertie et qui peu-

vent s'évaluer en nombre; par la seconde, elle s'élève à l'idée de la beauté, de la vertu, de la justice, de tou tes les choses qui supposent l'indivisibilité etTaclivité et qui échappent au calcul. C'est la célèbre division des idées de Malebranche, en idées de grandeur et idées de perfection. Ces deux sortes d'idées, si différente^ qu'elles soient, sont inséparables : supprimez l'idée de perfection et vous supprimez celle de grandeur; supprimez l'idée de grandeur et vous supprimez celle de perfection. Il en est de la vie et de la quantité comme delà perfection et de la grandeur qui en découlent, elles sont indissolublement liées. Que deviendrait la quantité sans la vie qui en retient les parties, les empêche de se dissoudre à l'infini et de s'évanouir ? Et que deviendrait la vie sans la quantité qui lui sert de support, qui la détermine et lui permet de se manifester? Point de quantité sans vie, dit Bordas, et point de vie sans quantité.

Mais s'exprimer ainsi n'est-ce pas absorber l'esprit dans la matière? Nullement. De même qu'on ne spiritualise pas la matière en lui accordant une activité et des forces physiques, on ne matérialise pas l'esprit en lui attribuant une quantité d'un certain genre, non pas celle que nos yeux voient et que touchent nos mains, mais celle que le mathématicien conçoit et sur laquelle ilopèro, c'est-à-dire une quantité intelligible.

Ces doux éléments sont également nécessaires àl'àme hunuiino : w Comment voudrait-on, dit Bordas, que l'âmo, sans la vie, pût avoir les idées de perfection, et sans In quantité, les idées de grandeur? Les idées, considérces en soi, indépendamment de leur percejtiGn,

que sont-elles, sinon la propriété dont jouit Tàme, d'être la représentation de toutes choses qui, en dernière analyse, se ramènent aux choses de perfection et aux choses de grandeur? Comment les représenterait-elle, si elle ne renfermait ou, pour mieux dire, si elle n'était rien qui y répondît? Comment verrait- elle en elle-même ce qui est hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue à ce qui est hors de soi? Ce quelque chose, qui est Tensemble des rapports de perfection et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée, en tant que substance ; ce qui la fait en tant qu'acte ou opération, c'est la per~ ception, la vue qu'elle a en se repliant sur soi, de ces rapports qui la constituent et forment sa nature*. »

Jusqu'ici la substance a été mal comprise. Les uns l'ont fait consister dans la force seule, ce sont les dynamistes ; les autres, dans la quantité seule, ce senties mécanistes. Elle doit être considérée comme un composé de force et de quantité, c'est-à-dire que le dynamisme et le mécanisme doivent se coordonner au sein d'une synthèse supérieure. Malebranche seul a failli saisir la vérité sur ce point, quand il a placé en Dieu rétendue intelligible. Cela lui a permis de mettre d'accord ceux qui prétendent que l'espace est absolu et ceux qui soutiennent qu'il est relatif; car il distingue très bien, d'une part tin espace absolu, qui est précisément rétendue intelligible en question, et de l'autre l'espace relatif ou étendue matérielle, qui n'est que la collection des corps. Seulement ce philosophe a eu le tort de re-

1 Le Cartésianisme^^ p. 372.

garder l'étendue intelligible comme nécessaire à la représentation des êtres créés, plutôt que comme inhérente à la substance même du Créateur, et de ne pas Tattri buer à Tâme comme à Dieu lui-même. La quantité et la vie n'appartiennent pas seulement à Dieu et à Tàme ; elles sont communes à tous les êtres et peuvent être regardées comme leurs propriétés constitutives et essentielles. Mais elles s'unissent en eux à doses inégales : dans les êtres inorganiques, ce qui domine c'est la quantité ou rétendue, tandis que, dans les êtres organisés et à plus forte raison, dans les êtres moraux, c'est la force eu la vie.

C'est pour n'avoir pas conçu la substance comme ils devaient la concevoir, c'est-à-dire comme l'indissoluble union de la quantité et de la force, que le mécanisme et le dynamisme se sont livré tant de combats stériles, depuis l'époque de Démocrite et de Thaïes jusqu'à celle de Descartes et de Leibniz. Grâce à Bordas (c'est du moins ce qu'il nous assure), ces combats ne se renouvelleront pas, puisque la quantité et la force se trouvent désormais liées par des noeuds indissolubles dans l'unité de la substance.

Cette conception de Bordas est, à certains égards, vraiment remarquable. Elle repose sur la distinction très réelle et très profonde de la catégorie de la gran deur et de celle de la perfection, dont l'une règne dans le muet empire des corps bruts et dont l'autre apparaît de plus en plus, à mesure qu'on s'élève davantage dans la sphère de la nature organique, où l'on sent en quelque sorte, comme l'a très bien dit M. Ravaisson, l'approche de l'âme. Elle n'a pas seulement le mérite de

concilier le mécanisme et le dynamisme, dans la mesure où ils sont coiiciliaWes, elle a encore celui d'établir l'harmonie dans l'ensemble dès choses. Par cela seul, en effet, qu'elle fait de la quantité et de la force rétofFe commune de toutes les substances, depuis les plus humbles jusqu'aux plus relevées, et qu'elle donne à la nature, à l'âme et à Dieu un fond analogue, elle nous représente ces trois réalités dans des rapports essentiellement harmoniques, au lieu de nous les montrer dans un état d'antagonisme ou tout au moins de dissonance.

Cependant cette conception offre, suivant nous, des difficultés de plusieurs sortes que l'auteur n'a pas vues ou n'a pas suffisamment pris soin de lever. Nous comprenons bien que l'âme porte en elle la quantité, comme un de ses éléments constitutifs, et qu'elle en puise l'idée en elle-même, si on entend par là l'unité et la pluralité, la durée et la succession, puisqu'elle est une par le fond de son être et multiple par ses facultés, puisque ses modes se succèdent, qu'elle dure sous cette succession et qu'elle en a conscience. Mais nous ne comprenons pas qu'elle contienne de la quantité, si on entend par là de l'étendue ; car ce qui distingue la vie psychologique delà vie physiologique, c'est précisément que l'une se déroule seulement dans le temps, tandis que l'autre se développe à la fois dans le temps et dans l'espace. Nous comprendrions mieux, à tout prendre, la quantité avec tous ses éléments dans Dieu que dans l'âme. Là aussi, il doit y avoir unité et pluralité, puisque là aussi coexistent, d'une manière que nous ne comprenons pas, l'unité de l'être et la pluralité des at-

tributs. Là aussi, il doit y avoir, sinon la succession et la durée, du moins la persistance et Têternité qui les contiennent éminemment et leur sont analogues. Là aussi, il doit y avoir (ce que nous avons de la peine à concevoir dans l'âme) quelque chose qui réponde à l'étendue des corps, je veux dire l'immensité, qui en est en quelque sorte le prototype et la raison d'être.

On peut dire, il est vrai, que si Dieu doit posséder éminemment toutes les qualités des êtres pour avoir en lui la raison de leur existence, l'âme doit les posséder également, sans quoi la connaissance qu'elle en a n'aurait point de raison d'être; car le semblable peut seul connaître le semblable. De là la nécessité de placer en nous quelque chose d'analogue à l'étendue intelligible de Malebranche. Mais ou cette étendue intelligible, qui, suivant le mot d'Arnaud, Test assez peu, est une simple abstraction, et alors elle ne saurait expliquer aucune réalité, ou elle est quelque chose qui ressemble fort à la matière, et alors nous risquons de glisser dans le matérialisme ou le panthéisme. C'est ce qu'un métaphysicien de nos jours semble donner à entendre dans les lignes suivantes : « On peut dire que Bordas- Dumoulin, qui croyait ses deux principes partout inséparables, s'est montré physicien en métaphysique, comme jadis les stoïciens et comme Spinosa, et même, jusqu'à un certain point, Malebranche* ».

De cette théorie de la substance Bordas tire un corollaire, qui n'est pas moins remarquable et qui est plus incontestable 'que cette théorie même. Suivant lui, si

i Ravaissori, Philosophie en France, p. 160.J|

les idées de grandeur et de perfection coexistent en nous, les premières sont bien plus faciles à saisir que les secondes et sont susceptibles d'être exprimées par des signes bien plus déterminés et plus précis. La quantité, en effet, étant divisible en parties égales, les idées qui s'y rapportent peuvent se formuler en équations rigoureuses et conduire à des résultats certains, tandis que la forme ou perfection ne comportant point des divisions semblables, les idées dont elle est l'objet ne sauraient ni se formuler de la même manière ni mener à des conclusions alissi positives. Aussi les mathématiques, qui opèrent sur les idées de grandeur, sont-elles plus exactes que la métaphysique, la morale, la politique, la médecine, la zoologie, qui opèrent sur les idées de perfection, et les procédés qu'on emploie dans les premières sont-ils inapplicables dans les secondes. C'est ce que n'ont pas compris les auteurs qui ont essayé de transporter dans les sciences naturelles et même dans les sciences morales, les méthodes en usage dans les sciences mathématiques et physiques, et de faire en quelque sorte de la science une mathématique universelle.

Parmi les auteurs qui ont donné dans ce travers, Bordas cite Bonald qui a eu, dit-il, la singulière idée de bâtir a une religion, une morale, une politique, une philosophie sur ces propositions : la cause est au moyen comme le moyen est à l'effet ; le pouvoir est au ministre comme le ministre est au sujet ; le père est à la mère comme la mère est à l'enfant. D'où il suit, qu'il le veuille ou non, que le carré du moyen égale le produit de la cause et de l'effet, le carré du ministre le

produit du pouvoir et du sujet, le carré de la mère le produit du père et de l'enfant. Le ridicule le dispute à l'absurde * ». C'est aussi pour n'avoir pas suffisamment distingué les idées de perfection et les idées de grandeur que certains philosophes, comme Gondillac, ont dit, non seulement que calculer c'est raisonner, ce . qui est vrai, niais encore que raisonner c'est calculer, ce qui est faux ; car, suivant la remarque de Tracy, le calcul qui n'est qu'un raisonnement d'une certaine espèce, puisqu'il opère seulement sur les idées de quantité, ne saurait être confondu avec le raisonnement en général. Enfin, c'est également pour avoir méconnu les diff'érences profondes qui séparent les idées de perfec tion et celles de quantité, que des esprits éminents, comme Descartes et Leibniz, se sont imaginé qu'on pouvait exprimer ci combiner les unes avec la même précision ^t la même rigueur que les autres et créer une langue ou caractéristique universelle.

Telles sont les raisons assez plausibles, comme on voit, sur lesqu »lles Hordas s'appuie pour condamner cette applicalion du calcul aux choses morales, « qui menace, dit-il, de devenir toute la science politique, morale, religieuse, à la honte de notre siècle, qui ne s'insurge pas co.itre cette dégradante usurpation* ».

Après avoir recherché quels sont les principes constitutifs de la sub tance, Bordas se demande quel est son vrai mode d'exisîence et consacre à l'étude de cette question un trava'l non moins curieux que le précè-

* Cartésianisme, t. II, p. V. 2 Cartésianisme^ t. 1, 114.

dent, intitulé Théorie de Vinfini. La solution de ce second problème se rattaclie, dit-il, étroitement à celle du premier. Ceux, en effet, qui ne voient dans la substance que la force, à l'exclusion de la quantité, sont amenés à la concevoir comme une unité sans pluralité, c'est-à-dire comme un être sans attributs et fort semblable au non-être. Ceux, au contraire, qui ne voient en elle que la quantité, à l'exclusion de la force, se la représentent volontiers comme une pluralité sans unité, comme un nombre dont rien ne relie les éléments divers et qui tend ainsi à s'évanouir dans le néant. C'est, d'un côté, l'unité vide et morte des éléates, de l'autre, la multiplicité toujours flottante et en dissolution des abdéritains. Platon et les platoniciens ont approché de la vérité, en admettant concurremment l'unité etle nombre, la monade et la dyade ; mais ils l'ont manquée, parce qu'ils ont séparé ces deux prirîCipes et proclamé le premier bien supérieur au second.

Bordas n'a garde de tomber dans cette erreur. D'après lui, non seulement l'unité et la pluralité sont étroitement unies, comme la force et la quantité, dont elles sont de simples modifications, mais elles sont absolument égales et forment entre elles une équation parfaite. Cette équation peut s'exprimer par la formule suivante : l = |-h|-h|-f-^et ainsi de suite à l'infini : « Le second membre, dit Bordas, est égal au premier, non par la somme de ses termes, car l'addition en est impossible, mais par la loi de génération qui les fait sortir l'un de l'autre * ». L'unité du premier membre est tout

^ Cartésianisme^ t. If, p. 489.

456 TRADITIONALISME ET ULTRAMOXTAXISIIB

entière dans le nombre da second, et le nombre da second est tout entier dans l'unité du premier, et c'est en cela proprement que l'infini consiste. Uinfini n'est donc ni dans la seule unité ni dans le seul nombre, mais dans l'unité et le nombre réunis. Or, a si la substance est constituée par la dépendance essentielle de l'étendue et de la force, elle a sa manière d'exister dans l'essentielle dépendance du nombre et de l'unité. La substance est, voilà son unité ; elle ne peut être sans être déterminée d'une certaine manière, voilà son nombre ; sa détermination l'embrasse tout entière, répond à tout ce qu'elle est, voilà l'égalité de son nombre et de son unité ; le tout pris ensemble, triple et indivisible, voilà en elle l'infini. »

Si on considère la substance dans les deux éléments qui la constituent, la quantité et la force, on verra que la quantité, étant divisible à Tinfini, contient une infinité de parties, dont chacune en contient à son tour une infinité d'autres. Quant à la force, elle n'est pas divisible, il est vrai, mais elle ofi're une infinité de degrés jouissant de propriétés différentes, et chaque degré en offre également une infinité d'autres dont les propriétés sont différentes aussi. De tout cela résultent les manières d'être particulières des substances, leur détermination, leur nombre. Il y a donc en chacune d'elles, outre un infini principal, qui est leur unité, une infinité d'infinis secondaires qui est leur nombre ou leur pluralité. L'infini, si visible dans les objets, ne Test pas moins dans les idées elles-mêmes. Qu'on prenne l'idée du cercle, et ou y trouvera l'idée d'un cercle dont tous les points sont également éloignés d'un point intérieur, qui est le

centre : voilà l'unité ou l'infini principal ; mais on y trouvera aussi l'idée d'une infinité de cercles particuliers, les uns plus grands, les autres plus petits, auxquels cette première idée s'applique : voilà le nombre, la pluralité ou l'infinité d'infinis inférieurs.

On voit que l'infini est partout et le fini nulle part ; car il n'y a rien qui ne soit infini de quelque manière ou qui soit fini en tout. Si une ligne d'un pied est finie en longueur, elle ne l'est pas en un autre sens, puisque étant divisible à l'infini, elle renferme une infinité de parties ; si l'esprit humain-est infiniment au-dessous de l'Être infini, il a pourtant des idées et des afiections dont chacune comprend une infinité de degrés. Il y a donc, outre l'infini absolu, qui est Dieu, une infinité d'infinis relatifs. G'estce que Malebranche avait entrevu, quand il disait qu'il y a des infinis doubles, triples, centuples les uns des autres, et que, lorsque Dieu conçoit une infinité de dizaines et une infinité d'unités, il conçoit un infini dix fois plus grand qu'un autre. La conclusion qui résulte de tout cela, c'est que l'infini est la manière d'être de toutes choses, substances et idées, et que bien loin d'appartenir exclusivement à l'être in créé, elle fait également lefondde toutes les créatures.

Bordas tire de cette théorie plusieurs conséquences importantes. La première, c'est que Plotin et ses disciples se sont singulièrement mépris, en faisant l'intelligence et l'âme inférieures à l'unité au sein de l'Etre divin. Qu'est-ce, en efiet^ que l'intelligence et l'âme en Dieu? C'est le nombre qui détermine son unité. Or, entre le nombre qui détermine l'unité et l'unité qui engendre le nombre, il y a une égalité parfaite, bien que

458 TRADITIONALSIME ET ULTRAMONTANISME

celui-ci n'ait pas le même genre d'existence que cellelà. Une seconde conséquence de cette théorie, c'est que Heraclite, les stoïciens, Spinoza, Schelling se sont trompés encore plus gravement que Plotin, quand ils ont donné à Dieu pour nombre l'univers. C'était dire, en effet, que la substance divine n'est pas plus grande que le monde, puisque toute substance est tout entière dans son nombre, comme elle est tout entière dans son unité, et que ces deux principes sont parfaitement égaux. Une troisième conséquence, c'est qu'un philosophe contemporain, Lamennais, est également tombé dans l'erreur en déclarant la création impossible, parce que la somme d'être serait plus grande après qu'avant. Cet écrivain n'a pas compris que les infinis créés rentrent dans le néant devant l'infini absolu : « Qu'à chaque instantde son éternité, en effet, ditBordaSjDieujetâtàl'existence des myriades d'univers, il ne diminuerait point l'intervalle qui le sépare du moindre atome * 1 » C'est, comme on voit, la condamnation du panthéisme sous toutes ses formes.

C'est en partant de cette même théorie que Bordas condamne le demi-panthéisme deMalebranche. Bien que ce philosophe, dit-il, admette plusieurs infinis, il ne lui vient pas à la pensée que notre esprit est un infini à sa manière. Il le considère comme essentiellement fini, et incapable, par conséquent, d'avoir des idées injSnies, d'où il conclut que c'est moins lui qui voit l'infini que l'infini qui se voit en lui. Il ne comprend pas que l'esprit créé représente exactement l'esprit incréé et que

1 Cartésianisme, t. II, p. 477.

c'est pour cela qu'il en a l'idée et la connaissance : a Dans notre esprit, dit-il, ne manque aucune des idées qui se trouvent en Dieu, et il n'est esprit qu'à cette condition, comme le cercle particulier n'est cercle qu'à cette condition de renfermer les propriétés du cercle général. Il est donc impossible que l'âme ne porte pas dans les perfections de son essence un infini créé, correspondant à l'infini incréé qui est dans la perfection de l'essence divine. C'est par là qu'elle est l'image de Dieu et non point par la seule union avec le Verbe divin, comme le prétend Malebranche. Au contraire, cette union repose sur ce que nous retraçons en nous, à un certain degré, ce qui se trouve en Dieu pleinement. Comment notre esprit s'unirait-il à la raison éternelle, notre amour à l'amour éternel, si par eux-mêmes et réellement ils n'étaient pas quelque chose de semblable? Descartes, Bossuet, Leibniz n'hésitent point à reconnaître qu'un infini fait le fond de notre âme * »

Nous ne discuterons pas la théorie de l'infini de Bordas ; car elle se rattache à celle de la divisibilité à l'infini, qui a été si longtemps et si vainement débattue et qui semble surpasser l'esprit humain ; nous ferons seulement remarquer avec quelle habileté notre auteur s'en est servi soit pour réfuter les diverses doctrines panthéistes, soit pour expliquer, dans la mesure où elle est explicable, la connaissance que l'homme, infini relatif, peut avoir de Dieu, infini absolu.

Il suit de ces deux théories de la substance et de l'infini, ainsi que de celle des idées, à laquelle elles

* Cartésianisme, t. p. 86.

servent pour ainsi dire de contreforts, que pour trouver râmeetDieu,nous n'avons pas besoin d'aller les chercher bien loin, ni de nous appuyer sur un immense appareil d'arguments scolastiques : il nous suffit de nous replier sur nous-mêmes et de nous regarder. La démonstration n'a rien à faire là- dedans, c'est une pure affaire d'intuition. Je saisis mon âme de la manière la plus directe et la plus positive, en me repliant sur moi-même,' puisqu'elle n'est autre chose que l'ensemble des idées qui me constituent et qui sont comme mon propre fond ; je saisis Dieu non moins directement et non moins positivement, parce que je m'élève de mes idées aux idées correspondantes qui sont en lui et qui sont pour ainsi dire lui-même. Quant à la connaissance des corps, elle n'est, d'après Bordas, qui abonde ici encore dans le sens de Descartes, ni aussi facile ni aussi certaine, bien qu'elle soit d'une entraînante probabilité. Comment, en effet, communiquons-nous avec les corps? Uniquement parla sensation. Or la sensation, étant de sa nature fugitive et changeante, peut très bien être conçue comme une illusion, et rien ne prouve démonstrativement qu'elle n'en soit pas une. Tout ce qu'on peut dire, pour miner cette hypothèse, c'est que, dans l'état de veille, nos sensations ont entre elles une telle liaison qu'il est moralement impossible qu'elles soient illusoires.

Bordas ne traite pas seulement de l'existence des corps, mais encore de leur nature, surtout de celle du nôtre propre. Descartes avait ôté à l'âme les fonctions nutritives que les anciens lui attribuaient, pour les mettre dans le corps, où il les avait réduites à un pur mécanisme; mais il avait laissé à l'âme lasen-

sation et les mouveraents de plaisir et de douleur qui l'accompagnent. Bordas va plus loin que Descartes : ce n'est pas seulement la nutrition, mais encore la sensation et les diverses opérations dites sensitives qu'il attribue aux organes corporels. Il fait du corps non une substance passive, mais une substance active, et substitue au mécanisme physiologique des philosophes du xvii° siècle un dynanisme véritable. Aussi il se flatte d'avoir mieux résolu que les cartésiens le problème de l'union de l'àme et du corps. Pour Malebranche, cette union n'était que la coexistence de deux principes passifs incapables de touteaction; pour Leibniz, c'était l'alliance de deux principes actifs, mais sans action l'un sur l'autre. Pour Bordas, au contraire, c'est la coexistence ou plutôt la pénétration mutuelle de deux substances, qui non seulement sont actives, mais agissent hors d'elles et se modifient réciproquement. Sa conception du corps et de ses rapports avec l'âme lui paraît donc supérieure à celle de Leibniz et de Malebranche et, à plus forte raison, à celle des anciens, telle qu'elle a été renouvelée ou plutôt exagérée par Stahl. Il reproche à cette dernière d'incliner au matérialisme. Puisque, dit-il, dans ce système, c*est Tàme qui accomplit les fonctions si évidemment matérielles de la respiration, de la digestion, de la sécrétion, en un mot, de la nutrition en général, il est difficile de concevoir qu'elle ne soit pas matérielle elle-même.

Si Bordas y avait bien réfléchi, il aurait vu que sa propre solution n'est pas non plus exempte de difficultés et qu'on pourrait lui renvoyer avec quelque raison le reproche qu'il adresse à Stahl. Vous affirmez, pourrait-

on lui dire, que c'est le corps qui sent, c'est-à-dire qui remplit les fonctions si manifestement suprasensibles (car enfin elles échappent aux sens et ne tombent que sous la conscience) de la sensation, du souvenir, de l'imagination sensitive. Or on ne voit pas pourquoi il ne remplirait pas aussi les fonctions de l'intellection pure et de la volition, qui diffèrent moins des premières en nature qu'en degré. Nous voilà également, en partant d'un autre point, sur le chemin du matérialisme. Mais, si la doctrine de Bordas est contestable au point de vue absolu, elle a un mérite relatif dont il faut lui tenir compte, c'est de s'accorder assez bien avec le principe fondamental de son système. Dès qu'on définit Tâme, comme il le fait, l'ensemble des idées générales qui sont en nous, qui sont nous-mêmes, il est tout simple qu'on en exclue les sensations, qui sont des faits particuliers, et qu'on les renvoie au corps. A force de se préoccuper de la raison, il y ramène l'àme tout entière, de même que Maine de Biran, sous l'influence d'une préoccupation analogue et non moins exclusive, la ramène toute à la volonté.

APPLICATIONS DE LA THÉORIE DES IDÉES A l'hISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE : EXAMEN DES SYSTÈMES

Après avoir établi la vraie philosophie, en restaurant et en complétant la théorie des idées. Bordas s'attache à ruiner les philosophies fausses, en montrant qu'elles méconnaissent cette théorie et qu'autant la première est

féconde en applications heureuses, autant les dernières sont grosses de conséquences funestes. En ramenant ainsi toutes les doctrines à un centre commun et en les jugeant d'après un principe unique, il donne à son œuvre un caractère éminemment systématique, et renouvelle rhistoire de la philosophie en même temps que la philosophie même.

Jusqu'à Bordas, on avait (telle est du moins son opinion) classé les systèmes de philosophie un peu au hasard. On les avait ramenés au dogmatisme, ou au scepticisme, au rationalisme ou à l'empirisme, au spiritualisme ou au matérialisme, suivant qu'on avait pris la question de la certitude ou celle des moyens de connaître ou celle de la nature de l'àme pour caractère dominant. Bordas, lui, partant de la théorie des idées, déclare vrai le système qui la reconnaît, faux ceux qui la méconnaissent, et montre qu'ils sont diversement faux selon qu'ils la méconnaissent d'une manière ou d'uneau tre : « On la méconnaît, dit-il, en excluant de la pensée ou les idées humaines ou les idées divines, ouïes unes et les autres et en y mettant les sensations^ » En d'autres termes, la pensée, mal ramenée à elle-même, peut croire ou qu'elle n'entend qu'en Dieu, ou qu'elle n'entend qu'en elle-même ou qu'elle n'entend que dans le corps et dans les images qui en viennent. De là trois fausses manières d'entendre comment on entend, c'est-à-dire trois faux systèmes de philosophie auxquels tous les autres se ramènent et qui sont essentiellement différents entre eux.

* Mélanges philosophiques et religieux, p. 8.

Que ces trois systèmes soient faux, c'est ce qui résulte de leur opposition au système qui a été reconnu vrai; qu'ils soient faux différemment, c'est ce qui ressort des altérations différentes qu'ils lui font subir et des conséquences différentes qu'ils entraînent : « Supprimez dans notre esprit, dit Bordas, les idées humaines, la pensée ne nous appartient plus, c'est Dieu qui pense en nous et pour nous, la connaissance disparaît. Supprimez les idées divines, en qui se trouve l'éternelle réalité du vrai, la pensée, réduite aux idées humaines, n'est plus capable d'aucune connaissance effective, puisque dans toute connaissance effective il entre quelque vérité éternelle... Otezles idées divines et les idées humaines et ne laissez que les sensations, la pensée s'anéantit ^ » Ce sont comme trois chutes de la pensée qui, ne pouvant rester dans sa nature, s'enlève et se perd en Dieu, s'affaisse et tombe sur elle-même, échappe et à Dieu et à elle-même et se dissipe dans les corps. La philosophie vraie a été découverte par Platon. Quant aux trois philosophies fausses, elles ont eu pour auteurs : la première, Zenon ; la seconde, Aristote, et la troisième, Epicure.

Cette nouvelle classification des systèmes amène un groupement des philosophes qui est aussi, en partie, nouveau et inattendu. Ainsi Bordas range dans l'école de Platon Plotin, saint Augustin, Descartes, Bossuet, Leibniz, les seuls auteurs, suivant lui, qui méritent le nom de spiritualistes. Dans l'école de Zenon, il range non seulement Spinosa, Schellinget Hegel, mais encore

* Mélangea philosophiques et religieux, p. 8.

Malebranche, Fénelon, Bonald et V. Cousin. Il place dans celle d'Aristote, à côté de saint Thomas qui y figure tout naturellement, d'autres philosophes qui doivent être un peu surpris de s'y trouver, Arnaud, Régis, Reid, Kant, Fichte, Maine de Biran. Enfin il met à la suite d'Epicure, Bacon, Hobbes, Gassendi, Locke, Gondillac et Destutt de Tracy, qui ont tous, en effet, plus ou moins fidèlement suivi ses traces.

De ces diverses écoles, la plus faible et la plus éloignée de la vérité est celle d'Epicure. Prendre, comme elle le fait, les sensations pour les idées c'est, en efiet, rendre toute connaissance impossible. Bien loin de nous faire connaître les choses spirituelles, les sensations, co^isidérées en elles-mêmes, ne nous font pas même connaître les choses matérielles. Elles nous en donnent l'image ou la peinture, mais non l'intelligence. Or, entre l'image et l'intelligence d'une chose, il y a l'infini. Aussi les épicuriens les plus conséquents, -^nésidème, Sextus, Hume, ont révoqué en doute la possibilité de la connaissance en général : ils ont été sceptiques. D'autres, tels que Helvétius, d'Holbach, Destutt de Tracy, ont été moins logiques. Incapables de distinguer la sensation de la connnaissance sensible, et de démêler le rôle que les idées ou principes intellectuels jouent dans cette dernière, ils ont cru que l'homme, tel qu'ils se le figuraient, c'est-à-dire réduit à la seule sensation, pourrait connaître les objets matériels, mais rien que les objets matériels : ils ont été matérialistes. D'autres enfin (et Bacon, Locke, Condillac sont de ce nombre) ont été moins logiques encore. Il se sont figuré qu'on pouvait concilier le sensualisme et le spiritualisme, comme si

4Ô6 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISM E

l'esprit pouvait tomber sous les sens, et comme si pour un être exclusivement sensible, Tàme ne se ramenait pas au corps et Dieu à la matière. En repoussant le matérialisme et le scepticisme, ces philosophes ont montré qu'ils ne se comprenaient pas.

Bordas réfute assez brièvement, commeon voit, l'école sensualiste issue d'Epicure ; en revanche, il attaque fort longuement l'école conceptualiste issue d'Aristote. Cette école admet que les idées générales ne nous viennent pas des sens, qui nous découvrent seulement le particulier et le passager, mais de l'entendement, qui nous révèle l'universel et l'immuable. Toutefois, comme elle ne reconnaît point l'union des idées générales avec les idées divines et avec l'être divin, en qui elles résident, elle est fort en peine d'expliquer comment elles peuvent, immuables et éternelles comme elles sont, dériver de l'homme, sujet mobile et passager. Pour se tirer de cette situation difficile, quelques-uns prennent le parti de les atténuer, de les affaiblir, de les réduire à de simples possibilités, peu différentes des abstractions que les sensualistes font sortir des sens et qui ne sont guère que de simples mots (flatus vocis) : ils inclinent vers le sensualisme. De là le principe que, si la connaissance ne gît pas précisément dans les images, il n'y a du moins point de connaissance sans images et que ces images sont la matière nécessaire du savoir, de même que les idées en sont la forme. Les idées ne sont donc pour eux que des moules creux, des formes vides que les représentations corporelles viennent remplir, et dans lesquelles l'esprit, qui veut se détacher du corporel et se replier sur lui-même, ne trouve rien. C'est pourquoi

les idées de Tâme, de Dieu, des objets extérieurs, n'ont, à leurs yeux, aucune portée objective et ne répondent à rien de réel. Cest le scepticisme idéaliste de Kant, qui n'est pas moins radical que celui des Épicuriens.

D autres philosophes de la même école ont pris un parti tout différent. Plus frappés de Timmutabilité, de l'éternité, de Tinflnité des idées générales que notre esprit renferme, que de Tinsiabilité, de la caducité et de la petitesse de cet esprit lui-même, ils ont attaché à ce dernier le même caractère qu'aux idées dont il est le sujet : ils Font proclamé, lui aussi, immuable, infini, éternel ; ils l'ont salué Dieu et ont absorbé toutes choses en lui. C'est le panthéisme subjectif de Fichte, panthéisme aussi radical que celui de Zenon lui-même.

Quant aux philosophes écossais, ils ont tellement méconnu la réalité des idées générales qu'ils les ont confondues non seulement avec les conceptions, mais encore avec les perceptions. Ils ont ainsi, selon Bordas, porté à la philosophie un coup funeste qui a retenti jusque dans leur langage. Ils n'ont plus des convictions, mais des croyances ; il ne développent plus des idées, ils constatent des faits ; ils n'invoquent plus le raisonnement, mais le sens commun. En d'autres termes, ils ne recherchent plus la raison des choses ; ils s'arrêtent au simple fait de leur existence. Ce n'est pas là une fausse philosophie, c'est la négation de la philosophie, déterminée par l'impuissance où l'on se sent de la constituer. Ici encore, le conceptualisme, s'il était conséquent, aboutirait au scepticisme. Bordas pourrait dire qu'il y aboutit réellement : le successeur de Reid et de Dugald Stewart a été Hamilton.

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L'école de Z^noa a'offre pas» suivant notre aatear, •les kfacLC.^ 2ioiL.4 jrrav-^ r^ie les deTixprécé<ieates- Sans do *ti^ elle T'^zzc^t^ :.".ii:éîi rii:s c.i'CjiaLîsaaces à leur â^jirce la pi':: 5 haute^qi:: e:ît Ilea, en les feLsant dériva des Liées dU:r.e^: maLs ♦erlle Ufiis les rend êtraQgères, ^û Le teriâr.t l::1 e»:T:p'e des Litres humaines dans le fait de lécr élaborat^yQ. Les Liées étant le fond de notre être, !-âcrlfier le* id-^ Lomaines aux Liées dÎTines c'est r*3tcriûhT ITiomrne à I>:ea et faire de l'un une simple modifîcâtL'/û de l'autre. Aussi Zen:>n et les stoïciens cmt été panthéistes ; Spinoza, Schelling, Hegel, Tont été enraiement, et, si Malebranche, Fénelon, Bonald ne l'oût pas été, c'est de leur part une pure inconséquence.

Non seulement la doctrine de cette école est aussi fausse que celle de l'école d'Aristote, mais encore die attaque plus directement la constitution de l'àme. Oter à l'âme ses idées, c'est en effet l'èter à elle-même et la réduire à néant. C'est pourquoi Malebranche^ infidèle Hur ce point à l'enseignement de Descartes, qui déclarait que rârne nous est mieux connue que le corps, ne se la^He pas de répéter que l'àme est ce que nous connaisnon» le moins. Pour lui, « toutes nos idées se trouvent dan» la substance efficace de la divinité qui, en nous affectant, nous en donne la perception, et notre volonté n'est que le mouvement que cette substance efficace r)ou» imprime vers le bien ». Dès lors, il est naturel que notre âme, vide d'idées et destituée de volonté, lui iipparais.se comme un fantôme insaisissable et qui possède a jieine une ombre d'existence. S'il faut s'étonner ^'*^Me chose, c'est qu'avec une telle manière de voir, il

ait combattu le quiétisme de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud, qui impliquent, eux aussi, l'inertie ou plutôt le néant de la nature humaine : en cela, il ne s'est pas entendu lui-même. Ce n'est pas seulement le quiétisme mitigé de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud qu'on ferait sortir, en la pressant un peu, de la philosophie de Malebranche : c'est le quiétisme intempérant de Molinos, qui veut que l'homme, abîmé et comme perdu en Dieu, ne se préoccupe plus du caractère moral de ses actes*.

Parmi les auteurs de notre temps qui ont nié , à l'exemple de Malebranche, la réalité des idées innées en nous, il en est deux que Bordas prend à partie, Bonald et V. Cousin. Suivant le premier, si l'idée de Dieu était innée à l'esprit humain, elle ne pourrait ni s'obscurcir ni s'effacer, comme elle fait, et on ne verrait pas parmi les hommes une si grande diversité d'opinions en matière religieuse. A cela. Bordas répond ingénieusement que l'idée de Dieu est réellement innée , mais qu'elle exige, pour être bien saisie, un certain retour de la pensée sur elle-même, et que, selon que ce retour s'opère bien ou mal , cette idée est saisie bien ou mal ou ne Test même pas du tout. De là le théisme et aussi le polythéisme et l'athéisme que Bonald a tant de peine h s'expliquer. V. Cousin fait valoir, en faveur de la même doctrine, un autre argument. D'après lui , si la raison est personnelle, c'est-à-dire inhérente au sujet pensant, les vérités qu'elle nous découvre ne sont des vérités que pour nous , c'est-à-dire ont un caractère

^ Mélanges philosophiques et religieux, p, 148.

subjectif; d'où il conclut que la raison doit être divine et impersonnelle. Mais Bordas lui répond que l'exis tence de la raison divine en nous, bien loin d'exclure celle de la raison humaine, la suppose; car ce n'est qu'au moyen de celle- ci que nous pouvons entrer en rapport avec celle-là : « N'est il pas, ajoute-t-il , aussi impossible de percevoir le vrai avec une raison étrangère que de voir les couleurs, d'entendre les sons, de digérer les aliments avec les yeux, les oreilles et l'estomac d'autrui »*? L'argument est péremptoire. Reste à savoir si la doctrine contre laquelle il est dirigé a été interprétée avec une parfaite exactitude.

Les philosophes qui sont en possession du vrai système, c'est-à-dire qui s'appuient sur les vrais prin cipes, montrent , suivant notre auteur, une vigueur singulière et une fécondité unique dans les applications. A eux seuls il est donné non seulement d'asseoir la philosophie sur de solides fondements, mais encore de renouveler la face des sciences. Mais c'est un phénomène qui ne s'est encore produit que trois fois dans le monde ; car trois fois seulement la pensée a été énergiquement rappelée à elle-même et à Dieu. Elle l'a été d'abord par Platon, ensuite par Plotin et saint Augustin, et enfin par Descartes et son école. Or Platon a enseigné aux hommes la doctrine de la Providence et celle de la vie future et a, en même temps, créé les sciences morales. Plotin et saint Augustin ont traité avec profondeur de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'homme : ils ont organisé la théologie. Enfin Descartes

* Œuvres posthtunes^ t. I, p. 30,

est parti de la vraie conception de l'âme et de Dieu pour inaugurer Tétude de la nature extérieure et frayer à l'esprit humain, dans ce domaine nouveau, le chemin des grandes découvertes. II ne reste plus maintenant aux philosophes qu'une chose à accomplir, c'est de faire pénétrer l'esprit chrétien , l'esprit de justice, dans les sociétés humaines et de créer les sciences sociales : ce sera (c'est du moins son espoir) l'œuvre de Bordas *.

Non seulement Bordas fait bien ressortir la fécondité, si souvent niée, de la philosophie, mais il explique mieux qu'on ne l'avait jamais fait ses variations, qui ont été si souvent pour les profanes un objet de scandale. Il n'en est pas , suivant lui , de la philosophie comme des autres œuvres de l'honame, elle ne se constitue pas d'une manière suivie et continue: au contraire, tantôt elle s'élève, tantôt elle s'abaisse, selon qu'elle s'attache aux vrais principes ou qu'elle s'en éloigne. De là les faux systèmes qui ne sont en quelque sorte que les démembrements du vrai : « Aristote, Zenon de Cittium, Epicure, démembrent Platon; Arnaud, Malebranche, Locke, démembrent Descartes. Leurs doctrines ne sont que des ruines de la véritable. Rien de plus naturel, puisqu'ils forment une superficielle ou faible intelligence de la pensée, un écart d'elle-même, une décadence »^. « Au reste, que la décadence provienne de ce que l'esprit n'a qu'une compréhension partielle des idées ou qu'une compréhension faible, ce n'est toujours que parce qu'il s'est échappé à lui-même, et c'est

* Œuvres posthumes, t. I, p. 22, 23.

2 Œuvres posthumes^ t. I, p. 16.

à lui-même qu'il faut le ramener pour restaurer la vraie connaissance. Déplorons ces dépérissements; mais qu'ils ne nous soient pas à scandale et ne nous fassent point douter de la philosophie w^ a Tandis que les autres sciences , ajoute admirablement Bordas, ont des commencements faibles et croissent par des progrès indéfinis, la métaphysique est d'abord ce qu'elle doit toujours être, et, si le temps change la manière dont elle se présente , il ne lui apporte ni vérités ni erreurs nouvelles. C'est que cette science est tout intuitive, immédiate, résultant d'un regard de l'esprit sur luimême, au lieu que les autres ne le sont que dans leurs principes. » Les révolutions qui restaurent la métaphysique ne font, suivant notre auteur, que rappeler la pensée, perdue dans les détails, noyée dans les mots, à elle-même, à la vue de ses idées essentielles^. C'est ce qui est arrivé après les hypothèses confuses de la période antésocratique, et après les discussions subtiles du moyen âge : c'est ce qui arrivera après les divagations en sens contraire de l'époque présente.

Si nous avons insisté si longuement sur les vues d? Bordas en matière d'histoire de la philosophie, c'est qu'elles ont chez lui un caractère théorique au moins autant qu'historique et servent, en quelque sorte, de complément à son système. Ce qui fait, en effet, la valeur de ce dernier, ce n'est pas seulement le principe sur lequel il repose, mais encore l'application que l'auteur en fait à l'appréciation des diverses doctrines qui

* Mélanges, p. 108.

2 Œuvres posthumes, f. I, p. 25-28

se sont produites parmi les hommes. Lui-même en avait le sentiment quand , dans le plan d'un dernier ouvrage qu'il se proposait d'écrire, il divisait sa philosophie en deux parties et se réservait de consacrer toute la seconde à ce qu'il appelait Texamen des systèmes.

Il serait curieux de comparer cette partie du travail de Bordas à la partie correspondante de Tœuvre de V. Cousin. Celui-ci ramène, comme on sait, tous les systèmes à quatre : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, et les déclare tous à peu près également vrais et également faux, de sorte que ce n'est, suivant lui , qu'en éliminant les erreurs qu'ils renferment et en combinant les vérités qu'ils contiennent, qu'on obtiendra un système philosophique irréprochable. C'est ce qu'il nomme l'éclectisme. Bordas admet quatre systèmes aussi, mais ce ne sont pas tout à fait les mêmes ; de plus, il est convaincu qu'un seul d'entre eux est vrai et que les autres sont faux, si bien qu'il n'y a pas lieu d'opérer entre eux cette combinaison à laquelle le fondateur de l'éclectisme attache tant d'importance. Cousin considère, en outre, ses quatre systèmes comme nécessaires au développement de l'esprit humain, et il les trouve si curieux qu'il serait bien fâché, à ce qu'il semble, qu'ils fissent place à un seul. Bordas est convaincu, au contraire, qu'un seul de ses quatre systèmes est favorable aux progrès de la civilisation, et que les autres ne peuvent qu'y mettre obstacle. Aussi met-il autant d'énergie à combattre ceux-ci qu'à défendre celui-là.

Si, au lieu de rester dans les généralités, nous descen-

dons dans les détails, nous trouverons entre la manière de Bordas et celle des éclectiques des différences, pour ne pas dire des oppositions, tout aussi profondes. Pendant que ces derniers mettent à peu près sur la même ligne Platon et Aristote, Bordas fait de l'un le philosophe et de l'autre Fantiphilosophe par excellence, parce que le premier, suivant lui, organise la philosophie, en rappelant la pensée à elle-même, et que le second la désorganise en l'enfonçant dans les mots et en substituant à la vie intellectuelle une sorte de mécanisme. Tandis que Cousin et ses disciples glorifient Malebranche presque à l'égal de Descartes et placent Kant au même rang que Leibniz, Bordas voit, à la vérité, dans Descartes le prince de la pensée et dans Leibnitz son plus éminent continuateur, ce le dernier qui ait compris quelque chose en philosophie »,mais il considère Malebranche comme un penseur de second ordre, car quiconque déclare l'âme inconnaissable est, suivant lui, jugé comme métaphysicien. Pour ce qui est de Kant, il ne voit en lui qu'un demi-philosophe qui a infecté la science de formules scolastiques, à l'exemple d' Aristote, et qui a si peu su ce qu'il faisait qu'en voulant réfuter Hume e^ Berkeley, il n'a réussi qu'à renchérir sur leurs erreurs. Ce sont là, sans doute, des jugements empreints d'une sévérité excessive, mais qui tranchent avec la mollesse et l'indécision de ceux de nos éclectiques.

Reconnaissons pourtant que Bordas ne fut pas juste envers ces derniers, dans l'attaque qu'il dirigea contre eux, dès 1834, et qui donna peut-être à Pierre Leroux l'idée de son livre ; car ce dernier n'ignorait pas les travaux de Bordas et l'eut même quelque temps pour

collaborateur à la Revue encyclopédique. Il ne le fut pas non plus en enrôlant l'un d'entre eux, Maine de Biran, parmi les aristotéliciens ; car il tendait ainsi à faire croire que ce philosophe inclinait vers une sorte de mécanisme intellectuel, pendant qu'il ramène, au contraire, la pensée à elle-même aussi fortement que Bordas et qu'il attaque aussi vigoureusement que lui les abstractions creuses qu'on voudrait substituer au sentiment de la réalité vivante. 11 reproche sans doute avec raison à Cousin d'avoir prétendu concilier des doctrines inconciliables, mais il ne tient pas suffisamment compte de cette circonstance éminemment atténuante, que là conciliation qu'il propose en théorie, il la recherche médiocrement dans la pratique et subordonne, en définitive, toutes les doctrines à la doctrine spiritualiste. Ajoutons que, si ce dernier n'avait pas appelé constamment l'attention publique sur les travaux de Platon, de Descartes, de Leibniz, et substitué au sensualisme du XVIII® siècle un spiritualisme plus ou moins correct, jamais probablement Bordas n'aurait pu concevoir son système.

APPLICATIONS A l'hISTOIRE GÉNÉRALE :