THÉORIE DES IDÉES

La cause de la raison et de la liberté que le P. Gratry n'avait prise en main qu'avec une certaine circonspection et sous d'importantes réserves, trouva un défenseur plus hardi et plus résolu dans un penseur qui n'était ni porté par son caractère, ni astreint par son habita ménager les puissances établies et à se soumet- Ire passivement à leurs prescriptions. Nous voulons I arler de Tun des plus profonds et du plus méconnu des philosophes catholiques de notre époque, de Jean Bor-

434 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISM E

das, qui combattit à outrance la théocratie, soit dans l'ordre politique, soit dans Tordre spéculatif, en même temps qu'il protégeait énergiquement contre tous les assauts le spiritualisme chrétien ébranlé. C'est une singulière destinée que celle de cet homme supérieur qui naît dans une chaumière, vit dans une mansarde, meurt à l'hôpital et qui, dans tout le cours de cette existence misérable, recherche la vérité avec passion, la dit avec sincérité, sans se permettre d'en rien dissimuler pour plaire aux différents partis qui nous divisent, et qui recueille, pour tout fruit de sa probité intellectuelle, la méfiance des théologiens, le silence des philosophes et l'indifférence de l'opinion. Nul pourtant ne vécut plus que lui de la vie de son temps, nul ne se posa avec plus de netteté et ne débattit avec plus de puissance le problème de son siècle, l'accord de la foi et de la raison, de la religion catholique et de la révolution française.

Jean Bordas, surnommé Demoulin on ne sait pourquoi, naquit au hameau de la Bertinie, commune de Montagnac-Lacrempse, dans le département de la Dordogne, en 1798. Fils de paysan et orphelin dès le berceau, il fut élevé modestement et chrétiennement dans son village, jusqu'à l'âge de quinze ans, par une tante pieuse. A cette époque, le désir de savoir dont il était dès lors tourmenté, le porta à quitter la Bertinie pour Bergerac. Il étudia, pendant plusieurs années,

comme externe, au collège de cette ville et y montra à la fois de grandes dispositions pour les sciences mathématiques et un goût prononcé pour les questions philosophiques et religieuses. Gomme ces dernières n'étaient

pas précisément à l'ordre du jour, il emprunta, pour s'essayer à les résoudre, des cahiers de théologie qu'un jeune séminariste voulut bien lui prêter. Sa vocation commençait déjà comme on voit, à se dessiner nettement.

Bordas nous raconte lui-même, dans une sorte d'autobiographie extrêmement précieuse, qu'il lut à cette datele fameux discours de Rousseau sur les lettres et que cette lecture le bouleversa. Voyant constamment les mœurs se corrompre, les institutions se dissoudre et les peuples dépérir, à mesure que les arts, les lettres et les sciences se développaient chez eux, il se demanda avec anxiété s'il y avait opposition entre la moralité et les lumières. C'était, sous une forme plus générale, la { uestion de la conciliation du christianisme et de la civilisation moderne qui s'emparait de cette intelligence

méditative*.

Pour résoudre ce grand problème. Bordas partit pour Paris (1819), avec une ardeur qui rappelle celle des chercheurs du seizième siècle, et se mit en quête des auteurs qui l'avaient agité. Il lut successsivement Bonald et Gondorcet qu'il jugea à la fois exclusifs et superficiels; car ils ne tenaient compte que de l'un des termes de la question et n'en cherchaint point la solution au fond de l'âme. Platon, saint Augustin, Descartes et Leibniz lui parurent des esprits plus larges et plus profonds ; mais ils n'abordaient pas directement le problème dont il était préoccupé. Rappelant alors, de guerre lasse, sa pensée sur elle-même, comme Descartes

* Œuvres posthumeSf 1. 1, p. 4.

436 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTAN ISME

l'avait fait dans une circonstance semblable, il trouva ou crut trouver dans la doctrine des idées la solution qui s'était si longtemps dérobée à ses efforts. C'était en 1824. Depuis lors, il poursuivit seâ" études philosophiques, politiques et religieuses, jusqu'à ce qu'il eût amené ses conceptions au degré d'organisation et de maturité où elles se montrent dans ses écrits. Mais ce n'est pas tout de philosopher, il faut vivre. Or, Bordas avait vécu jusque-là en mangeant, comme notre grand fabuliste, son fonds avec son revenu, de sorte qu'un beau jour il se trouva sans ressources et fut obligé de recourir aux plus tristes expédients pour soutenir son existence besoigneuse. Durant six ans, ce penseur éminent végéta misérablement sur le pavé de cette capitale des lumières, où s'étalent orgueilleusement tant de sottes médiocrités, obligé souvent de se mettre au pain et à l'eau, quelquefois même d'aller chercher la nuit, pour se chausser, de vieux souliers, au coin des bornes. Un jour toute sa fortune se trouva réduite à la somme dérisoire de vingt ou vingt-cinq centimes ; mais, au lieu de l'employer h s'acheter du pain, il s'en servit (tant la vie intellectuelle primait chez lui tout le reste !) pour se procurer une dernière séance au cabinet de lecture, après quoi il attendit la mort sans se plaindre. La mort ne vint pas. Un honnête ecclésiastique, l'abbé Sénac, aumônier du collège Rollin, le tira de cette affreuse situation. Non content de paitager sa table avec lui, l'excellent homme fit tous ses efforts pour lui procurer des leçons et pour l'aider à se produire dans ce monde des lettres et de la philosophie où ses goûts et ses talents semblaient l'appeler.

La tâche n'était pas des plus faciles; car, si Bordas avait le cœur bien placé, il était, comme la plupart des solitaires, susceptible de caractère, entier dans ses opinions et portait jusqu'à l'orgueil le sentiment de sa valeur personnelle. C'est par là qu'il faut expliquer les attaques violentes qu'il dirigea, dès 1834, contre le chef de l'école éclectique, pour lequel un homme plus habile, plus ou moihs épris de ses propres idées aurait eu quelques ménagements, ainsi que sa brouillerie peu motivée avec le digne ecclésiastique qui l'avait si génénéreusement secouru. Cela n'empêcha pas, du reste, V. Cousin de lui être favorable à l'Institut; car ce fut sur sa propositicm que le mémoire de Bordas sur le cartésianisme fut couronné par l'Académie des sciences morales, eœ wqiio avec celui de M. Bouiller, et que son Kloge de Pascal obtint la même distinction de la part de l'Académie française. Quant à l'abbé Sénac, il lui fut utile même après leur rupture ; car il l'avait mis en rapport avec un jeune homme distingué, Huet, professeur à l'Université de Gand, qui fut non seulement son disciple dévoué, mais encore son soutien et sa providence au milieu de ces difficultés de la vie que notre pauvre philosophe était si peu capable de surmonter.

Atteint, en 1859, d'une maladie dangereuse. Bordas sj fit transporter à l'hôpital Lariboisière, où il espérait être mieux soigné que dans son humble demeure de la rue des Postes. Il y mourut, le 25 juillet, édifiant par la vivacité de sa foi les religieuses qui l'entouraient, ainsi que le curé Martin de Noirlieuqui l'assistait à ses derniers moments, et qui disait à qui voulait l'entendre : Quelle foi dans cet homme! Il laissait à ses contempo-

rains, malgré quelques travers inséparables delà condition humaine, Texemple d'une vie consacrée tout entière à la poursuite du vrai et où les préoccupations vulgaires n'avaient tenu aucune place.

Les principaux ouvrages de Bordas sont le Cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences y suivi de deux dissertations profondes, Tune sur la substance et l'autre sur l'infini, 2 vol. (1843); les Mélanges philosophiques et religieicœ (1846), recueil d'articles intéressants publiés dans les journaux, particulièrement dans la Gazette des Écoles, à partir de 1831 , ainsi que dans le Dictionnaire de la Conversation ; les Pouvoirs constitutifs de l'Église (1855). où l'organisation ecclésiastique est étudiée sous toutes ses faces; les Essais de réforme catholique (1856), composés en collaboration avec Huet, et les Œuvres posthumes que ce dernier publia presque immédiatement après la mort de son maître, 2 vol. (1861) *.

Pour Bordas, comme pour Descaries, la philosophie consiste à écarter les impressions des sens, ainsi que les notions qu'elles servent à former, et à se saisir soimême dans sa propre pensée, c'est- à-dire dans ce que l'on a de plus intime, de manière à pouvoir proférer avec une pleine intelligence cette grande parole : Je pense, donc je suis. La pensée, en effet, n'est pas insaisissable, comme on est peut-être tenté de le croire, car la saisir, ce n'est pas se la représenter par l'imagination, mais la concevoir et la comprendre. De même,

* \ oir Chistoire de la vie et des ouvrages de Bordas^ par Huet. 1 vol. iii-i2. Michel Lévy, 1861.

cette vérité : Je pense, donc je suis, qui sert de fondement à la philosophie depuis Descartes, n'en suppose pas, comme on le dit quelquefois, une autre plus générale, à savoir, que tout ce qui pense existe ; car la vérité n'est que la réalité connue, et il n'y a point de réalité en général, mais seulement des réalités particulières. Il faut bien, en effet, dit Bordas, que j'aie d'abord saisi ma réalité particulière dans le fait particulier de ma pensée, pour que cette proposition générale, tout ce qui pense est réel, soit intelligible pour moi. Ce n'est pas par un procédé logique et discursif, mais par un procédé psychologique et intuitif, que le vrai philosophe arrive à se saisir lui-même. 11 se saisit comme une chose qui doute et qui désire, c'est-à-dire qui est imparfaite, et en même temps il saisit Dieu comme une chose qui ne doute pas et qui ne désire pas, c'est-à-dire qui possède toutes les perfections. Pour connaître l'imparfait il faut bien, en effet, qu'il connaisse un parfait auquel il le compare : Tàme et Dieu lui sont donc donnés ensemble, dans le retour de la pensée sur ellemême. La scolastique n'avait pas compris cela. Aussi, « loin d'ouvrir la voie à la philosophie, dit Bordas, elle n'avait réussi qu'à la lui fermer, puisqu'elle jetait la pensée hors de soi et l'enchaînait dans les mots » *. Bacon ne l'avait pas compris davantage : il avait formellement condamné cette étude de la pensée, qui est la philosophie même, et prononcé ainsi son propre arrêt

comme philosophe.

On voit qu'avec Bordas, nous sommes bien loin de

» Le cartésianisme, t. I, p. 5.

Bonald, de Lamennais, de tous les frivoles contempteurs de la pliilosophie en général et de la psycliologie en particulier, et que nous revenons aux vrais maîtres de la métaphysique, notamment à Descartes. On ne saurait, en effet , entrer plus avant que Bordas ne le fait dans Tesprit de ce philosophe, ni mieux rej^enser sa pensée, ni se montrer plus original en la reproduisant. C'est que ce grand homme , enseignant une doctrine de liberté intérieure , c'est-à-dire de retour et d*appel à la seule raison, ceux qu'il conquiert à ses idées, il les affranchit, ceux dont il fait ses disciples, du même coup il en fait des maîtres, en les habituant à chercher la vérité, non dans ses paroles, mais dans leur propre pensée. C'est de lui qu'on peut dire à la lettre qu'il est le maître des maîtres, il maestro di color che sanno.

Si Descartes a eu le mérite de rappeler la pensée à elle-même, il a eu le tort, suivant Bordas, de no point Tanaljser à fond et de ne point organiser complètement cette théorie des idées, sans laquelle la philosophie est condamnée à rester, en quelque sorte, à l'état embryonnaire. C'est pourquoi il essayera lui-même, en s'aidantdes travaux de ses devanciers, de combler cette lacune. Penser, dit-il, ce n'est point, comme on se le figure quelquefois , se représenter par des images les objets sensibles. Ce dernier acte n'émane pas de l'entendement, mais de Timaginatiou, qui a pour fonction de conserver les images que les sensations produisent en nous. Or ces images ne se rapportent qu'à des objets sensibles et particuliers, à tel corps ou à tel autre, tandis que la pensée se rapporte à Dieu et à 1 ame, à la vérité et à la justice, en un mot, à des objets suprasen-

sibles et universels. Penser c'est, suivant Tétymologie du mot (j:)^nsare), peser et par conséquent apprécier les clioses. Or, pour les peser et les apprécier, il faut avoir des unités de poids et de mesure qu'on prend pour termes de comparaison, des types dont on les rapproche et d'après lesquels on les juge. Ces types, ces unités de mesure et de poids sont, suivant Bordas, les idées proprement dites.

Les idées sont dans l'entendement ou plutôt sont l'entendement même ; car elles ne sont pas des réalités distinctes de nous, elles sont nous-mêmes, en tant que nous possédons certaines propriétés que nous pouvons appliquer à la multitude des objets. J'ai l'idée de nombre, l'idée de beauté, l'idée d'honnêteté, l'idée de cause, et je m'en sers pour porter des jugements sur les choses de l'ordre mathématique , de l'ordre esthétique , de l'ordre moral, de l'ordre métaphysique ; tandis que les animaux, ne possédant point d'idées de ce genre et étant réduits aux seules images, sont incapables déjuger en pareille matière, c'est-à-dire de penser véritablement. Bien moins encore peuvent -ils former des sciences; car les sciences sont de longues chaînes de pensées coordonnées entre elles logiquement, c'est-à dire conformément à certaines idées-maîtresses. Aussi , n'a -t- on jamais vu, parmi eux, des mathématiciens ni des artistes, des moralistes ni des métaphysiciens ^

Bordas ne se borne pas à distinguer l'idée de la sensation , il la distingue encore de la perception ; il ne se sépare pas seulement des sensualistes , mais encore

* Mélanges ihilotophiques et relùjieux, p. 1-17.

des conceptualistes et des philosophes écossais, qui ont reproduit leur système. Dire, comme ces derniers, que ridée n'est que Vacte de Vesprit eii tant qu'il connaît, c'est dire , en effet , qu'elle se confond avec la perception et qu'elle est passagère et intermittente comme elle. Mais, l'idée étant l'essence même del'àme, dire qu'elle est intermittente et passagère c'est dire que l'àme Test aussi , c'est dire qu'elle passe par une série indéfinie d'extinctions et de renaissances , c'est nier la continuité de la vie intellectuelle et en rendre le premier acte lui-même inexplicable. Si, en effet, l'âme n'a point d'idées permanentes, de propriétés fixes , d'essence véritable, il est impossible ih comprendre non seulement qu'elle produise des séries d*actc:5 congénères, mais encore qu'elle produise un acte quel qu'il soit^ Bordas, comme on voit, reprend ici très heureusement et avec une singulière vigueur la grande thèse de Descartes, que l'àme pense toujours, parce que la pensée est son être même, thèse que Locke et ses disciples avaient si légèrement attaquée et si faiblement combattue.

Mais il ne suffit pas, suivant Bordas, de distinguer l'idée de la sensation et de la perception, et de la considérer comme quelque chose de fixe et de stable, pour professer la vraie doctrine des idées et pour posséder le principe en dehors duquel il n'y a point de salut pour la philosophie. Il faut faire un pas de plus et bien se convaincre que les vérité que noti$ ooncovon$ étant éternelles, ce n'est pas en nous ou du moins pas 6n nou«

* Mélanges philosophiques et religieux, p. 140.

seuls, êtres éphémères , que nous les concevons, mais dans un Être éternel comme elles. Ce qui revient à dire que les idées qui sont en nous et qui constituent le fond de notre être, répondent aux idées qui sont en Dieu et qui constituent le fond de l'Être divin, et que, quand nous entendons une vérité, nous l'entendons par les idées humaines et par les idées divines tout ensemble. «11 suit de là, dit Bordas, que nos idées dépendent immédiatement des idées divines, et qu'elles doivent sans cesse s'élever à eUes et leur rester unies pour se soutenir et être dans leur force » *. C'était la pensée de Platon, quand il déclarait dans sdi République « que l'idée du bien, sous laquelle sont comprises toutes Icî* idées générales, est Dieu . et que l^âme montre toute »on intelligence lorsqu'elle s'attache à lui, et qu« lorsqu'elle s'en détourne, elle semble la perdre. » C'éUiit aussi sa pensée quand il affirmait, dans ïePhédon,qu<i la vie du philosophe est l'apprentissage delà mort, c'est-à-dire une »orle de délacheDWjnl du corjKS et dca sensations dont il est la source, et une sorte d'élan vers les idées qui sont en Dieu, qui sont Dieu loi-

mèmet

A ces vues dont on contestera peulnHre la justewe sur quelques poinU, mais dont ou ne jurait mcconnaîlre la profondeur. Bordas en ajoute d'autres qui ne sont pas moins remarquables et où éclate au plus haut degré son sens mélapliysique : « En créant les esprits, dii-U , Dieu a piwiuit l'image de lui-même, et les idésa générales qui constituent l'esprit créé sont la copie

441 TRADITIOXALISME ET ULTR AxMONT ANISME

des idées générales qui constituent l'esprit créateur. En créant les corps, il a produit aussi une certaine image de lui-même , puisqu'il les a faits d'après ce qui en lui les représente éternellement ; et les propriétés générales qui se rencontrent dans les corps et y forment ce qu'ils ont de fondamental , sont à leur manière une copie de ce qui leur répond en Dieu. Ainsi, les raisons qui subsistent en lui comme raison souveraine ou incréée, en nous comme raison subalterne ou créée, subsistent dans les corps comme rapport animal , végétal, minéral. C'est pourquoi notre intelligence, quoiqu'elle ne voie et ne compienne jamais que ce qui est en elle-même, voit et comprend ce qui est hors d'elle, au moyen d'elle même, qui, pour soi , en est la représentation » ^.

Ici, Bordas ne se borne pas à commenter Platon, comme ailleurs Descartes, avec une rare originalité, il entre, sans doute à son insu, dans une des idées les plus remarquables de Hegel, dans l'idée par laquelle il a peut-être le mieux réussi à faire échec à l'idéalisme de Kant, c'est qu'il y a une harmonie parfaite, ou plutôt une véritable identité entre les lois de la pensée et celles de la nature, k cause de la source commune dont elles dérivent. D'où il suit qu'on peut conclure presque à coup sûr de l'une à l'autre. De là ces hardies anti ipationsdu génie que l'expérience ne manque presque jamais de confirmer.

Les idées de Bordas que nous venons d'exposer no sont pas entièrement originales. Le rappel de la pensée

^ Melanycs phlosophlqL.es et rclifjieuj.., p. 91.

à elle-même avait été enseigné avant lui par plusieurs grands philosophes, notamment par Descartes ; l'existence de principes fixes soit dans l'homme, soit dans Dieu, soit dans la nature même, dont ils règlent les mouvements, avait été proclamée avant lui par plusieurs penseurs éminents, particulièrement par Platon. Mais, si Bordas reproduit sur ces deux points les doctrines de ses maîtres, il leur imprime son cachet et les approprie à l'esprit de son époque. Aucun philosophe de notre temps, pas même Maine de Biran, n'a caractérisé avec plus de profondeur et recommandé avec plus d'insistance l'observation intérieure, au sens métaphj^sique du mot, je veux dire en tant qu'elle atteint non seulement les phénomènes, mais encore l'être lui-même. Seulement l'auteur des Fondements de la psychologie l'applique principalement à cet élément actif de notre nature, par lequel nous échappons au mécanisme du monde extérieur, tandis que l'auteur du Cartésianisme l'applique surtout à l'élément rationnel, par lequel nous nous rattachons à l'Être divin. Ils cherchent le fondement de leur philosophie, l'un dans l'opposition du moi et du non-moi, l'autre dans l'union de l'àme avec l'Absolu.

La doctrine de Bordas tranche par sa hardiesse avec le spiritualisme timide des Écossais et de quelques éclectiques qui, n'osant répudier la métliode expérimentale telle que l'entendait le dix-huitième siècle, ne voient dans la conscience que des faits d'expérience mobiles et passagers, et ferment les yeux sur ces idées éternelles qui, au lieu de dériver de l'expérience, la dominent et la règlent et qui, loin d'être de simples actes et de simples lois, sont l'àme et Dieu lui-même dans leur fond et dans leur essence.

Mais comment de simples idées, c'est- à-dire des choses multiples et diverses, peuvent-elles constituer Tunilé de l'àme et de Dieu? Comment de simples attributs qui devraient, à ce qu'il semble, supposer une substance, s'identifient-ils à la substance et en sont- ils indiscernables? C'est un point qu'il est assez difficile de comprendre, mais qui paraîtra peut-être plus intelligible, si l'on réfléchit que la substance est la dernière raison des choses et que, par conséquent, elle ne doit pas être inférieure aux choses dont elle est la raison. C'est pourquoi Descartes faisait de la pensée, non un simple mode, mais la substance même de l'àme ; c'est pourquoi Aristotc expliquait le monde, non par une substance douée de pensée, mais par la pensée consciente, par la pensée de la pensée : « Ne nous figurons pas, dit à son tour un grand métaphysicien de notre temps, la cause première comme quelque chose qui existerait d'abord et qui, en outre, penserait, comme une substance telle que rima gin3 Spinoza, ayant la pensée pour attribut et d'autres attributs peut-être, sans que le fond d« son être fût pensée, et qui serait, selon le mot d'Aristote, comme une pierre pensante. Au contraire, il faut admettre que la première et absolue existence dont toute autre ne nous offre qu'une limitation, que la seule parfaite sub.stance est la pensée * . »

Quoi qu'il en soit de ce point de doctrine qui nous passe, comme tout ce qui touche à l'existence absolut? et inconditionnelle, il faut convenir que liordas a relevé d'une main ferme le drapeau de cr. que M. Ravaisson

* RavaissoD, la Philosophie en France au xix*' niùofe^ p. 859t

BORDA S-DEMOULIN kM

nomme « le réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence dont il reconnaît que toute existence dérive et dépend », et qu'en combattant les scolastiques et les auteurs du seizième siècle qui réduisent la philosophie soit à l'étude des formes verbales, soit à celle des phénomènes matériels, il a fait d'avance bonne justice de ceux (et ils ne sont pas rares) qui voudraient aujourd'hui l'absorber soit dans la philologie, soit dans la physiologie.

THÉORIE DE LA SUHâTANCB KT THhOlklB DB L*IKriM

Si notre esprit e«t constitue par nos propres idées et si nous pouvons saisir ces dernières en ivous replinnt sur nous-mêmes, rien ne nous empêchera do «aisir notre esprit ddn8 son fond et en quelque sorte dan:$ sa substance ; il nous suffira, pour cola, de tionner à ce mouvement de réflexion assoz d'intfînsiti^ et d'énergie. C'est ce que Bordas essaye de faire, p<iur «on compte, tians un remarquable morceau de métaphysique, qui fait suite ;\ son livre le Cartésianisme el qui a piTciséniont pour litre : Théorio do. lasubsianct.

Quand la pensée tente do pénctrer sa propre es:çeDCa> elle y découvre deux élément» qui servent, en quoique Norte, de principes a tout le reste, l;i quanlilé et la vie. Par la première, elle conçoit les idiMJS do la distance, de la succession, do la durée, de toutes les choses, eii un mot, qui impliquent la divisibilité ei rinertieetquipcu-

448 TRADITIONALISMK ET ULTRAMONTANISME

vent s^évaiueren nombre; par la seconde, elle s'élève à ridée de la beauté, de la vertu, de la justice, de tou tes les choses qui supposent Tindivisibilité et Taclivité et qui échappent au calcul. C'est la célèbre division des idées de Malebranche, en idées de grandeur et idées de perfection. Ces deux sortes d'idées, si différentes qu'elles soient, sont inséparables : supprimez l'idée de perfection et vous supprimez celle de grandeur; supprimez ridée de grandeur et vous supprimez celle de perfection. Il en est de la vie et de la quantité comme de la perfection et de la grandeur qui en découlent, elles sont indissolublement liées. Que deviendrait la quanlilô sans la vie qui en retient les partie», les empôclio de se dissoudre à l'infini et de s'évanouir? Et que devici» drait la vie sans la quantité qui lui sert d<î .support, qui la détermine et lui permet de se manifester? Point do quantité sans vie, dit Bordas, et point de vie sans quan

tité.

Mais s'exprimer ainsi n'est-ce pa« «bsorber Tospril dans la matière? Nullement. De même qu'un ne spiritualise pas la matière en lui accordant une activité et des forces physiques, on ne matérialisa pas Tespril en lui attribuant une quantité d'un certain genre, non pai< celle que nos yeux voient et que touchent no.s main*, mais celle que le mathématicien conçoit et sur laquelle il opère, c'est-à-dire une quantité intelligible.

Ces deux éléments sont également nécessaires à Tàme humaine : u Comment voudrait-on. dit Bordas. qu«^ l'àmo, sans la vie, pût avoir les idées de p€rfccli"ii, cl sans \:\ quantité, les idées de grandeurt Les Idec^» OOttsidérôes en soi, indépendamment de leur percej'Iîi'U»

que sont-elles, sinon la propriété don t jouit l'àme, d'être la représentation de toutes choses qui, en dernière analyse, se ramènent aux choses de perfection et aux choses de grandeur? Comment les réprésenterait -elle, si elle ne renfermait ou, pour mieux dire, si elle n'était rien qui y répondît? Comment verrait- elle en elle même ce qui est hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue à ce qui est hors de soi? Ce quelque chose, qui est l'ensemble des rapports de perfection et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée, en tant que substance ; ce qui la fait en tant qu'acte ou opération, c'est la perception, la vue qu'elle a en se ivpliaiil sur soi» de ces rapports qui la constituent et forment «i oaturo'. »

Juîsqu'ici la substance a été mal comprise. Les uns l'ont fait consister dans la force Mîule, ce î?ont les dynamistes ; les autres, dans la quanUlê seule, cê SOftlles mécanistes. Elle doit être considérée oomme un composé do force et do quantité» c'c«l-à-dire que le dynamisme et le mécanisme doivent $e coordunii^r au sein d'une synthèse supérieure. Malebraoclie s«ul a failli saisir là vérité sur ce point, quand il a placé en Dieu l'étendue intelligible. Cela lui a peniiis de m^tlrv- d'aocord ceux qui prétendent que l'espace est absolu cl ceux qui soutiennent qu'il est relatif; car il disUngue Iris bien, d'une part un espace absolu, qui eî$t précisément l'éti'iidue intelligible en question, et de l'aulre l'espace rehlif ou étendue matérielle qui n'est que la collectîoii des oorpô. Seult-Mtïent ce philosophe u eu le tort de re-

450 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

garder l'étendue intelligible comme nécessaire h la représentation des êtres créés, plutôt que comme inhérente à la substance même du Créateur, et de ne pas l'attribuer à l'âme comme à Dieu lui-même. La quantité et la vie n'appartiennent pas seulement à Dieu et à l'àme ; elles sont communes à tous les êtres et peuvent être regardées comme leurs propriétés constitutives et essentielles. Mais elles s'unissent en eux a doses inégales : dans les êtres inorganiques, ce qui domine c'est la quantité ou rétendue, tandis que, dans les êtres organisés et à plus forte raison, dans les êtres moraux, c'est la force LU la vie.

C'est pour n'avoir pas conçu la substance comme ils devaient la concevoir, c'est-à-dire comme l'indissoluble union de la quantité et de la force, que le mécanisme et le dynamisme se sont livré tant de combats stériles, depuis l'époque de Démocrite et de Thaïes jusqu'à c^lle de Descartes et de Leibniz. Grâce à Bordas (c'est du moins ce qu'il nous assure), ces combats ne se renouvel leront pas, puisque la quantité et la force se trouvent désormais liées par des nœuds indissolubles dans l'unité de la substance.

Cette conception de Bordas est, à certains égards, vraiment remarquable. Elle repose sur la distinction très réelle et très profonde de la catégorie de la gran deur et de celle de la perfection, dont l'une règne dans le muet empire des corps bruts et dont l'autre apparaît de plus en plus, à mesure qu'on s'élève davantage dans la sphère de la nature organique, où l'on sent en quelque sorte, comme l'a très bien dit M. Ravaisson, l'approche de l'âme. Elle n'a pas seulement le mérite de

concilier le mécanisme et le dynamisme, dans la mesure où ils sont cor.ciliables, elle a encore celui d'établir l'harmonie dans l'onsemble des choses. Par cela seul, en effet, qu'elle fait de la quantité et de la force rét 'ffe commune de toutes les substances, depuis les plus humbles jusqu'aux plus relevées, et qu'elle donne à la nature, à l'âme et à Dieu un fond analogue, elle nous représente ces trois réalités dans des rapports essentiellement harmoniques, au lieu de nous les montrer dans un état d'ant igonisme ou tout au moins de

dissonance.

Cependant cette conception offre, suivant nous, des difficultés de plusieurs sortes que l'auteur n'a pas vues ou n'a pas suffisamment pris soin de lever. Nous comprenons bien que l'âme porte en elle la quantité, comme un de ses éléments constitutifs, et qu'elle en puise l'idée en elle-même, si on entend par là l'unité et la pluralité, la durée et la succession, puisqu'elle est nue par le fond de son être et multiple par ses facultés, puisque ses modes se succèdent, qu'elle dure sous cette succession et qu'elle en a conscience. Mais nous ne comprenons pas qu'elle contienne de la quantité, si on entend par là de l'étendue ; car ce qui distingue la vie psychologique de la vie physiologique, c'est précisément

que l'une se déroule seulement dans le temps, tandis que l'autre se développe à la fois dans le temps et dans l'espace. Nous comprendrions mieux, à tout prendre, la quantité avec tous ses éléments dans Dieu que dans l'âme. Là aussi, il doit y avoir unité et pluralité, puisque là aussi coexistent, d'une manière que nous ne comprenons pas, l'unité de l'être et la pluralité des at-

fi?:

452 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTA NISME

tributs. Là aussi, il doit y avoir, sinon la succession et la durée, du moins la persistance et réternitè qui les contiennent éminemment et leur sont analogues. Là aussi, il doit y avoir (ce que nous avons de la peine à concevoir dans Tàme) quelque chose qui réponde à l'étendue des corps, je veux dire l'immensité, qui en est en quelque sorte le prototype et la raison d*être.

On peut dire, il est vrai, que si Dieu doit posséder éminemment toutes les qualités des êtres pour avoir en lui la raison de leur existence, l'âme doit les posséder également, sans quoi la connaissance qu'elle en a n'aurait point de raison d*être; car le semblable peut seul connaître le semblable. De là la néccssit*' (h placer en nous quelque chose d'analogue à l'étendue intelligible dr Malebranche. Mais ou cette étendue intelligible, qui, suivant le mot d'Arnaud, l'est assez peu, est une simple abstraction, et alors elle ne saurait expliquer aucune réalité, ou elle est quelque chose qui ressemble fort à la matière, et alors nous risquons de glisser dans le matérialisme ou le panthéisme. C'est ce qu'un njétaphysicien de nos jours semble donner h entendre dans les lignes suivantes : « On peut dire que Hordas- Dumoulin, qui croyait ses deux principes piartout ini^éparables, s'est montré physicien en métaphysique, comme jadis les stoïciens et comme Spîoosa» ot m«me» jusqu'à un certain point, Malebranche' ».

De cette théorie de la substance Bordas tire un con>llaire, qui n'est pas moins remarquable et qui est pldS incontestable 'que cette théorie même. Suivaut lui, si

» Ravaissoii, Philosophie en Franc*\ p. lOOLj

les idées de grandeur et de perfection coexistent en nous, les premières sont bien plus faciles à saisir que les secondes et sont susceptibles d'être exprimées par des signes bien plus déterminés et plus précis. La quantité, en effet, étant divisible en parties égales, les idées qui s'y rapportent peuvent se formuler en équations rigoureuses et conduire à des résultats certains, tandis que la forme ou perfection ne comportant point des divisions semblables, les idées dont elle est l'objet ne sauraient ni se formuler de la même manière ni mener à des conclusions aussi positives. Aussi les mathématiques, qui opèrent sur les idées de grandeur, sont-elles plus exactes que la métaphysique» la morale, la politique, la médecine, la zoologie, qui opèrent sur les idées de perfection, et les procédés qu'on emploie dans les prenùères sont-ils inapplicable^, dans les secondes. (:*<î.st re que n'ont pas compris les awleiirs qui ont cî«sjiyé de Iransjiorter dans les sciences naturelles et iii II» dans les sciences morales, les mélhodoien usage dans les sciences niatla*maUques et physiques, et de faire en quelque sorte de la scîaic<ï une mathématique unirersalle»

Parmi los auteurs qui ont donne «lana ce travers. Bordas cite Donald qui a eu, dit-il» la singulière idée de bâtir « une religion, une morale, une p)lilique, une pbilûsopliie sur ces propositions : la cause est au moyen comn>e le moyen est à l'effet ; le pouvoir est au ministre comme le ministre est au sujet ; le père est à la roère comme la mère est à l'enfant. D'où il suit, qu'il le veuille ou non, que lo carré du moyen égale le pi'oduit de la cause et de rcfTel, le carré du ministre le

produit du pouvoir et du sujet, le carré de la mère le produit du père et de l'enfant. Le ridicule le dispute à l'absurde * ». C'est aussi pour n'avoir pas suffisamment distingué les idées de perfection et les idées de grandeur que certains philosophes, comme Condillac, ont dit, non seulement que calculer c'est raisonner, ce qui est vrai, mais encore que raisonner c'est calculer, ce qui est faux ; car, suivant la remarque de ïracy, le calcul qui n'est qu'un raisonnement d'une certaine espèce, puisqu'il opère seulement sur les idées de quantité, ne saurait être confondu avec le raisonnement en général. Enfin, c'est également pour avoir méconnu les différences profondes qui séparent Irs id<Ts (hî |H*rfec • tion et celles de quantité, que dos esprit:* érninents, comme Descartes et Leibniz, se sont imaginé qu*on pouvait expriir.rr et combiner les unes avec la même précision «H la inôiue rigueur que les autres et créer une langue ou caracléristique universelle.

Telles sont les raisons assez plau.sibles, comme on voit, sur lesqu «lies Hordas s'appuio pour condamner cette application du calcul aux choses morales» « qui menace, dit-il, de devenir toute la science politique, morale, religieuse, à la honte de notre siècle, qui ne s'insurge pas ce itre celte dégradante usurpation ^ ».

Après avoir recliepjhé quels sont les principes con.stitutifs de la subt uue. Bordas se demande quel est son vrai mode d*exi.s!ence et consacre h l'étude de cette question un trava'l non moins curieux que le précè-

dent, intitulé Théorie de Vinfmi. La solution de ce second problème se rattache, dit-il, étroitement h celle du premier. Ceux, en efiet, qui ne voient dans la substance que la force, à l'exclusion de la quantité, sont amenés à la concevoir comme une unité sans pluralité, c'est-h-dire comme un être sans attributs et fort semblable au non-être. Ceux, au contraire, qui ne voient on elle que la quantité, à l'exclusion de la force, se la représentent volontiers comme une pluralité sans unité, comme un nombre dont rien ne relie les éléments divers et qui tend ainsi à s'évanouir dans le néant. C'est, d'un côté, l'unité vide et morte des éléales, de l'autre, la niuUiplicilc toujours flottante et en dis>H>îutioD des abaêrilains. Platon et les platon'utiens ont î>|.prixhé de la vérité, onûdmettant concurremnifnirunilèeite iKMdibre, la monado et la dvado ; mais ils Toïil mamiuée. parce qu'ils ont séparé ces deux principes el proclame le prx^inicr bien supérieur au second.

Bordas n'a garde de tomber dan* celte erreur. D'après lui, non .seulement l'unité et la pluralité sont étroitement unies, comme la force et la quantité, dont cll« soûl de simples modifications, mais elk» «ont absolument égales et forment entre elles une équalîon parfaite. Celte équation peut s'exprimer par la fonnule suivante: 1 = * -4- J H- I -I- j^; «H ainsi de suite à l'infini : a Le second membre, dit Bordas, est égal au premier, non imr la .somme de j-es termes, car raJdilion en c*t imposisible. maiâ par la lui de géDÔralion qui les fuil sortir l'un de l'autre • ». L'unité du premier membre est tout

* Cartésianisme^ t. II, p. V^'.

' Cartésianisinei \>. I, lU.

« CarUtUnisnu, ». H, P- *®-

456 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANI SME

entière dans le nombre du second, et le nombre du second est tout entier dans l'unité du premier, et c'est en cela proprement que l'infini consiste. L'infini n'est donc ni dans la seule unité ni dans le seul nombre, mais dans l'unité et le nombre réunis. Or, « si la substance est constituée par la dépendance essentielle de l'étendue et de la force, elle a sa manière d'exister dans l'essentielle dépendance du nombre et de l'unité. La substance est, voilà son unité ; elle ne peut être sans être déterminée d'une certaine manière, voilà son nombre ; sa détermination l'embrasse tout entière, répond à tout ce qu'elle est, voilà l'égalité de son nombre et de son unité; le tout pris ensemble, triple et indivisible, voilà en elle l'infini. »

Si on considère la substance dans les deux éléments qui la constituent, la quantité et la force, on verra qu« la quantité, étant divisible à l'infini, contient une infinité de parties, dont chacune en contient à son tour une infinité d'autres. Quant à la force, elle n'est pas divisible, il est vrai, mais elle offre une infinité de degrés jouissant de propriétés différentes, et chaque degré en offre également une infinité d'autres dont les propriétés sont différentes aussi. De tout cela résultent les manières d'être particulières des substances, leur détermination, leur nombre. Il y a donc en chacune d'elles, outre un infini principal, qui est leur unité, une infinité d'infinis secondaires qui est leur nombre ou leur pluralité. L'infini, si visible dans les objets, ne l'est pas moins dans les idées elles-mêmes. Qu'on prenne l'idée du cercle, et on y trouvera l'idée d'un cercle dont tous les points sont également éloignés d'un point intérieur, qui est le

BORDAS-DEMO ULIN 457

centre : voilà l'unité ou l'infini principal ; mais on y trouvera aussi l'idée d'une infinité de cercles particuliers, les uns plus grands, les autres plus petits, auxquels cette première idée s'applique : voilà le nombre, la pluralité ou l'infinité d'infinis inférieurs.

On voit que l'infini est partout et le fini nulle part ; car il n'y a rien qui ne soit infini de quelque manière ou qui soit fini en tout. Si une ligne d'un pied est finie en longueur, elle ne l'est pas en un autre sens, puisque étant divisible à l'infini, elle renferme une infinité de parties ; si l'esprit humain est infiniment au-dessous de l'Etre infini, il a pourtant des idées et des affections dont chacune comprend une infinité de degrés. 11 y a donc, outre l'infini absolu, qui est Dieu, une infinité d'infinis relatifs. C'estce que Malebranche avait entrevu, quand il disait qu'il y a des infinis doubles, triples, centuples les uns des autres, et que, lorsque Dieu conçoit une infinité de dizaines et une infinité d'unités, il conçoit un infini dix fois plus grand qu'un autre. La conclusion qui résulte de tout cela, c'est que l'infini est la manière d'être de toutes choses, substances et idées, et que bien loin d'appartenir exclusivement à l'être in créé, elle fait également lefondde toutes les créatures.

Bordas tire de cette théorie plusieurs conséquences importantes. La première, c'est que Plotin et ses disciples se sont singulièrement mépris, en faisant l'intelligence et l'âme inférieures à l'unité au sein de l'Etre divin. Qu'est-ce, en effet, que l'intelligence et l'àme en Dieu? C'est le nombre qui détermine son unité. Or, entre le nombre qui détermine l'unité et l'unité qui engendre le nombre, il y a une égalité parfaite, bien que

tr^.

458 TRADITIONALSIME ET ULTRAMONTANISME

celui-ci n'ait pas le même genre d'existence que cellelà. Une seconde conséquence de cette théorie, c'est que Heraclite, les stoïciens, Spinoza, Schelling se sont trompés encore plus gravement que Plotin, quand ils ont donné à Dieu pour nombre l'univers. C'était dire, en effet, que la substance divine n'est pas plus grande que le monde, puisque toute substance est tout entière dans son nombre, comme elle est tout entière dans son unité, et que ces deux principes sont parfaitement égaux. Une troisième conséquence, c'est qu'un philosophe contemporain, Lamennais, est également tombé dans Terreur en déclarant la création impossible, parce que la somme d'être serait plus grande après qu'avant. Cet écrivain n'a pas compris que les infinis créés rentrent dans le néant devant l'infini absolu : « Qu'à chaque instant de son éternité , en effet, dit Bordas, Dieu jetât à l'existence des myriades d'univers, il ne diminuerait point l'intervalle qui le sépare du moindre atome * I » C'est, comme on voit, la condamnation du panthéisme sous toutes ses formes.

C'est en partant de cette même théorie que Bordas condamne le demi-panthéisme deMalebranche. Bien que ce philosophe, dit-il, admette plusieurs infinis, il ne lui vient pas à la pensée que notre esprit est un infini à sa manière. 11 le considère comme essentiellement fini, et incapable, par conséquent, d'avoir des idées infinies, d'où il conclut que c'est moins lui qui voit l'infini que l'infini qui se voit en lui. 11 ne comprend pas que l'esprit créé représente exactement l'esprit incréé et que

c'est pour cela qu'il en a l'idée et la connaissance : « Dans notre esprit, dit-il, ne manque aucune des idées qui se trouvent en Dieu, et il n'est esprit qu'à cette condition, comme le cercle particulier n'est cercle qu'à cette condition de renfermer les propriétés du cercle gt^néral. 11 est donc impossible que l'àme ne porte pas dans les perfections de son essence un infini créé, correspondant à l'infini incréé qui est dans la perfection de l'essence divine. C'est par là qu'elle est l'image de Dieu et non point par la seule union avec le Verbe divin, comme le prétend Malebranche. Au contraire, cette union repose sur ce que nous retraçons en nous, à un certain degré, ce qui se trouve en Dieu pleinement. Gomment notre esprit s'unirait-il à la raison éternelle, notre amour à l'amour éternel, si par eux-mêmes et réellement ils n'étaient pas quelque chose de semblable? Descartes, Bossuet, Leibniz n'hésitent point à reconnaître qu'un infini fait le fond de notre âme * »

Nous ne discuterons pas la théorie de l'infini de Bordas ; car elle se rattache à celle de la divisibilité à l'infini, qui a été si longtemps et si vainement débattue et qui semble surpasser l'esprit humain ; nous ferons seulement remarquer avec quelle habileté notre auteur s'en est servi soit pour réfuter les diverses doctrines panthéistes, soit pour expliquer, dans la mesure où elle est explicable, la connaissance que l'homme, infini relatif, peut avoir de Dieu, infini absolu.

Il suit de ces deux théories de la substance et de l'infini, ainsi que de celle des idées, à laquelle elles

* Cartésianisme, t. II, p. 477.

Cavtrsianisnie, t. p. 86.

460 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

servent pour ainsi dire de contreforts, que pour trouver TâmeetDieu, nous n'avons pas besoin d'aller les chercher bien loin, ni de nous appuyer sur un immense appareil d'arguments scolastiques : il nous suffit de nous replier sur nous-mêmes et de nous regarder. La démonstration n'a rien à faire là-dedans, c'est une pure affaire d'intuition. Je saisis mon âme de la manière la plus directe et la plus positive, en me repliant sur moi-même, puisqu'elle n'est autre chose que l'ensemble des idées qui me constituent et qui sont comme mon propre fond; je saisis Dieu non moins directement et non moins positivement, parce que je m'élève de mes idées aux idées correspondantes (jni .sont vu lui vX qui «Oût pour ainsi dire lui-même. Quant à la connai.ssmicc <k*s corps^ elle n'est, d après Bordas^ qui abonde ici encore dans le 9608 de Descartes, ni aussi facile ni aui^iDi certaiûe, Inen qu'elle soit d'une enlrnînanlo probabilité. CommenU en offel, communiquons-nous avec les corps? Uniquement parK'i sensation. Or la sensation, étant de $n nature fugiUrijiH changeante, p(îiit très U'ir.u être conçue commo une illusion, et rien ne prouve démonstrativemeul qu'eîh' n'en soit pas une. Tout ce qu'on pi>ul dire, pour miner cotl(^ hypothèse, c'est que, <lans l'clal do veille, no<s sensations onterilnicllos une toile liaison qu'il csl nK)ralement impossible qu'elles soient illusoires.

Uordas ne traite pas sculonicnl de l'esLi-HleDce Je? corps, mais encore de leur nature, surtout de celle dtt nôtre propre. Descartes avait ôté à l'âme les fouc lions nuCntîves que lea ancien:» lui attribuaient, \^uv les uïelln» dans le corp.n, où il les avait réduilcî;? à un pur mécanigmcs mais il avait laissé à Tàme lasen-

BORDAS-DKMOULIX

sation et les mouvements de plaisir et de douleur qui l'accompagnent. Bordas va plus loin que Descartes : ce n'est pas seulement la nutrition, mais encore la sensation et les diverses opérations dites sensitives qu'il attribue aux organes corporels. Il fait du corps non une .substance passive, mais une substance active, et substitue au mécanisme physiologique des philosophes du XVII" siècle un dynanisme véritable. Aussi il se flatte d'avoir mieux résolu que les cartésiens le problème de l'union de l'àme et du corps. Pour Malebranche, cette union n'était que la coexistence de deux principes passifs incapables de touteaction; pour Uibniz. c'était l'alliance de deux princii>es actifs, mais sans action l'un sur l'autn-s Pour Bordas, au contraire, c'est la c<>exist<;nce ou plutôt la pénétra lion mutuelle de deux substai>ces,qui non seulenjeat sont active*, mais agi«winl hor< d'elles e4 se modifient réciproquement. Sa conception du corps el de «^s rapports avec l'àme lui iiaratt donc supérieure à celle de Leibniz el de Malebranclie et, & plus foHe raison, à celle des anciens, telle qu'elle a été renouvelée ou plutôt exagétve por Stalil. Il reproche il celle demiAre d'incliner au malérialisme. Puisque, dit-il, dans ce système, c'e^^i l'âme qui accomplit leHfoiKUon-s si évidemment matèrieUos de la respiration, de la digestion, de la sécrVaion. en un mot. de la nutrilum en générai, il est diftkile de concevoir qu'elle ne soi l pas

matérielle clle-roême.

Si lî..rdas V avait bien réfléchi, il aurait vu que sa propre solution nV>l i^as non plus exempte dr diflkultês et qu'on pourrait loi renvoyer avec quelque raison le reproche qu'il adresse è Stalil. Vous affirmez, iiourrail-

462 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

on lui dire, que c'est le corps qui sent, c'est-à-dire qui remplit les fonctions si manifestement suprasensibles (car enfin elles échappent aux sens et ne tombent que sous la conscience) de la sensation, du souvenir, de rimagination sensitive. Or on ne voit pas pourquoi il ne remplirait pas aussi les fonctions de Tintellection pure et de la volition, qui diffèrent moins des premières en nature qu'en degré. Nous voilà également, en partant d'un autre point, sur le chemin du matérialisme. Mais, si la doctrine de Bordas est contestable au point de vue absolu, elle a un mérite relatif dont il faut lui tenir compte, c'est de s'accorder assez bien avec le principe fondamental de son système. Dès qu'on définit l'àme, comme il le fait, Tensenible des idées générales qui sont en nous, qui sont nous-mêmes, il est tout simple qu'on en exclue les sensations, qui sont des faits particuliers, et qu'on les renvoie au corps. A force de se préoccuper de la raison, il y ramène l'àme tout entière, de même que Maine de Biran, sous l'influence d'une préoccupation analogue et non moins excluî>ive, la ramène toute à la volonté.

APPLICATIONS DE LA THÉORIE DES IDÉES A I. HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE : EXAMEN DES SYSTÈMES

Après avoir établi la vraie philosophie, en restaurant et en complétant la théorie des idées. Bordas s'attache à ruiner les philosophies fausses, en montrant qu'elles méconnaissent celte théorie et qu'autant la première est

BORDASDEMOULIN 463

féconde en applications heureuses, autant les dernières sont grosses de conséquences funestes. En ramenant ainsi toutes les doctrines h un centre commun et en les jugeant d'après un principe unique, il donne à son œuvre un caractère éminemment systématique, et renouvelle l'histoire de la philosophie en même temps que la philosophie même.

Jusqu'à Bordas, on avait (telle est du moins son opinion) classé les systèmes de pliilosophie un peu au hasard. On les avait ramenés au dogmatisme, ou au scepticisme, au rationalisme ou h l'empirisme, au spiritualisme ou au matérialisme, suivant qu'on avait pris la question de la certitude ou celle des moyens de c«>nnaître ou celle de la nature de l'àme pour camclrre dominant. Bordas, lui, partant de la théorie des idm, déclare vrai le système qui la reconnaît, faux ceux quî la méconnaissent, et montre qu'ils sont (iiv<M*sement faux selon qu'ils la méconnaissent d'une^mamèreou d'utteau- Ire : « On la méconnaît, dit-il, en excluant delo peii«*e ou les idées humaines ou les idées divii»Oî«, nu les unes cl les autres et en y mettant les sensations*. » Bu d'autreîJ termes, la pensée, mal ramenée à elle-même» pont croird ou qu'elle n'entend qu'en Dieu, ou qu'elle n entend qu'en elle-même ou qu'elle n'entend que dans le corps iHdans les images qui en viennent. De ïk tmis fausse» manières d'entendre comment on entend, c eî^l -à -dire lroi« faux systèmes de philosophie auxquels ton* les aulrv* se ramènent et qui sont essentiellement diffèreiite enti^ eux.

Mélanges philosophiques et religieux, JK ^

Que ces trois systèmes soient faux, c'est ce qui résulte de leur opposition au système qui a été reconnu vrai ; qu'ils soient faux différemment, c*est ce qui ressort des altérations différentes qu'ils lui font subir et des conséquences différentes qu'ils entraînent : « Supprimez dans notre esprit, dit Bordas, les idées humai nés, la pensée ne nous appartient plus, c'est Dieu qui pense en nous et pour nous, la connaissance disparaît. Supprimez les idées divines, en qui se trouve Téternelle réalité du vrai, la pensée, réduite aux idées humaines, n'est plus capable d'aucune connaissance effective, puisque dans toute connaissance effective il entre quelque vérité éternelle... Otezles idées divines et les idées humaines et ne laissez que les sensations, la pensée s'anéantit ^ » Ce sont comme trois chutes de la pensée qui, ne pouvant rester dans sa nature, s'enlève et se perd en Dieu, s'affaisse et tombe sur elle-même, échappe et à Dieu et à elle-même et se dissipe dans les corps. La philosophie vraie a été découverte par Platon. Quant aux trois philosophies fausses, elles ont eu pour autours : la première, Zenon ; la seconde, Aristote, et la troisic me, Epicure.

Cette nouvelle classification des sysièmes amène un groupement des philosophes qui est aussi, en partie, nouveau et inattendu. Ainsi Bordas range dans l'école de Platon Plotin, saint Augustin, Descarle-s, Bos.suet, Leibniz, les seuls auteurs, suivant lui, qui méritent lo nom de spiritualistes. Dans l'école de Zéuon, il range non seulement Spinosa, Schellinget Hegel, mais encore

« \Jclanf/t'.< philos -fiifiiqucs et velifjieur. p. 8.

Malebranche, Fénelon, Bonald et V. Cousin. Il place dans celle d'Aristote, k côté de saint Thomas qui y figure tout naturellement, d'autres philosophes qui doivent être un peu surpris de s'y trouver, Arnaud, Régis, Reid, Kant, Fichte, Maine de Biran. Enfin il met à la suite d'Épicure, Bacon, Hobbes, Gassendi, I^cke, Condillac et Destutt de Tracy, qui ont tous, en effet, plus ou moins fidèlement suivi ses traces.

De ces diverses écoles, la plus faible et la plus éloignée de la vérité est celle d'Épicure. Prendre, comme elle le fait, les sensations pour les idées c'est, en effet, rendre toute connaissance impossible. Bien loin de nous faire connaître les choses spirituelles, les sensâlions, considérées en elles-racmo.s, ne nous fout pas mèmi connaître les choses matérielles. Elles nous en donnent l'image ou la peinture, mais non l'inlelUgenoe. Or, entre l'image et l'intelligence d'une chose, ily arinfini. Aiis*i les épicuriens les plu» conséquent», --Enésidime, Sexlu$> Hume, ont révoqué on doute la possibilité do la connaissance en général : ils ont été sceptiques. D'ïiulres, tels que Ilelvélius, d'Holbach, Destutt de Tracy, ont clé moins logiques. Incapables de distinguer la «onction de la connnaissanco sensible, et de démMcr le rôle qu** les idées ou principes intellectuels jouent dans celle dernière, ils ont cru que rhomma, tel quils se le figuraient, c'est-à-dire réduit a la .seule aejwation, pourrait connaître les objets matériels, mai» r'wti que let objets matériels : ils ont été matérialisles. D'autr«enfln (et Bacon, Locke, Condillac sont de ce nombre) ont itè moins logiques encore. 11 se sont figuré qu'on pouroil concilier le sensualisme et lo spiritualisme, comme si

466 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISM E

l'esprit pouvait tomber sous les sens, et comme si pour un être exclusivement sensible, l'âme ne se ramenait pas au corps et Dieu à la matière. En repoussant le matérialisme et le scepticisme, ces philosophes ont montré qu'ils ne se comprenaient pas.

Bordas réfute assez brièvement, comme on voit, l'école sensualiste issue d'Épicure ; en revanche, il attaque fort longuement 1 école conceptualisle issue d'Aristote. Cette école admet que les idées générales ne nous viennent pas des sens, qui nous découvrent seulement le particulier et le passager, mais de l'entendement, qui nous révèle l'universel et l'immuable. Toutefois, comme elle ne reconnaît point l'union des idées générales avec les idées divines et avec l'être divin, en qui elles résident, elle est fort en peine d'expliquer comment elles peuvent, immuables et éternelles comme elles sont, dériver de l'homme, sujet mobile et passager. Pour se tirer de cette situation difficile, quelques-uns prennent h parti de les atténuer, de les affaiblir, de les réduire à de simples possibilités, peu différentes des abstractions que les sensualistes font sortir des sens et qui no sont guère que de simples mots (flahis vocis) : ils inclinent v<îrs le sensualisme. De là le principe que, si la connaissance ne gît pas précisément dans les images, il n'y a du moins point de connaissance sans images et que ces images sont la matière nécessaire du savoir, de même que les idées en sont la forme. Les idées ne sont donc pour eux que des moules creux, des formes vides que les représentations corporelles viennent remplir, et dans lesqueUes l'esprit, qui veut se détacher du corporel et se replier sur lui-même, ne trouve rien. C'est pourquoi

les idées de l'âme, de Dieu, des objets extérieurs, n'ont, à leurs yeux, aucune portée objective et ne répondent à rien de réel. C'est le scepticisme idéaliste de Kant, qui n'est pas moins radical que celui des Epicuriens.

D'autres philosophes de la même école ont pris un parti tout différent. Plus frappés de l'immutabilité, de • l'éternité, de l'infinité des idées générales que notre esprit renferme, que de l'instabilité, de la caducité et de la petitesse de cet esprit lui-même, ils ont attaché à ce dernier le même caractère qu'aux idées dont il est le sujet : ils l'ont proclamé, lui aussi, immuable, infini, éternel ; ils l'ont snhié Dieu et ont abî<orW towles choses en lui. C'est le panthéisme subjectif do Fichlô, pan- Ihéi.smo aus.si radical que celui de- /énon lui-mcnie.

Quant aux philosophes écossai-s ikoiit tellement ittcconnu la réalité dos idées générales q«*ilî< 1<^5 ont con* fcmdues ncm seulement avec le» conceptions, mal* encore avec les perceptions. Ils ont ainsi, s«lon UorJa*» porté â la philosoplii(« un coup funo^to qui a retenti jusque dans leur langage. Ils n'ont plus clos? a»n viciions, maii$ des croyances ; il ne dévcl<»ppent plus des idées» ils constatent des faits ; ils n'invoquent plus k ralitonnement. mais le sens coniintm. En d'iiutres termes, 11^ iw recherchent plus la raison des choses; Ils s arrêtent OU simple fait de leur existence. Ce n'est p«8 Ih ui>e fansso philosophie, c'est la négation de la philosophie, déterminée par l'impuissance où Yow se sent do )e constituer. Ici encore, le conceptualisme, »'il était conséquent, aboutirait au scepticisme, lîordas pourrait dire ipi'il y aboutit réellement : le successeur de R»-id et de Dugald Stewart a été Hamilton.

L'école de Zenon n'offre pas, suivant notre auteur, des défauts moins graves que les deux précédentes. Sans doute elle rapporte toutes nos connaissances à leur source la plus haute, qui est Dieu, en les faisant dériver des idées divines ; mais elle nous les rend étrangères, en ne tenant nul compte des idées humaines dans le fait de leur élaboration. Les idées étant le fond de notre être, sacrifier les idées humaines aux idées divines c'est sacrifier l'homme à Dieu et faire de Tun une simple modification de l'autre. Aussi Zenon et les stoïciens ont été panthéistes ; Spinoza, Schelling, Hegel, l'ont été également, et, si Malebranche, Fénelon, Donald ne l'ont pas été, c'est de leur part une pure inconséquence.

Non seulement la doctrine de cette école est aussi fausse que celle de l'école d'Aristote, mais encore elle attaque plus directement la constitution de l'âme. Oter à l'âme ses idées, c'est en effet l'ôter à elle-même et la réduire à néant. C'est pourquoi Malebranche, infidèle sur ce point â l'enseignement de Descartes, qui déclarait que Tâme nous est mieux connue que le corps, ne se lasse pas de répéter que Fâme est ce que nous connaissons le moins. Pour lui, « toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de la divinité qui, en nous affectant, nous en donne la perception, et notre volonté n'est que le mouvement que cette substance efficace nous imprime vers le bien ». Dès lors, il est naturel que notre âme. vide d'idées et destituée de volonté, lui apparaisse comme un fantôme insaisissable et qui possède â peine une ombre d'existence. S'il faut s'étonner d'une chose, c'est qu'avec une telle manière de voir, il

ait combattu le quiélisme de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud, qui impliquent, eux aussi, l'inertie ou plutôt le néant de la nature humaine : en cela, il ne s'est pas entendu lui-même. Ce n'est pas seulement le quiétisme mitigé de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud qu'on ferait sortir, en la pressant un peu, de la philosophie de Malebranclie : c'est le quiétisme intempérant de Molinos, qui veut que l'homme, abîmé et comme perdu en Dieu, ne se préoccupe plus du caractère moral de ses

actes*.

Parmi les auteurs de notre temps qui ont nié , à l'exemple de Malebranche, la réalité des idées innées en nous, il en est deux que Bordas prend à partie, Donald et V. Cousin. Suivant le premier, si l'idée de Dieu était innée à l'esprit humain, elle ne pourrait ni s'obscurcir ni s'effacer, comme elle fait, et on ne verrait pas parmi les hommes une si grande diversité d'opinions eu matière religieuse. A cela. Bordas répond ingénieusement que Fidée de Dieu est réellement innée , mais qu'elle exige, pour être bien saisie, un certain retour de la pensée sur elle-même, et que, selon que ce retour s'opère bien ou mal , cette idée est saisie bien ou mal ou ne l'est même pas du tout. De là le théisme'et aussi le polythéisme et l'athéisme que Donald a tant de peine à s'expliquer. V. Cousin fait valoir, en faveur de la même doctrine, un autre argument. D'après lui , si la raison est personnelle, c'est-à-dire inhérente au sujet pensant, les vérités qu'elle nous découvre ne sont des vérités que pour nous , c'est-à-dire ont un caractère

1 Mélanges philosophiques et religieux, p. 148.

subjectif; d'où il conclut que la raison doit être divine et impersonnelle. Mais Bordas lui répond que Texis tence de la raison divine en nous, bien loin d'exclure celle de la raison bnmaine, la suppose; car ce n'est qu'au moyen de celle-ci que nous pouvons entrer eu rapport avec celle-là : « N'est il pas, ajoute-t-il, aussi impossible de percevoir le vrai avec une raison étrangère que de voir les couleurs, d'entendre les sons, de digérer les aliments avec les yeux, les oreilles et l'estomac d'autrui »*? L'argument est péremptoire. Reste à savoir si la doctrine contre laquelle il est dirigé a été interprétée avec une parfaite exactitude.

Les philosophes qui sont en possession du vrai sys tème, c'est-à-dire qui s'appuient sur les vrais prin cipes, montrent, suivant notre auteur, une vigueur singulière et une fécondité unique dans les applications. A eux seuls il est donné non seulement d'asseoir la philosophie sur de solides fondements, mais encore de renouveler la face des sciences. Mais c'est un phénomène qui ne s'est encore produit que trois fois dans le nionde ; car trois fois seulement la pensée a été énergiquement rappelée à elle-même et à Dieu. Elle l'a été d'abord par Platon, ensuite parPlotinet saint Augustin, et enfin par Descartes et son école. Or Platon a on.soigné aux hommes la doctrine de la Providence et celle de la vie future et a, en même temps, créé les sciences morales. Plotin et saint Augustin ont traité avec profondeur de la nature de Dieu et de se.s rapports avec riiomme: ils ont organisé la théologie. Enfin Descartcs

* Œuvres posthiimes, t. i, p. so.

est parti de la vraie conception de l'àme et de Dieu pour inaugurer l'étude de la nature extérieure et frayer à l'esprit humain, dans ce domaine nouveau, le chemin des grandes découvertes. Il ne reste plus maintenant aux philosophes qu'une chose à accomplir, c'est de faire pénétrer l'esprit chrétien , l'esprit de justice, dans les sociétés humaines et de créer les sciences sociales : ce sera (c'est du moins son espoir) l'œuvre de liordas *.

Non seulement Bordas fait bien ressortir la fécondité, si souvent niée, de la philosophie, mais il explique mieux qu'on ne l'avait jamais fait ses variations, qui ont été si souvent pour les profane» un obj<jt de scandale. Il n'en est pas, suivant lui^ delà philosophie comme des autres œuvres de l'homrae, elle ne ee constitue pas d'une manière suivie et contimi^riiq contraire, tantôt elle s'élève, tantôt elle s'abais.^, selon qu*t>11e s'attache aux vrais principes ou qu'elle s'en éloigiio. De là les faux systèmes qui ne sont en quelque sorte que les démembrements du vrai : « Aristote, Zenon de Cittium, Epicure, démembrent Platon; Arnaud, Maie branche, Locke, démembrent Descarlc-â. Lan ni doctrines ne .sont que des ruines de la vérilâbli*. Rien de plus naturel, puisqu'ils lornient nue .superficielle ou faible intelligence de la pensée, un écart d'elle-même» une décadence »'. « Au reste, que la décadence provienne de ce que l'rsprit n'a (ju'une compn'»heiision poirlielle de.H idées ou qu'une compréhension faible, ce n'e^l toujours que parce qu'il s'est échappé k Ini-nieme^ et c'est

* Œur^rea ponthumcs, t. I, p. 22, 23,

• Œuvi*i()t pOMthumé>x^ t. I, p. 16.

à lui-même qu'il faut le ramener pour restaurer la vraie connaissance. Déplorons ces dépérissements; mais qu'ils ne nous soient pas à scandale et ne nous fassent point douter de la philosophie»*. « Tandis que les autres sciences , ajoute admirablement Bordas, ont des commencements faibles et croissent par des progrès indéfinis, la métaphysique est d'abord ce qu'elle doit toujours être, et, si le temps change la manière dont elle se présente, il ne lui apporte ni vérités ni erreurs nouvelles. C'est que cette science est tout intuitive, immédiate, résultant d'un regard de l'esprit sur luimême, au lieu que les autres ne le sont que dans leurs principes. » Les révolutions qui restaurent la métaphysique ne font, suivant notre auteur, que rappeler la pensée, perdue dans les détails, noyée dans les mots, h elle-même, à la vue de ses idées essentielles^. C'est ce qui est arrivé après les hypothèses confuses de la période antésocratique, et après les discussions subtiles du moyen âge : c'est ce qui arrivera après les divagations en sens contraire de l'époque présente.

Si nous avons insisté si longuement sur les vues de Bordas en matière d'hi5>loire de la philosophie , c'est qu'elles ont chez lui un caractère théorique au moins autant qu'historique et servent, en quelque sorte, de complément à son système. Ce qui fait, en efifet, la valeur de ce dernier, ce n'est pas seulement le principe sur lequel il repose, mais encore l'application que l'auteur en fait à l'appréciation des diver«tcâ doctrines qui

* Mélatiges, p. 108.

2 Œuvres posthumes. \. I, p. 25-28

se sont produites parmi les hommes. Lui-même en avait le sentiment quand , dans le plan d'un dernier ouvrage qu'il se proposait d'écrire, il divisait sa philosophie en deux parties et se réservait de consacrer toute la seconde à ce qu'il appelait l'examen des systèmes.

Il serait curieux de comparer cette partie du travail de Bordas à la partie correspondante de l'œuvre de V. Cousin. Celui-ci ramène, comme on sait, tous les systèmes à quatre : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, et les déclare tous à peu près également vrais et également faux, de sorte quo oè n'est, suivant lui , qu'en éliminant les erreurs qu'ils renferment et en combinant les vérités qu'ils contiennent, qu'on obtiendra un système jdiilo^phiqiu; irréprochable. C'est ce qu'il nomme rêclectisnie. liordas admet quatre systèmes aussi, mais cd ne sont pait tout à fait les mêmes ; de plus, il est convaincu qu'un seul d'entre eux est vrai et que les autres sont (aux, si bien qu'il n'y a pas lieu d'opérer entre eux cette combinaison à laquelle le fondateur de récl«îc!idm<^ attache tant d'importance. Cousin considère , eu outre, «es quatre systèmes comme nécessaires au développement «le l'esprit humain, et il les trouve si curieux qu'il serait bien lâché, à ce qu'il semble, qu'ils fissent pbce à un seul. Bordas est convaincu, au contraire, qu'un -houI i\e ses quatre systèmes est favorable aux j>iH)grès ite la civilisation, et que les autres ne pcuveùt qu'y mettre obstacle. Aussi met-il autant d'énergie k combattre ceux-ci qu'à défendre celui-là.

Si, au lieu (h re.s((T dans les généralités, nOttiditcen-

dons dans les détails, nous trouverons entre la manière de Bordas et celle des éclectiques des différences, pour ne pas dire des oppositions, tout aussi profondes. Pendant que ces derniers mettent à peu près sur la même ligne Platon et Aristote, Bordas fait de Tun le philosophe et de l'autre Tan tiphilosophe par excellence, parce que le premier, suivant lui, organise la philosophie, en rappelant la pensée à elle-même, et que le second la désorganise en l'enfonçant dans les mots et en substituant à la vie intellectuelle une sorte de mécanisme. Tandis que Cousin et ses disciples glorifient Malebranche presque à Tégal de Descartes et placent Kant au même rang que Leibniz, Bordas voit, à la vérité, dans Descart^s le prince de la pensée et dans Leibnitz son plus éminent continuateur, « le dernier qui ait compris quelque chose en philosophie »,mais il considère Malebranche comme un penseur de second ordre, car quiconque déclare rame inconnaissable est, suivant lui, jugé comme métaphysicien. Pour ce qui est de Kant, il ne voit en lui qu'un demi-philosophe qui a infecté la science de formules scolastiques, à l'exemple d'Aristote, et qui a si peu su ce qu'il faisait qu'en voulant réfuter Hume e^ Berkeley, il n'a réussi qu'à renchérir sur leurs erreurs. Ce sont là, sans doute, des jugements empreints d'une sévérité excessive, mais qui tranchent avec la mollesse et l'indécision de ceux de nos éclectiques.

Reconnaissons pourtant que Bordas ne fut pas juste envers ces derniers, dans l'attaque qu'il dirigea contre eux, dès 1834, et qui donna peut-être à Pierre Leroux ridée de son livre ; car ce dernier n'ignorait pas les travaux de Bordas et l'eut même quelque temps pour

collaborateur à la Revue encyclopédique. Il ne le fut pas non plus en enrôlant l'un d'entre eux, Maine de Ijiran, parmi les aristotéliciens ; car il tendait ainsi à faire croire que ce philosophe inclinait vers une sorte (le mécanisme intellectuel, pendant qu'il ramène, au contraire, la pensée à elle-même aussi fortement que Bordas et qu'il attaque aussi vigoureusement que lui les abstractions creuses qu'on voudrait substituer au sentiment de la réalité vivante. Il reproche sans doute avec raison à Cousin d'avoir prétendu concilier des doctrines inconciliables, mais il ne tient pas suffisamment compte de cette circonstance éminemment atténuante, que la conciliation qu'il propose en théorie, il la recherche médiocrement dans la pratique et subordonne, en définitive, toutes les doctrines à la doctrine spiritualiste. Ajoutons que, si ce dernier n'avait pas appelé constamment l'attention publique sur les travaux ^ de Platon, de Descartes, de Leibniz, et substitué au sensualisme du xviii° siècle un spiritualisme plus ou moins correct, jamais probablement Bordas n'aurait pu concevoir son système.