ESTHÉTIQUE

Les idées de Cousin que nous venons d'exposer, constituent, par leur réunion, ce qu'on pourrait appeler

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sa théorie du vrai. Mais il ne s'en est pas tenu là ; il a fait sortir de cette théorie une théorie du beau et une théorie du bien, c'est-à-dire qu'il a déduit de sa métaphysique une esthétique et une morale.

Cultivée avec éclat dans l'antiquité par Platon, Aristote, Plotin et saint Augustin, l'esthétique avait été fort négligée dans la France du xvn® et du xvin* siècles. Notre pays n'avait produit, dans ce genre, que le modeste Essai sur le Beau du père André et les vues ingénieuses, mais décousues, de Diderot sur les lettres et les arts. Au contraire, l'Angleterre lui avait consacré de nombreux et estimables travaux, parmi lesquels il suffit de citer ceux de Reid et de Hutcheson, et l'Allemagne, représentée par des génies comme Kant, Schiller, Schelling, Hegel, lui avait fait subir un renouvellement qui ressemblait à une création. Cousin eut donc une inspiration heureuse, quand il essaya d'inaugurer parmi nous cette étude nouvelle et d'élever sur ce point, comme sur tant d'autres, la France du XIX* siècle au niveau des autres nations.

La philosophie de la sensation, pour rester lidèle à elle-même, a dû identilier l'idée du beau et la sensation de l'agréable : elle n'y a pas manqué. Mais c'est là, suivant Cousin, une grave erreur. S'il y avait identité entre le beau et l'agréable, tout ce qui est agréable serait beau. Or, il n'en est pas ainsi : les saveurs et l(?s odeurs sont agréables et nul n'a jamais songé à les trouver belles. De plus, l'idée du beau serait variable et relative, comme la sensation de l'agréable elle-même. Or, elle ne Test pas ; car tout homme préfère et croit qu'on doit préférer la Vénus de Médicis à la Vénus

VICTOR COUSLN 215

hottentote. Au lieu d'expliquer l'idée du beau par la sensation de Pagréable, certains auteui-s ont essayé de l'expliquer par la conception de l'utile. Mais si cette opinion est vraie, tout ce qui est utile est beau et tout ce qui est beau est utile, ce qui est manifestement absurde. D'autres ont fait consister le beau dans la convenance. Cette théorie n'est pas encore la vraie; mais elle contient déjà quelque vérité. Un objet peut être beau, sans être utile ; il ne peut pas l'être, s'il y a disconvenance entre l'agencement de ses parties et le but pour lequel il a été fait. Au lieu de ramener l'idée du beau à celle de la convenance, on a quelquefois essayé de la ramener à celle de la prppoi tion, de l'ordre, de l'unité. Il est bien certain qu'un objet mal proportionné n'est pas beau; mais ce n'est pas uniquement la proportion, l'ordre, l'unité qui iait sa beiulé. Cette qualité n'en est point absente; mais il y a, à côté d'elle, un élément qui la complète : c'est la force, c'ost la vie, avec ses développements richci et variés. Aussi ce n'est pas sans raison, suivant Cousin, qu^on a délini le beau : l'unité dans la variété. Cette déUnition ne paraît en défaut que quand il s'agit de ces objets qui, au lieu de se distinguer par l'ordre et la mesure, nous offrent quelque chose d'immense et de démesuré et qui, au lieu de nous remplir à la fois d'amour et d'admiration, produisent eu nous un mélange d'admiration et de tristesse, parce qu'ils nous accablent à la fois du sentiment de leur grandeur et de celui de notre néant. Mais ces objets rentrent moins dans la catégorie du beau que dans celle du sublime. Il semble, au premier abord, qu'il y a plusieurs

espèces de beau, le beau physique, le beau intellectuel et le beau moral ; mais on s'aperçoit, à la réflexion, qu'ils se ramènent tous à un beau unique. Si un animal est plus beau qu'un minéral, c'est que ses traits et ses mouvements expriment déjà quelque chose de moral, à savoir, des sentiments vagues et des idées confuses, qui se laissent entrevoir à travers son enveloppe matérielle. Si un homme est plus beau qu'un animal, c'est que, dans ses formes, dans ses attitudes, dans l'expression de son visage et de son regard, se trahit une sensibilité plus riche et plus délicate, une intelligence supérieure et d'un autre ordre, en un mot, une nature morale plus haute. Cela revient à dire qu'il n'y a qu'une senlc beauté, la beauté morale, et que la beauté physique n'en est que l'expression.

Diverses ou identiques, toutes les beautés que nous venons de passer en levue existent dans les choses et composent par leur réunion ce qu'on peut appeler la beauté réelle. Mais, à propos de chaque beauté particulière et réelle, je conçois, par une opération de la raison, par une abstraction spontanée et immédiate, une beauté qui la domine et à l'aide de laquelle je la juge. Donnez-moi une fleur ausi belle qu'il vous plaira, je lui trouverai des taches et j'en imaginerai une plus belle. Donnez-moi une action aussi héroïque que vous voudrez, j'y découvrirai quelques vestiges de l'humaine imperfection et j'en concevrai une autre encore plus admirable. Cette beauté qui domine les beautés particulières et réelles et qui me sert à les juger, c'est la beauté générale et idéale.

Non content de définir le beau et de le suivre dans

SOS divisions, Cousin essaye de remonter jusqu'à son j.rincipe. Ce principe n'est autre, suivant lui, que Dieu lui-même. Dieu est le principe de la beauté physique, de la beauté intellectuelle et de la beauté morale, puisque le monde physique, le monde intellectuel et le inonde moral ont en lui leur dernière raison d'être. Il est le principe de la beauté idéale, puisqu'elle n'est autre chose que l'idée absolue du beau et que cette idée suppose un sujet absolu par qui elle esi pensée et en qui elle réside à l'état d'exemplaire éternel (1).

La distinction que Cousin établit entre la sensation de l'agréable et l'idée du beau nous parait d'une parfaite exactitude. Elle remonte à Platon et on la trouve dans toute la tradition platonicienne. Cicéron dit quelque part que l'homme est le seul animal qui connaisse l'ordre et la beauté, parce qu'il est le seul qui soit doué de raison et que l'ordre et la beauté sont connus par la raison, non par les sens. Bossuet remarque, de son côté, qu' « il appartient à l'esprit, c'est-à-dire à l'entendement, de juger de la beauté, parce que juger de la beauté, c'est juger de l'ordre, de la proportion et de la justesse, choses que l'esprit seul peut apercevoir. » Cou.-in montre très bien aussi que le beau est l'union de la puissance et de la règle, de la vie et de l'ordre, et qu'on ne s'est pas trompé en le définissant : l'unité dans la variété. Seulement, faute d'avoir creusé son sujet à une assez grande profondeur, il ne voit pas que tous les éléments du beau peuvent se ramener à un seul dont les autres ne sont que les conditions essen-

(1; Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 170.

2j8 spiritualisme ET UBÉRALISME

tielles, je veux dire à l'être. Là, en effet, où se trouve le plus haut degré d'être, avec les conditions nécessaires à sa réalisation, se trouve la plus haut degré de beauté.

On a reproché à Cousin d'avoir confondu, à l'exemple de Winkelmann et de Quatremère de Quincv, l'idéal et le général et d'avoir ainsi prêté des armes à ces faux classiques qui demandent que l'art dédaigne l'individualité, c'est-à-dire, en définitive, la réalité et la vie. Ce reproche ne parait pas tout à fait dénué de fondement. Cependant on croira sans doute devoir l'atténuer, si Ton songe que Cousin identifie finalement l'idéal avec Dieu, c'est-à-dire avec l'Être des êtres, et qu'en suivant cette pensée jusqu'au bout, il de\:ait mettre dans l'idéal, non pas le minimum d'être que l'idée générale contient, mais le maximum de l'être, c'est-à-dire l'être dans sa perfection et sa plénitude.

Non lontent de traiter du beau, Victor Cousin traite de l'art, qui en est la réalisation. Il se demande d'abord quelle est la laculté artistique par excellence et répo..d que c'est le génie. Le génie implique, suivant lui, outre la raison, la sensibilité .et l'imagination, qui servent à connaître et à sentir le beau, la puissance de le créer, c'est-à-dire de le réaliser dans des œuvres vivantes. Puisque le génie crée, il ne se borne pas à imiter, et c'est niéconuaitre la véritable essence de l'art que de le définir, comme on l'a fait quelquefois, l'imitation de la nature. Cette théorie, selon Cousin, ne soutient pas l'examen. Sans doute, l'artiste doit étudier la nature et se rendre compte de ses procédés; mais il ne doit pas la reproduire telle qu'elle s'off're à ses regards, sans lui

VICTOH COUSIN 219

faire subir aucune modification. Daus ce cas, ses œuvres ne seraient pas des créations, mais des copies et des copies fort inférieures à leur modèle, puisque celui-ci est vivant et que celles-là seraient inanimées. Que doit donc faire l'artiste? Au lieu de copier le réel, il doit réaliser Tideal.

Tout en proclamant la doctrine de l'idéal, Cousin fait sa part à celle du réel. Il remarque qu'il y a dans l'art deux extrémités également dangereuses, l'absence d'idéal et un idéal mort. Dans le premier cas, on copie le modèle et on manque le beau ; dans le second, on travaille de tête et on tombe dans une idéalité chimérique. Cependant, de l'idéal et du réel, c'est au premier qu'il paraît donner la préférence. En vrai platonicien (ju'il est, il met l'unité avant la variété, le genre avani r individu, l'idée avant la forme. A l'appui de son opinion, Cousin cite les travaux, alors tout récents, de Quatremère de Quincy, où cet écrivain explique la perfection des chefs-d'œuvre de la sculpture grecque par la représentation d'une beauté idéale et non par Timitation de la nature. Il cite également le passage de Cicéron relatif à Phidias et à cet idéal sur lequel il tenait ses regards attachés et qui conduisait son art et sa main, quand il façonnait sa Minerve et son Jupiter. Il cite enfin le mot de Raphaël, dans sa lettre à Castiglione, sur ses peintures de femmes : « Je me sers d'un certain idéal qui me vient à l'esprit, io mi servo di ce) ta idea che mi viene alla mente, »

Une théorie qui se rapproche beaucoup de celle de l'imitation, c'est celle de l'illusion. Suivant certains critiques, en effet, la suprême perfection consiste à

220 SPIRITUALISME ET LIBÉRALISMK

faire prendre aux hommes la fiction pour la réalité : « A ce compte, dit Cousin, le beau idéal de la peinture est un trompe-l'œil et son chef-d'œuvre sont ces raisins do Zeuxis que les oiseaux venaient becqueter (1) ; » que dis- je, le comble de l'art, pour une pièce de théâtre, est de nous persuader que l'événement qui se déroule sous nos yeux est un événement réel. Or, l'illusion est si peu le but de l'art qu'elle peut aller très loin sans éveiller le sentiment esthétique. Que de mal ne s'est-on pas donné de nos jours pour représenter, au théâtre, les hommes d'autrefois avec tous les détails de leur costume et pour peindre au naturel leurs habitudes et leurs mœurs! D'où vient que de telles peintures nous laissent indiiférents, sinon de ce qu'il y manque ce je ne sais quoi qui constitue la grâce et la beauté? Bien plus, si l'illusion était complète, au lieu d'être la perfection de l'art, elle en serait la destruction. Si je croyais qu'lphigénie va être réellement égorgée à vingt pas de moi, au lieu d'admirer, je serais saisi d'horreur. Mais s'il n'est pas bon de subordonner le sentiment du beau à celui du réel, ne pourra-t-on pas du moins le subordonner au sentiment moral et religieux? Cousin répond à cette question par la négative; il professe franchement la doctrine de l'indépendance de l'art. Sans doute, dit-il, l'artiste épure les âmes et les élève vers leur principe divin ; mais il atteint ce résultat indirectement, sans le chercher, et peut-être, s'il le cherchait, ne l'atteindrait-il pas. L'art na toute son efficacité qu'à la condition d'avoir toute son indépen-

(1) Du Vraij du Beau et du Bien, p. 181.

dance et de tendre à son but sans aucune préoccupation étrangère. Or, son but est l'expression du beau, rien de plus, rien de moins. Il produira souvent les mêmes effets que la morale et la religion ; mais il les produira à sa manière, par les procédés qui lui sont propres et sans cesser d'être lui-même (1).

Victor Cousin résout, comme on voit, la question de l'imitation avec un rare bon sens, et sa solution aurait certainement prévenu les étranges tentatives des réalistes de nos jours, si les théories les plus sensées étaient les plus généralement acceptées parmi les hommes. Cependant je crois que sa doctrine sur ce point est empreinte d'une certaine exagération. Si, en effet, l'imitation de la nature doit être subordonnée à rexpression de l'idéal, elle n'en doit pas moins jouer dans l'art un rôle important. Elle seule peut donner au>créations de ce dernier la réalité, le mouvement et la vie. Il y a des compositions encore plus défectueuses que celles où Ton peint la nature telle qu'elle est, délicate ou grossière, intéressante ou insipide : ce sont celles où on ne représente qu'une nature factice et toute de convention. Telles sont, par exemple, les œuvres de nos tragiques de la décadence. Ajoutons que Cousin n'a pas tout à fait raison d'invoquer, en faveur de son opinion un peu trop exclusive, l'autorité des Grecs; car, si leurs artistes faisaient grand cas de l'idéal, ils ne laissaient pas d'étudier et de reproduire avec amour le réel. J'en dis autant de l'autorité de Raphaël. Si, en effet, le grand artiste peint de tête, comme il l'écrit, et

{{) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 184.

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d'après une certaine idée, c'est dans un moment où les beaux modèles, particulièrement les belles dames, sont rares autour de lui — essendo carestia... di belle donne. Cousin ne résout pas moins bien la délicate question de la moralité de l'art. Avec cette hardiesse qui n*est pas aussi rare chez lui qu'on se le figure ordinairement et que la convenance et la mesure de son langage dissimulent aux esprits obtus ou peu attentifs, il demande, comme on l'a vu, que Tart jouisse d'une honnête indépendance. Suivant nous, il a parfaitement raison. Subordonner trop strictement l'art' à la morale, c'est vouloir que toutes les fictions romanesques soient des berquinades et que toutes les pièces de théâtre ressemblent à celles qu'on joue dans les pensionnats. Or, l'insignifiance et la fadeur de ces sortes de compositions devraient suffire pour faire rejeter une pareille thèse. Sans doute l'artiste peut et doit moraliser les hommes : mais il faut qu'il le fasse sans parti pris et seulement en exprimant, à l'occasion, les sentiments délicats et généreux qui l'animent. Il doit, suivant l'expression de >!"• de Staël, élever les esprits et non les endoctriner. C'est ce qu'ont fait Eschyle et Sophocle, Corneille et Racine, en un mot, tous les grands maîtres. Il en est de l'art comme de la science, il coïncide sans doute avec la morale dans la région des principes, où le vrai, le beau et le bien se confondent ; mais, dans la pratique, il ne doit pas se tenir à son égard dans un état de rigoureuse vassalité, sans quoi il manquerait son but et n'aurait ni efficacité ni influence. Que le savant se préoccupe sans cesse de savoir si ses théories sont favorables ou défavorables à la moralité, et son esprit,

embarrassé et entravé par mille scrupules, hésitera et s'arrêtera à chaque pas sur le chemin des grandes découvertes. Que l'artiste s'inquiète outre mesure de tourner vers un but d'édification ses fantaisies les plus légères, ses inspirations les plus capricieuses, et son esprit deviendra bientôt guindé et compassé dans ses mouvements et perdra tout à fait cette grâce qui, suivant l'expression du poète, est plus belle encore que la beauté.

De l'étude de l'art Victor Cousin passe à celle des beaux-arts. Il en distingue deux espèces : ceux qui s'adressent à l'ouïe, comme la musique et la poésie, et ceux qui s'adressent à la vue, tels que la sculpture, la peinture et l'architecture. On les nomme beaux-arts ou arts libéraux, parce qu'ils produisent en nous l'émotion désintéressée de la beauté et parce qu'ils conviennent aux hommes libres et leur fournissent un digne emploi de leurs loisirs. Cousin ne fait rentrer dans la catégorie des beaux-arts ni l'éloquence, ni la philosophie, ni l'histoire, parce qu'elles ne produisent le sentiment du beau que d'une manière accidentelle et que ce n'est pas là leur véritable but. L'éloquence, en effet, ^^e propose avant tout l'utilité de son client, que ce soit un homme, un peuple ou une idée ; la philosophie a eu vue la découverte de la vérité et le triomphe de la vertu, et l'histoire fait profession de raconter le passé pour instruire l'avenir. On peut exciter et on excite souvent le sentiment du beau en faisant tout cela; mais c'est presque toujours sans y prétendre et sans le vouloir.

Tous les beaux-arts ont un but commun, le beau ;

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mais ils emploient des moyens différents pour y arriver. Aussi ne gagnent-ils rien à s'emprunter leurs procédés et à empiéter les uns sur les autres. Le mieux est encore qu'ils se renferment chacun dans leurs propres limites. La sculpture n'a que la forme à sa disposition: elle méconnaît donc sa vraie nature, quand elle demande ses etfets à la couleur et cherche à donner la morbidezza de la peinture au marbre lui-même. La musique ne dispose que des sons : elle sort donc de son domaine, qui est le pathétique, quand elle vise au pittoresque et essaie de représenter une bataille ou une tempête. Quant à la poésie et à la peinture, il n'est plus permis, depuis Lessing, de les identifier et de répéter sans restriction le mot d'Horace : Ut pictura

poesi!^.

Puisque tous les beaux-arts ont un but commun et des procédés différents, ils doivent avoir des règles générales et des règles particulières. Parmi les premières, qui sont seules du ressort de l'esthétique, la plus impoitante est celle de l'expression. Toute œuvre d'art doit exprimer une idée, signifier quelque chose. Dire qu'une œuvre de ce genre est insignifiante, c'est dire qu'elle est de nulle valeur. Mais, pour qu'elle soit significative ou expressive, il faut que toutes les parties qui la composent soient coordonnées en vue de cette fin. La loi de l'expression a pour corollaire celle de la composition.

L'expression n'est pas seulement le but suprême de l'art et sa loi fondamentale : elle est encore le principe qui sert à classer les différents arts et à établir entre eux une sorte de hiérarchie. Tous, en effet, sont ex-

pressifs ; mais ils ne le sont ni de la même manière, ni au même degré. La musique, à l'aide de quelques notes, emporte notre âme dans l'espace infini et nous plonge en d'ineffables rêveries ; mais elle a quelque chose de vague et d'indéterminé. Elle est le contraire de la sculpture, qui donne à chaque objet des contours arrêtés et précis et dont la netteté est le caractère essentiel : « Entre la sculpture et la musique, ces deux extrêmes opposés, est la peinture, presque aussi précise que l'une, presque aussi touchante que l'autre. » Mais, suivant Cousin, le premier de tous les arts, parce qu'il est le plus expressif, c'est la poésie. La poésie, en effet, rend tous les sentiments de l'àme et les suit tous dans leur développement, tandis que la musique n'en rend qu'un petit nombre et que la peinture ne les prend qu'à un seul moment de leur durée. La poésie fait plus, elle exprime ce qui paraît au premier abord le plus inexprimable, la pensée abstraite et pour ainsi dire vide de matière, et produit par là des effets prodigieux. Dieu, patrie, liberté, avec ces seuls mots elle peut faire vibrer l'àme tout entière.

Cousin se sert du principe de l'expression non saulement pour juger les arts, mais encore pour juger les écoles et pour mettre chacune d'elles à sa place. Bien qu'il soit disposé par son esprit éclectique à voir de la beauté comme de la vérité partout, il a cependant ses préférences en matière d'art, comme en matière de métaphysique. De môme qu'il donne à la philosophie de l'esprit le pas sur celle des sens, il met Fart qui parle à l'esprit au-dessus de celui qui ne parle qu'aux sens. Or, quel est l'art qui parle le mieux à

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l'esprit ? Celui qui montre le mieux l'âme à travers le corps, l'idée à travers la forme ; celui, en un mot, qui est le plus expressif. Cousin s'efforcera donc de remettre en honneur, en même temps que la philosophie du xvn« siècle, l'art trop méconnu de la même époque, parce qu'il a, lui aussi, malgré ses imperfections, un mérite éminent, celui d'être essentiellement spiritualiste et de viser avant tout à l'expression. C'est l'objet du brillant chapitre qu'il consacre à notre art national.

Grâce au point de vue où Cousin se place pour apprécier l'art français et aussi la littérature française, il rajeunit ces vieux sujets et nous les fait voir sous un aspect tout nouveau. On a beaucoup écrit sur Corneille ; mais je ne sais si ce poète a jamais été célébré avec plus d'enthousiasme et caractérisé avec plus de précision que par l'écrivain philosophe qui voit en lui le créateur d'un genre de pathétique inconnu à l'antiquité et qui ne veut pas qu'Eschyle, Sophocle et Euripide ensemble balancent le seul Corneille. Cousin Chl moins favorable à Racine. Cependant on ne peut pas lui reprocher de goûter médiocrement le poète divin dont il a dit qu'il a trouvé, pour peindre les passions féminines, avec leurs délicatesses, leurs troubles, leurs entraînements, une langue incomparable. Il caractérise plus brièvement, mais non moins exactement, les autres maîtres de la môme époque : La Fontaine, « dont l'art échappe par sa perfection même » ; Boilcau, « qui manque un peu d'imagination et d'invention, mais qui est poète à force d'âme et de bon s-ns ; » Molière, qui réunit tant de qualités à un degré supérieur, mais

dont le plus grand mérite est encore l'art de manifester rame au dehors, c'est-à-dire l'expression.

Un siècle qui a enfanté tant de grands poètes, sans compter les grands prosateurs, ne peut pas avoir été médiocre dans les arts proprement dits ; car, dès que le sentiment du beau existe chez une nation, il se produit ordinairement de toutes les manières et sous toutes les formes. Aussi les artistes du xvii« siècle ne sont-ils guère au-dessous de ses écrivains et offrentils exactement la même physionomie. Ils s'adressent moins aux sens et à l'imagination qu'à l'esprit et à l'âme ; ils se distinguent moins par le coloris que par l'expression et la composition. Mais ils possèdent ces dernières qualités à un degré si éminent qu'elles les élèvent au niveau de tous les artistes de l'Europe, excepté ceux de Rome et de Florence. Suivant Cousin, en effet, qui ne marchande pas son admiration aux gloires de la France, ni Murillo, ni Rubens, ni Corrège, ni Titien, ne surpassent Poussin et Lesueur.

En distinguant sévèrement les différents arts les uns des autres et en excluant de la catégorie des beaux-arts l'éloquence, la philosophie et l'histoire,. Cousin est resté fidèle à la tradition française, représentée par Voltaire, qui veut qu'on ne déplace pas les limites des genres. Il ne s'est pas montré moins animé de l'esprit français, en faisant de l'expression la loi suprême de l'art et le vrai critérium de la beauté. Ajoutons qu'il s'en est admirablement servi pour ramener à l'unité les plus hautes manifestations de notre génie national. Il fait, en effet, très bien voir que nos artistes et nos penseurs des grandes époques ont tous

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subordonué le physique au moral, les sens à Tesprit, et que le spiritualisme en matière d'art a été chez nous le corollaire du spiritualisme en matière de métaphysique.

Considéré dans son ensemble, le travail de Cousin sur le beau et sur l'art offre à la fois des ressemblances et des différences avec celui que Lamennais a consacré au même sujet (l). Ces deux écrivains s'accordent à repousser le réalisme, c'est-à-dire l'imitation de la nature. Seulement Lamennais le fait en quelques mots rapides et dédaigneux, tandis que Cousin traite la question en détail et par des procédés scientifiques. Lamennais et Cousin regardent également l'expression comme la loi suprême de l'art. Seulement le premier la perd souvent de vue dans son brillant ouvrage, tandis que le second l'a toujours présente à son esprit et en fait constamment la règle de ses jugements. Cousin se sert même du principe de l'expression pour classer les différents arts, tandis que Lamennais les groupe d'après leur ordre de génération. Ce qui frappe Cousin dans les arls, ce sont les différences; ce qui frappe Lamennais, ce sont les ressemblances. Aussi le premier distingue profondément la poésie et la prose, tandis que le second tend à les identifier, comme si l'auteur de ï Esquisse se souvenait de celui des Paroles

(Vwi croyant.

Nos deux écrivains philosophes touchent tous deux à rhistoire de l'art; mais ils ne le font pas de la même manière. Lamennais l'embrasse tout entière et semble

(1) V. noire volume intitulé : Traditionalisme et Ultramontanisme, p. 256.

parfois en faire son sujet principal; Cousin n'en considère qu'une partie, l'histoire de l'art français, et n'y cherche que des exemples à Tappui de ses théories. Bien qu'on ait quelquefois reproché à Cousin des tendances idéalistes et môme mystiques, il s'éloigne moins que Lamennais du positif et du réel. Celui-ci conserve, jusque dans son Esquisse, quelque chose du théologien. Sa pensée s'élève des œuvres de l'art à la beauté divine, qui en est Texemplaire et la source, et c'est au moyen-âge, c'est-à-dire sous le règne de la théologie, que l'art lui paraît avoir atteint son plus haut degré de perfection. Celui-là est un philosophe spiritualiste, mais enfin un philosophe. Il étudie plus le beau dans l'homme que dans l'être divin et c'est à la Renaissance et au xvn« siècle, c'est-à-dire à l'époque de l'avènement de l'esprit philosophique et laïque, que . l'art lui semble avoir atteint son apogée.

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MORALK KT THÉODICÉK

Après avoir épuisé la question du vrai et celle du beau, Cousin aborde celle du bien : après avoir constitué à sa manière la métaphysique et l'esthétique, il essaie d'organiser la morale. Cette partie si importante de la philosophie était chez nous, au moment où il parut, dans un état vraiment déplorable. L'école sensuaUste du xvni« siècle avait abouti, avec Volney et

Saint-Lambert, à la morale fausse et dégradante de l'intérêt personnel, qui n'est que la négation de la morale elle-même. L'école théologique, représentée par de Maistre, de Donald et Lamennais, s'était moins préoccupée des principes intérieurs que Thomme découvre par sa raison et auxquels il doit conformer librement sa conduite que des principes extérieurs qui s'imposent à lui du dehors et au nom de l'autorité : elle avait subordonné la morale à la politique et à la théologie. L'école spiritualiste n'avait guère été moins insuffisante. Laromiguière, Maine de Biran, Ampère, Royer-CoUard avaient été tellement absorbés par 1oï< questions de psychologie qu'ils avaient à peine touché aux questions de morale. Il en était donc de la morale comme de l'esthétique, elle offrait à Cousin un champ tout nouveau à parcourir et où les pas de ses prédécesseurs immédiats n'avaient laissé aucune empreinte. Sans doute il eut, ici encore, pour le guider des philosophes étrangers ; mais on ne peut pas lui reprocher, comme nous le verrons, d'avoir marché trop servilement sur leurs traces.

Suivant Cousin, l'observation nous atteste un certain nombre de faits, les uns rationnels, les autres sensibles, qui offrent à la morale le plus solide fondement. Parmi ces faits, le premier et le plus important est le jugement par lequel nous distinguons le bien du mal. Il est positif, en effet, qu'en présence de toute action accomplie par un être libre, je juge qu'elle est bonne ou mauvaise et que ce jugement explique tous les faits qui lé suivent et n'est lui-même expliqué par aucun d'eux. Ce jugement est simple, primitif, indé-

composable et nous est dicté par notre nature ou plutôt par la nature même des choses. Il ne fait pas le bien ni le mal, il le déclare : le bien existe indépendamment de l'esprit qui en juge, comme le beau indépendamment de Foeil qui le voit, comme le vrai indépendamment de la raison qui le saisit.

En même temps que je juge qu'une action est bonne ou mauvaise, je juge qu'elle doit être faite ou évitée. Ce second jugement a paru si important à un grand philosophe qu'il en a fait la base de la morale tout entière. D'après Kant, c'est de Tidée du devoir, de l'obligation, qu'il faut partir pour résoudre toutes les questions relatives à la conduite de la vie. Cousin ne partage pas €ette manière de voir. Suivant lui, une action n'est pas bonne parce qu'elle est obligatoire, elle est obligatoire parce qu'elle est bonne ; en d'autres termes, le jugement du bien est primitif, celui de l'obligation est dérivé. Si je demande à un honnête homme pourquoi il a respecté un dépôt qui lui était confié, il me répondra : parce que c'était mon devoir. Si je lui demande pourquoi c'était son devoir, il me répondra : parce que c'était bien. Arrivé là, toutes les réponses s'arrêtent; mais les questions s'arrêtent aussi. Nous n'avons plus rien à chercher, parce que nous sommes parvenus à une vérité qui est la raison des autres et sa raison à elle-même, c'est-à-dire à un principe.

Si l'obligation se fonde sur la distinction naturelle du bien et du mal, elle sert elle-même de fondement à la liberté. Dès que j'ai des obligations, il faut bien que je sois libre, sans quoi je ne pourrais pas les remplir. Mais la liberté, quoi qu'en ait dit Kant, ne repose pas

sur cette seule preuve; elle s'appuie encore sur le témoignage de la conscience : en même temps que je prends une résolution, je sens quej'en pourrais prendre une toute contraire.

Le dernier élément du phénomène moral est le jugement du mérite et du démérite. Il peut se formuler de la manière suivante : tout homme qui fait bien mérite d'être récompensé, tout homme qui fait mal mérite d'être puni. Ce jugement suppose ceux que nous avons précédemment énumérés. Si un homme ne distinguait pas le bien du mal, s'il no se savait pas obligé d'accomplir Tun et d'éviter l'autre et s'il ne se sentait pas la liberté nécessaire pour cela, il ne se croirait évidemment capable ni de mérite ni de démérite et ne se distinguerait pas, à ce point de vue, des agents fatals de la nature.

Outre les jugements qu'on vient d'étudier et qui composent par leur réunion le phénomène moral pris dans son ensemble, il se produit en nous des sentiments qui en sont les conséquences naturelles. Ainsi, suivant que je juge que j'ai bien ou mal fait, j'éprouve une satisfaction délicieuse ou du remords; suivant que je juge qu'un de mes semblables a bien ou mal agi, je ressens à son égard de la sympathie ou de l'antipathie, de l'estime ou du mépris. Ces divers sentiments ne constituent pas la loi du devoir, mais la sanction morale de cette loi et en font pressentir la sanction sociale et la sanction religieuse. Ils sont les premiers gages de celte liaison de la vertu et du bonheur, du crime et du malheur, qui commence dans l'âme, se continue dans la société et s'achève, après la mort.

dans les bras ou sous Ix main de l'éternelle justice (1). Cette théorie de Victor Cousin est vraiment digne de considération, bien qu'elle ne soit pas tout à fait irréprochable. Il a raison de placer le jugement du bien au-dessus de tous les faits moraux qu'il énumère et de le regarder comme le principe qui les explique tous ; mais il a peut-être tort d'ajouter qu'il ne saurait luimême être expliqué . Sans doute on ne peut pas remonter indéfiniment d'un principe à un autre et il faut bien s'arrêter, dans la série des explications, à un principe qui soit la raison de tout et qui n'ait sa raison qu'en lui-môme. Mais il ne faut pas non plus s'arrêter trop tôt dans la recherche de ce principe suprême ; car ce serait s'exposer à prendre un simple anneau de la chaîne pour son point de suspension. Sans doute l'idée du bien est une des dernières auxquelles on puisse remonter en matière de morale ; mais est-elle absolument la dernière? 11 ne le semble pas. Elle est susceptible d'analyse — nous l'avons montré dans un de nos ouvrages (2) — tout comme l'idée du beau, et nous ne savons pas pourquoi Cousin, qui a analysé l'une avec tant de soin, ne s'est pas livré au même travail sur l'autre.

Ces réserves faites, la doctrine de Victor Cousin nous parait tout à fait remarquable ; car elle satisfait à la fois aux exigences de l'esprit scientifique et à celles du sens commun. Non seulement ce philosophe part de l'observation des faits, mais il les embrasse tous; non seulement il les embrasse tous, mais il les groupe

(1) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 334.

(2) V. notre Philosophie du devoir^ 3* édition, p. 289.

d'après leurs vrais rapports. Il s'élève ainsi à un système •de morale assez large, assez complet, assez bien ordonné pour lui permettre d'apprécier tous les autres d'un point de vue supérieur et d'y faire exactement le départ du vrai et du faux. Nous ne le suivrons pas dans cette appréciation : elle est connue de tout le monde, car elle a passé dans la science et est devenue clas- -sique. Résumons-la seulement en quelques mots.

Suivant Cousin, le système de Tintéret, tel qu'il a été conçu par Hobbes et les autres sensualistes, est vrai en ce que l'intérêt est un fait réel de notre naturelmais il est faux en ce que l'intérêt doit être subordonné à un principe supérieur, qui est le devoir. Le système du sentiment, tel qu'il est formulé par Smith et par Hutcheson, est encore plus vrai que celui de l'intérêt ; €ar il y a en nous des sentiments aussi réels que l'intérêt, mais plus nobles, qui nous portent soit à nous perfectionner, soit à faire du bien à nos semblables; mais il n'est pas entièrement vrai non plus, parce que ces sentiments supposent des j ugements qui les déterminent et qu'ils n'ont ni assez de généralité ni assez de fixité pour gouverner et régler la vie humaine. Le système de Tobligation, auquel Kant a attaché son nom, offre plus de vérité encore que les précédents ; car l'obligation n'est pas un fait sensible, mais un principe rationnel et elle est marquée d'un caractère impératif qu'on ne retrouve dans aucune des formes de la sensibilité ; mais ce système est défectueux en ce qu'il laisse le devoir comme suspendu en l'air, faute de lui donner le bien pour fondement. Quant au système de l'utilité générale, professé par Bentham, il n'est pas faux, puisque

c'est en effet un devoir pour nous d'être utile à tous ; mais il n'est pas assez compréhensif, puisque nous avons encore d'autres devoirs, et il ne se suffît pas à lui-même, puisque l'utile n'est qu'un moyen et que le bien seul est une fin.

On voit que ce qui caractérise le système de Cousin, c'est avant tout l'étendue, la largeur des vues. Il embrasse non seulement tous les faits moraux, mais encore tous les systèmes de morale auxquels ils ont donné lieu, et les concilie au sein d'un éclectisme élevé, d'une synthèse supérieure.

De tous les moralistes, Kant est celui auquel Cousin a le plus emprunté ; mais il a tempéré ses principes par des emprunts faits à d'autres philosophes. Ajoutons qu'il lui est même arrivé une fois de le combattre de la manière la plus positive, comme cela ressort d'une leçon du cours de 1820, qui était restée longtemps inédite et qui a été récemment publiée par M. Paul Janet (l). Là Cousin fait remarquer que, vu l'immense complexité de la vie humaine et la fréquente compétition de nos différents devoirs, il est comme impossible de formuler des préceptes d'une application universelle et dont la pratique ne soit pas subordonnée aux circonstances. Or, ces circonstances, il appartient à la. raison de les apprécier et c'est à elle à juger en dernier ressort en matière de morale. Les préceptes ne sont que la lettre de la loi, la raison en est l'esprit; les préceptes sont essentiellement relatifs, la raison seule est absolue. En s'exprimant de la sorte. Cousin semble abjurer la

(l) Victor Cousin et son Œuvre, par P. Jauet, p. 139.

morale austère et un peu formaliste de Kant et se rallier à la morale individualiste et sentimentale de Jacobi. On sait, en effet, avec quelle vivacité celui-ci s'élevait contre ce qu'il appelait la sèche morale de Kant, la comparant à cette main de bois qui remplace, sur les grandes routes, pour montrer leur chemin aux passants, le geste animé et la parole vivante de l'homme. On sait avec quelle indignation il protestait contre la manie de substituer des préceptes généraux, toujours en défaut par quelque endroit, — celui de ne pas mentir, par exemple, — à la voix même de la conscience : (( Je voudrais mentir, disait-il, comme mentit Desdémone mourante, tromper comme Pylade se donnant pour Oreste afm de mourir à sa place... et je meri& d'une philosophie qui pour cela me traite en criminel; car j'ai en moi-même la certitude que le droit de grâce que la conscience de l'homme exerce sur des crimes contre la lettre de la loi morale et absolue, est un droit souverain de l'humanité, le sceau de sa dignité, de sa nature divine. » Cousin professe à peu près la même doctrine. Seulement, au lieu de la fonder, comme Jacobi, sur le sentiment, il la fonde sur la raison. Il ne renonce pas à l'absolu en morale, il se borne à le déplacer; mais il le fait avec une hardiesse qui n'a d'égale que celle du mystique Saint-Martin, lequel n'admet d'autre loi absolue que celle qui est en quelque sorte écrite sur l'homme et qui lui sert à juger toutes les autres.

Après avoir traité la question du devoir, Victor Cousin aborde celle des devoirs, il passe de la morale théorique à la morale pratique. C'est là encore une

partie de son œuvre sur laquelle nous glisserons rapidement, parce qu'elle est présente à la mémoire de tous les esprits cultivés.

Suivant Cousin, le premier devoir de l'homme est de respecter en lui la personne morale. Il implique celui de résister à ses passions ; car les passions, restreignant la liberté et troublant l'intelligence, amoindrissent par là même la personnalité. Il enveloppe également celui de ne point nuire au corps, qui est l'instrument de la personne, soit en le privant des aliments nécessaires à sa subsistance, soit en le consumant par des excitations funestes. Le second devoir de l'homme est de perfectionner en lui la personne morale. C'est dire qu'il doit faire l'éducation de son intelligence, en l'appliquant avec ordre et avec suite à certains objets ; qu'il doit faire celle de sa liberté, en luttant contre les obstacles qui s'opposent à son développement ; qu'il doit faire celle de sa sensibilité, en nourrissant en lui ce feu sacré de l'enthousiasme sans lequel on ne fait jamais rien de grand.

Je ne dois pas seulement respecter la personne en moi-même, mais encore dans autrui ; car ce n'est pas comme mienne, mais comme personne, qu'elle est respectable. Mais qu'est-ce que je dois respecter dans la personne d'autrui? Les mômes principes que dans la mienne : l'intelligence, qui en est la loi; la liberté, qui la constitue essentiellement; les alTeclions, qui en sont une partie considérable, et, entre toutes, les affections domestiques ; le corps, qui en est l'instrument indispensable, et la propriété, qui eu est comme le prolongement naturel, car elle sort du travail, qui n'est

rni

que la liberté en exercice. Respecter dans autrui ces éléments de la personne, c'est la justice; les méconnaître, c'est l'injustice. L'homme n'est pas seulement tenu de ne pas nuire à ses semblables, il doit encore leur faire du bien. La justice n'est que le commencement de la vertu sociale ; la charité en est l'achèvement. Elles sont obligatoires l'une et l'autre ; mais la première est exigible , tandis que la seconde ne Test pas, l'une implique un droit positif dans celui qui en est l'objet, tandis qu'il n'en est pas de même de l'autre. La beauté de la charité consiste précisément dans sa liberté. Elle est d'autant plus belle qu'elle donne plus librement et qu'on est moins fondé à revendiquer ce qu'elle donne comme un droit. Portée à un certain degré, elle se nomme le sacrifice et le dévouement.

La justice et la charité sont des vertus essentiellement sociales et supposent l'homme vivant en société. L'étude de la morale doit donc avoir pour couronnement celle de la société elle-même. Nous entrons dant^ le domaine de la politique.

La société est un fait universel et s'explique par les tendances universelles de la nature humaine. L'homme a toujours vécu en société parce qu'il a toujours eu besoin, pour se conserver et se développer, du secours de ses semblables, parce qu'il a toujours été porté vers eux par la pitié, la bienveillance, la sympathie, et que la solitude lui est aussi insupportable que funeste. Mais si l'instinct commence la société, c'est la justice qui l'achève. Je ne puis me trouver en présence d'un autre homme, sans juger que je dois respecter ses droits et qu'il doit respecter les

miens et que ce n'est pas à la force, mais à la justice à régler nos rapports mutuels. La justice est la sauvegarde de la liberté ; car « la vraie liberté, dit Cousin,, n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit de faire. La liberté de la passion et du caprice aurait pour conséquence l'asservissement des plus faibles^ aux plus forts. •

Si le respect de la liberté suppose celui de la justice,, le respect de la justice suppose une force publique ciiargée de la faire respecter : c'est ce qu'on nomme le .gouvernement. Loin de restreindre la vraie liberté, le gouvernement en est, comme on voit, la condition essentielle ; mais il ne pourrait remplir sa difficile mission, s'il n'était investi du di'oit de punir. Aussi a-t-il de tout temps, au nom du principe du mérite et du démérite, plus ou moins clairement compris, infligé aux criminels dei? châtiments proportionnés à leurs forfaits, dans le triple but de sauvegarder la société, d'améliorer le coupable et de réaliser l'ordre moral. Ce dernier but est, suivant Cousin, la fin principale de la pénalité; les deux autres n'en sont que des lins subordonnées et accessoires.

Le gouvernement n'a pas seulement des devoirs de justice, mais encore des devoirs de charit-é ; il ne doit pas seulement faire respecter les droits des citoyens, mais encore les assister dans l'accomplissement de leur destinée, au j3oint de vue physique, au point de vue intellectuel et au point de vue moral. Il les assistera au point de vue physique, en les secourant matériellement, dans la mesure où il peut li faire, sans affaiblir ♦m eux le ressort de la responsabilité ; il les assistera

238 SPIKITUALISME ET LIBÉRALISME

que la liberté en exercice. Respecter dans autrui ces éléments de la personne, c'est la justice; les méconnaître, c'est l'injustice. L'homme n'est pas seulement tenu de ne pas nuire à ses semblables, il doit encore leur faire du bien. La justice n'est que le commencement de la vertu sociale ; la charité en est l'achèvement. Elles sont obligatoires l'une et l'autre ; mais Li première est exigible , tandis que la seconde ne Test pas, l'une implique un droit positif dans celui qui en est l'objet, tandis qu'il n'en est pas de même de l'autre. La beauté de la charité consiste précisément dans sa liberté. Elle est d'autant plus belle qu'elle donne plus librement et qu'on est moins fondé à revendiquer ce ({u'elle donne comme un droit. Portée à un certain degré, elle se nomme le sacrifice et le dévouement.

La justice et la charité sont des vertus essentiellement sociales et supjiosent l'homme vivant en société. L'étude de la morale doit donc avoir pour couronnement celle de la société elle-même. Nous entrons danï^ le domaine de la politique.

La société est un fait universel et s'explique par les tendances universelles de la nature humaine. L'homme a toujours vécu en société parce qu'il a toujours eu besoin, pour se conserver et se développer, du secours de ses semblables, parce qu'il a t'.ujours été porté vers eux par la pitié, la bienveillance, la sympathie, et que la solitude lui est aussi insupportable que funeste. Mais si l'instinct commence la société, c'est la justice qui l'achève. Je ne puis me trouver en présence d'un autre homme, sans juger que je dois respecter ses droits et qu'il doit respecter les

miens et que ce n'est i)as à la force, mais à la justice à régler nos rapports mutuels. La justice est la sauve- ^

garde de la liberté ; car « la vraie liberté, dit Cousin, n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit de faire. La liberté de la passion et du caprice aurait pour conséquence l'asservissement des plus faibles aux plus forts. »

Si le respect de la liberté suppose celui de la justice,, le respect de la justice suppose une force publique chargée de la faire respecter ; c'est ce qu'on nomme le gouvernement. Loin de restreindre la vraie liberté, le gouvernement en est, comme on voit, la condition essentielle ; mais il ne pourrait remplir sa difficile mission, s'il n'était investi du droit de punir. Aussi a-t-il de tout temps, au nom du ]»rincipe du mérite et du démérite, plus ou moins clairement compris, infligé aux criminels des châtiments proportionnés à leurs forfaits, dans le triple but de sauvegarder la société, d'améliorer le coupable et de réaliser l'ordre moral. Ce dernier but est, suivant Cousin, la lin principale de la pénalité; les deux autres n'en sont que des fins, subordonnées et accessoires. '

Le gouvernement n'a pas seulement des devoirs de ju.^tice, mais encore des devoirs de charit^i ; il ne doit pas seulement faire respecter les droits des citoyens, mais encore les assister dans l'accomplissement de leuidestinée, au point de vue physique, au point de vue intellectuel et au point de vue moral. Il les assistera au point de vue physicjue, en les secourant luatériellement, dans la mesure où il peut l ' faire, sans affaiblir en eux le ressort de la responsabilité ; il les assistera

au point de vue intellectuel, en leur procurant cette première instruction qui empêche l'homme de déchoir de sa nature et de tomber du rang d'homme à celui d'animal ; il les assistera, au point de vue moral, en leur enseignant « Dieu, l'àme et le devoir; caria vie humaine, sans ces trois mots bien compris, n'est qu'une douloureuse et accablante énigme. »

On voit assez en quoi ces idées de Cousin se rapprochent de celles qui ont cours aujourd'hui et en quoi elles en différent. Ce que je tiens surtjut à faire remarquer, c'est que le gouvernement n'est pour lui ni un simple justicier, comme pour les libéraux et les économistes, ni une vraie Providence, qui ne laisse rien à faire à l'individu, comme pour les autoritaires et les socialistes. En vrai éclectique qu'il est, et en se conformant d'ailleurs rigoureusement aux principes de la morale, il prend position à égale distance de ces deux extrêmes.

Etabli avant tout pour faire respecter le droit, le pouvoir cesse d'être légitime, quand il l'attaque : il n'est donc pas absolu, il est limité par le droit même. Cela est vrai, suivant Cousin, non seulement du pouvoir d'un roi, mais encore de celui du peuple. « Le beau idéal, en effet, n'est pas d'être opprimé au nom de tous, mais de ne l'être par personne. » Cousin admet la souveraineté du peuple ; mais il place au-dessus d'elle, comme Royer-Collard, celle de la justice et de la raison.

Après avoir suivi l'idée du bien dans ses diverses applications, Cousin en recherche le principe et la source. Comme toutes les autres idées absolues, elle

suppose, d'après lui, un être absolu en qui elle estéternellement réalisée : <r Ainsi de toutes parts, dit notre philosophe, de la métaphysique, de l'esthétique, de la morale surtout, nous nous élevons au même principe, centre commun, fondament dernier de toute vérité, de toute beauté, de tout bien. Le vrai, le beau et le bien ne sont que les révélations diverses d'un même être (1). » Mais cet être n'est pas seulement le principe du bien en général, il est encore le type de la personne morale en particulier. L'homme étant doué de raison et de liberté, Dieu doit posséder également ces deux attributs, sans quoi il y aurait dans l'effet plus que dans la cause; l'homme ayant quelque justice et quelque charité. Dieu doit les posséder sans bornes et dans leur plénitude, puisqu'il est infini et parfait. Pour Cousin, comme pour Platon et le christianisme. Dieu est la justice et la bonté par essence ; non-seulement il rend à chacun ce qui lui est du, mais il donne à chacun tout ce qu'il peut lui donner jusqu'à lui-même.

Et qu'on ne dise pas que Dieu étant infini, on ne peut lui attribuer des qualités sans le déterminer, sans le, limiter, et par conséquent sans le détruire. Suivant Cousin, comme suivant Aristote, la perfection ne consiste pas à être vide de qualités, mais à être rempli de qualités, et la richesse des déterminations est précisément l'indice de la plénitude de l'être. Oter à Dieu l'intelligence et la liberté, la justice et la bonté et le réduire à l'existence pure, indéterminée et sans attributs, ce ne serait donc pas l'enrichir, mais l'appauvrir ou plu-

(l) Z>M Vra», du Beau et du Bien, p. 431.

le

tôt l'anéantir; car un être sans attributs n'est pas, et l'abstraction de l'être équivaut à sa négation. Aussi Cousin rejjousse énergiquement le Dieu mort du panthéisme, dont l'être est identique au non-être, et proclame hautement le Dieu vivant du spiritualisme, en qui la plénitude de l'être n'est que la plénitude des perfections.

Mais si Dieu est souverainement parfait et partant souverainement juste, pourquoi les gens de bien ne sont-ils pas heureux et les méchants malheureux, comme ils devraient l'être ? Pourquoi la grande loi du mérite et du démérite n'est-elle pas réalisée? Cette question, qui est l'énigme même de la vie, n'embarrasse pas notre philosophe. Il la résout, comme Rousseau, en affirmant un autre monde où Tordre, partiellement troublé dans celui-ci, aura son plein et entier accomplissement. Mais, pour qu'il en soit ainsi, il faut que quelque chose de nous-même subsiste après la dissolution du corps. Cela est-il possible? Oui, à la condition qu'il y ait en nous un principe distinct du corps. Or, y a-t-il en nous un principe de ce genre ? C'est, on le voit, la question de la spiritualité de lïime. Cousin la résout, comme tous les spiritualistes, en partant de l'unité et de l'identité du moi et en montrant que ces deux attributs impliquent sa spiritualité. Dès que l'âme est spirituelle, elle peut être immortelle. Mais dès qu'elle peut l'être, elle doit l'être, sans quoi la justice divine serait en défaut. La preuve métaphysique et hi preuve morale de noire immortalité se complètent mutuellement.

Dans les dernières éditions Du Vrai, du Beau et du

Bien, Cousin couronne cette exposition de sa morale et de sa théodicée par des considérations élevées sur le rôle moralisateur du christianisme et convie [la vraie religion et la vraie philosophie à oublier les petits dissentiments qui les séparent, pour tendre de concert au grand but qui leur est commun, à l'amélioration des liommes et des sociétés humaines.

La morale pratique de Cousin n'est pas au-dessous de sa morale spéculative. La plupart de ses préceptes ont pour centre, comme ceux de Kant dont il s'est inspiré, l'idée de la personne morale et en sortent pour ainsi dire d'eux-mêmes. C'est de là qu^il part pour recommander l'éducation de l'intelligence, de la liberté de la sensibilité, dont la personne se compose, et pour prescrire le respect des autres, non-seulement en euxmêmes, mais encore dans les choses sur lesquelles ils ont mis leur empreinte. Mais il emprunte aussi à l'Évangile quelques-uns de ses préceptes, ceux qui ont trait à la charité, couronnant ainsi l'austère morale du kantisme par la morale touchante du christianisme Il ne fait qu'effleurer la politique ; mais les considéra^tions qu'elle lui suggère ne manquent pas de valeur et s'accordent parfaitement avec son système. Elles sont suivant la remarque d'Augustin Thierry, « sévèrement déduites dune doctrine supérieure . et constituent un ensemble de a préceptes donnés sous la garantie d'une haute thé jrie morale (1). »

La théodicée est un peu écourtée chez Victor Cousin bien que cet écrivain ait traité avec autant d'exactitude

(1) Censeur européen, 4 août et 13 décembre 1819.

244 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

que d'élévation quelques-unes des questions que cette science se pose. Parmi les preuves si célèbres de l'existence de Dieu, il n'en a guère développé qu'une seule, celle qui consiste à s'élever de la vérité absolue, de la beauté absolue et de la justice absolue à l'être en qui elles résident éternellement. Mais il s'est exprimé sur les attributs de l'être divin avec toute la précision et toute la rigueur qu'il est possible de porter dans ces hautes et difficiles matières. Il est vrai qu'à une certaine époque il avait émis touchant la nature de Dieu des opinions beaucoup moins correctes et moins acceptables. On trouve des traces de panthéisme dans les leçons de 1820, récemment exhumées par M. Janet; car la doctrine de l'unité de substance y est indiquée, à mots couverts, comme le dernier mot de la philosophie (1). On en trouve dans la célèbre préface de 1826, particulièrement dans le morceau suivant qui souleva, dans le monde philosophique et surtout dans le monde ecclésiastique, de si vives protestations : a Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de l'existence : C'est un Dieu à la fois vrai et réel..., un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infmi et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-à-dire à la fois Dieu, nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas

(1) Victor Cousin et son Œuvre, p. 125.

VICTOR GOUSLN 24.»

tout, il n'est rien (1). » Si Cousin renonça, à un certain moment, à ses doctrines panthéistiques, ce ne fut pas seulement, comme on l'a dit, parce qu'elles fournissaient des armes à ses ennemis et à ceux de l'Université; ce fut aussi parce qu'il y avait dans sa philosophie, notamment dans sa théorie de la volonté et de la personnalité, des pentes qui devaient, un peu plus tôt, un peu plus tard, l'amener à des idées plus saines en matière de théodicée.

Quant aux considérations de Cousin sur les rapports de la philosophie et de la religion, il y a été conduit, d'une part, par la vue des dissentiments qui partagent les philosophes et de leur impuissance à formuler un credo susceptible d'être accepté universellement, de l'autre, par le spectacle de l'unité fondamentale du christianisme et de sa puissante action morale et sociale. Le christianisme, en effet, fait briller jusque dans les âmes les plus humbles ce soleil intelligible que Platon ne croyait fait que pour les intelligences d'élite, et féconde jusqu'aux dernières couches de la société. C'est pourquoi, si Cousin met la vraie philosophie au-dessus de tout, il préfère la vraie religion à la fausse philosophie, persuadé que l'une développe et fait fleurir la vie morale, tandis que l'autre l'atrophie et la flétrit. La vraie religion et la vraie philosophie contenant, suivant lui, les mêmes vérités, l'une sous une forme spontanée, l'autre sous une forme réfléchie, il ne voit pas pourquoi elles chercheraient à s'entre-détruire, au lieu de se déployer paisiblement, chacune

A) Fragments, première préface, p. 34.

dans la sphère qui leur est propre. C'est là un point de vue qu'on peut ne pas accepter, mais qui se comprend et auquel pouvait d'ailleurs se placer, sans se contredire, le penseur qui avait déclaré autrefois, avec Hegel, que la philosophie et la religion avaient un contenu identique.

PHILOSOPHIK DE l'iïISTOIRE

Parmi les enrichissements dont la philosophie a été l'objet, dans le cours des siècles derniers, un des plus importants est celui qui consiste à avoir rattaché à la question de notre destinée individuelle celle de notre destinée collective, et à avoir donné pour complément à l'antique science de l'homme cette partie nouvelle de la science de l'humanité qu'on nomme philosophie de l'histoire.

Cousin avait touché à cette question de la philosophie de l'histoire, dès 1817, dans quelques pages d'un caractère élevé et d'une autorité magistrale, les pre- "mières qui eussent été écrites en France sur cette matière, depuis le livre du Condorcet. Il reprit ce sujet, en 1828, et le traita dans une série de leçons, qui sont devenues un livre plein de vues profondes et aussi de vues chimériques, mais qui a eu du moins le méritede placer l'esprit humain à une plus grande hauteur et de lui ouvrir une plus large horizon.

Quand on veut organiser l'histoire de l'humanité — car la philosophie de l'histoire n'est pas autre chose, — la première méthode qui s'offre à l'esprit est la méthode expérimentale. 11 en est, en effet, de cette histoire comme de toutes les autres, elle se propose de constater des faits et d'en déterminer les lois, et on ne voit pas pourquoi elle aurait recours à une autre méthode qu'à celle dont on se sert ordinairement pour cela. Cependant Cousin juge cette méthode insuffisante et déclare qu'elle doit être préparée par la méthode spéculative. Comme l'histoire n'est autre chose que l'expression de la nature humaine, il faut, suivant lui, étudier directement notre nature avant d'en étudier l'expression, il faut en demander les éléments essentiels à la psychologie avant d'en chercher la manifestation dans l'histoire. Cette conception fait honneur à Cousin ; car elle est en parfaite conformité avec sa doctrine, qui veut que la psychologie serve de fondement à toute la philosophie, et elle atteste en même temps chez lui un vif sentiment de la solidarité qui existe entre les sciences morales et les sciences sociales. Seulement, au lieu de demander à la psychologie la connaissance de notre nature prise dans son ensemble, il a le tort, suivant la remarque de M. Flint, do lui demander uniquement la connaissance de notre nature intellectuelle, de nos idées, moins que cela, la connaissance des lois de nos idées, de leurs principes régulateurs, des catégories.

Ces catégories ou idées fondamentales. Cousin les ramène à trois, qui sont l'idée de l'infini, l'idée du fini et celle de leur rapport. D'après lui, ces trois idées se

Ht

manifestent clairement ou obscurément chez tous les hommes ; car tout homme a l'idée du moi et du nonmoi matériel qui le limite et est limité par lui, c'est-àdire ridée du fini, et il a de plus l'idée du principe infini que ces deux réalités supposent, et celle de la liaison qui existe entre ce principe et ses effets. Mais ces trois idées n'offrent pas toujours la même importance soit à l'individu, soit à la société. C'est tantôt l'une, tantôt l'autre qui prédomine, et c'est la prédominance sociale soit de l'une soit de l'autre qui est la vraie caractéristique des grandes périodes de l'histoire. Or, celle qui prédomine d'abord dans l'âme humaine, ce n'est pas ridée du rapport du fini et de l'infini : elle implique évidemment celles des deux termes du rapport. Ce n'est pas non plus celle du fini, qui est le moi humain : le moi, en effet, débute par un état d'impuissance, qui ne lui permet pas de se former une bien haute idée de lui-même. C'est donc par l'idée de l'infini que l'homme est d'abord possédé et comme écrasé; car il s'anéantit à ses propres yeux à cette pensée formidable. Ce qui se passe en petit dans Tenceinte de la conscience se produit en grand sur le théâtre de l'histoire. L'humanité, comme Tindividu, pense d'abord rinfini et, à cette pensée, elle reste longtemps immobile et comme pétrifiée. Cependant, si peu qu'elle agisse, elle agit, ne serait-ce que pour assurer sa subsistance. En agissant, elle fortifie son pouvoir d'agir, son activité, sa liberté, et un moment arrive où elle se lève enivrée de sa force nouvelle. C'est l'époque de la personnalité, c'est l'ère du fini qui commence, laquelle sera suivie à son tour d'une troisième ère, qui offrira

les avantages sans les inconvénients des deux autres (1).

L'histoire, ainsi considérée, parait à Cousin éminemment belle, parce que les événements s'y déroulent avec autant de régularité que de puissance; éminemment morale, parce que Dieu y exerce ses jugements sur l'humanité ; éminemment scientifique, parce qu'elle n'offre aucune dérogation à l'ordre général et que chaque fait y a sa raison et sa loi. Il n'en est pas un, en effet, qui ne s'explique pas l'esprit de l'époque, lequel s'explique lui-même par quelqu'un des éléments de notre nature.

Mais Cousin ne s'en tient pas là. Cette nature humaine par laquelle il explique tant de choses, il l'explique à son tour par les conditions extérieures au milieu desquelles elle se déploie ; après avoir rattaché l'histoire à la psychologie, il rattache cette dernière à la géographie. Il l'y rattache si bien qu'il va jusqu'à dire que tout territoire représente une des trois idées, auxquelles il a ramené toutes les autres. Ainsi, l'idée de l'infini naîtra, suivant lui, sur un de ces immenses continents, où se déroulent des plaines sans fin et où se dressent des montagnes gigantesques, parce que là tout semble fait pour inspirer à l'homme le sentiment de quelque chose de plus grand que lui et pour le retenir dans un état stationnaire. L'idée du fini devra éclore dans un pays hérissé de montagnes de médiocre hauteur et sillonné de petites rivières, parce que là tout semble convier l'homme au mouvement et à l'action. Quant à l'idée du rapport du fini et de l'in-

^1) Introduction à l'Histoire de la philosophie, p. 170.

fini, elle se déploiera sur un théâtre qui tiendra pour ainsi dire le milieu entre les deux précédents. Après l'Orient et la Grèce, ce sera le tour de l'Europe moderne. Cousin est tellement convaincu de la vérité de sa théorie qu'il n'hésite pas à s'écrier : Donnez-moi la géographie physique d'un pays et je vous donnerai son histoire.

Cette théorie des trois états que Cousin a conçue, en s'inspirant librement de Hegel, n'est pas aussi dépourvue de valeur qu'on l'a quelquefois prétendu. Il est, en effet, des époques où l'homme semble pris d'un invincible dégoût pour cette vie finie et pour ses biens périssables et où il ne rêve que de l'infini et de l'éternel. Il en est d'autres, au contraire, où il s'attache à ce monde passager et lui demande la satisfaction soit de ses passions ambitieuses, soit de ses passions sensuelles, sans se soucier, je ne dis pas de l'éternité, mais du lendemain. Enfin, il est des époques, où, au lieu de faire de la vie, comme les ascètes, une simple méditation de la mort, ou d'en faire, comme les mondains, une simple méditation de la vie, il en fait une méditation de la vie traversée et assagie par la pensée de la mort. Mais ces trois époques se succèdent-elles dans l'ordre indiqué par Cousin ? Nous ne le croyons pas.

Ce qui frappe d'abord l'enfant, ce n'est pas l'être immobile et absolu, qui est le principe commun de tous les autres et leur commun support : ce sont les objets innombrables qui l'environnent et qui provoquent sans cesse son attention par leurs formes variées et leurs couleurs brillantes. La première réalité qui

VICTOR COUSIN 25t

le préoccupe, ce n'est pas l'infini, c'est le fini extérieur^ c'est la nature ; la première faculté qui s'éveille chez lui, ce n'est pas la raison, c'est la sensibilité; Il en est des peuples comme des individus. Ce qui a dû les frapper tout d'abord, ce n'est pas la réalité infinie que la seule raison nous découvre : ce sont les réalités Unies qui éclatent à nos yeux. Ce qu'ils ont dû adorer tout d'abord, ce n'est pas le Dieu-Esprit, avec son essence mystérieuse et sa perfection ineffable ; ce sont les puissances bienfaisantes ou malfaisantes de la nature extérieure. L'humanité naissante est fétichiste. Elle ne devient théiste que beaucoup plus tard, alors que les représentations sensibles cèdent le pas aux conceptions rationnelles, qui coexistaient avec elles dans la conscience, mais qui étaient toujours restées sur le second plan. Primitivement, les habitants de l'Inde, les Aryas, s'agenouillaient devant l'aurore et adoraient la lumière ; ce ne fut que plus tard que le sabéisme fit place, chez eux, au panthéisme. La Chine, une région orientale, s'il en fut, est toujours demeurée plus ou moins étrangère à l'idée de l'infini (jui Ta, diton, immobilisée, et elle s'est toujours appliquée avec obstination à embellir cette existence finie pour laquelle tous les Orientaux éprouvent, dit-on, un si profond dédain. Sans vouloir substituer à la théorie de Cousin une théorie nouvelle, — ce qui serait une trop grande entreprise, — nous nous croyons donc autorisé à n'accepter la sienne que sous bénéfice d'inventaire.

Cousin n'a pas seulement emprunté à Hegel, en la modifiant, la loi si douteuse des trois états, il lui a encore emprunté cet optimisme excessif, si proche

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parent du fatalisme théologique, qui lui fait dire que tout est bien, que tout est beau dans l'ordre social et qu*on n'y pourrait rien changer sans violer les lois de Tordre universel. 11 y a seulement cette différence entre Hegel et Cousin, que le premier voit dans l'ordre social le processus d'une raison inconsciente, tandis que le second semble y voir la volonté d'une sagesse qui se connaît et qu'il appelle, comme tout le monde, du nom de Providence. Mais, outre le fatalisme théologique, Cousin professe un fatalisme physique qui n'est guère moins nettement caractérisé. Cela ressort du tableau qu'il trace des diverses évolutions de l'humanité considérées dans leur rapport avec la configuration des pays où elles s'accomplissent. Un des auteurs qui l'ont combattu le plus violemment, M. Taine, semble s'inspirer de ses idées, quand il attribue au milieu une si grande influence sur les productions de l'esprit humain.

Nous sommes de ceux qui reconnaissent l'influence profonde que le physique exerce sur le moral, non seulement dans Thomme envisagé individuellement, mais encore dans l'humanité prise dans son ensemble. Cependant, nous ne saurions accepter la théorie de Cousin et de M. Taine telle qu'ils l'ont formulée. Cousin a beau s'écrier : Donnez-moi la géographie d'un pays, et je vous trouverai son histoire. — Nous sommes persuadé qu'il ne nous la trouverait pas, s'il ne la possédait pas déjà. Le sujet que les sciences historiques étudient est encore plus compliqué que celui des sciences physiques. L'influence que le climat exerce sur lui cl dont on semble uniquement se préoccuper, peut être

neutralisée par celle du genre de vie et de l'organisation sociale, par celle des temps, qui n'est pas moins puissante que celle des lieux, et, avant tout, par l'action de la liberté morale. Ainsi le même sol sera tour à tour foulé par les pas de Scipion l'Africain et par ceux de Grégoire VII, et le même pays nourrira tour à tour les fils des Croisés et les fils de Voltaire.

Après avoir déterminé les grandes périodes de l'humanité, indiqué leur ordre de succession et marqué leur rapport avec le théâtre sur lequel elles se déploient, la philosophie de l'histoire doit, suivant Cousin, étudier les peuples qui les représentent. Elle se ' demandera d'abord pourquoi un peuple est venu sur la terre, ce qu'il a été appelé à y faire, quel a été le sens de son apparition ; car tout peuple a une raison d'être, une destinée à remplir, une idée à réaliser. Elle recherchera ensuite les lois qui ont présidé à son développement; car, comme tout peuple réalise une idée, tous les événements de son histoire tendent à sa réalisation et offrent entre eux une progression véritable. Elle examinera enfin en quoi les peuples diffèrent et quels résultats ces différences peuvent avoir.

Deux peuples diffèrent surtout l'un de l'autre par les idées qu'ils représentent. Or, par cela seul que ces idées sont particulières, elles sont exclusives et contiennent, comme l'éclectisme l'explique, une part de vérité et une part d'erreur. Mais les peuples, qui ne sont point éclectiques, ne le comprennent pas. Chacun d'eux voit dans son idée la vérité totale et cherche* querelle à celui qui ne l'admet pas. Or, il est bon qu'il en soit ainsi : « Les combats des partis, dans les limites

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254 SPIKITUALISME ET LIBÉUALISME

de la constitution d'un peuple, font la vie de ce peuple... Les luttes des peuples d'une époque entre eux, font la vie d'une époque (l). » Quand deux peuples sont en guerre, ce sont deux idées qui sont en conflit. Celle qui l'emportera, c'est celle qui renferme la plus grande part de vérité et qui est le mieux en harmonie avec l'esprit du temps. A l'appui de cette thèse assez paruiloxale, Cousin cite la bataille de Marathon, où Ja libéré grecque fit reculer le despotisme oriental, et celle de Pharsale, qui abaissa le patriciat et mit la démocratie sur le trône. Non seulement la victoire est toujours du côté de la vérité, mais elle est toujours du côté de la vertu. La.i)reuve, c'est que la prudence et le courage l'emportent toujours sur leurs contraires, et que ce sont là des vertus au premier chef.

De la théorie des peuples, Cousin passe à celle des grands hommes dans lesquels ils se personnifient. Un grand homme, en effet, représente, sous une forme particulière et individuelle, l'esprit général de sa nation. Ce n'est donc pas sans raison que les historiens mettent ordinairement les grands hommes en pleine lumière, et laissent dans l'ombre les masses confuses dont ils ont été les personnifications plus ou moins éclatantes. Il y a des grands hommes toutes les fois qu'il y a dans la société de grandes idées qui cherchent leur expression. Ils naissent, croissent, déclinent et meurent avec elles, tant il est vrai que c'est à elles qu'ils empruntent leur vie et leur puissance. Un grand homme peut sans doute avoir de très petits côtés ; mais

(1) Introduction à VlUstoîre de la philosophie, p. 199.

ce n'est pas par ceux-là que l'humanité le considère : c'est par ceux qui constituent ses rapports avec elle et qui font sa grandeur. Les traits individuels et vulgaires, qui le caractérisent, peuvent être relevés par les mémoires et les biographies; les traits généraux et nobles sont seuls burinés par l'histoire. Celle-ci néglige ses mobiles, souvent égoïstes et misérables; elle s'attache à ses actions, pour peu qu'elles aient contribué soit à la prospérité d'un peuple, soit à celle de l'espèce.

L'idée de la philosophie de l'histoire, c'est-à-dire d'une histoire universelle, est toute récente, et il ne faut pas s'en étonner. Toute histoire suppose un plan. Or, ce n'est qu'à la longue qu'on a pu soupçonner que cette immense succession d'idées et de faits, qui se déroule à travers le temps et l'espace, forme un ensemble régulier et peut être soumis à des lois. Aussi l'idée d'une histoire universelle remonte -t-elle seulement au xvu** siècle. Pour être complète, une telle histoire devrait embrasser, d'un côté, tous les siècles, de l'autre, tous les éléments de l'humanité, c'est-à-dire que, d'un côté, l'antiquité, le moyen âge et les temps modernes, de l'autre, l'industrie, l'État, l'art, la religion, la philosophie devraient entrer dans ses vastes cadres et y occuper une place proportionnée à leui' importance. Mais en histoire, comme en philosophie, l'esprit humain est toujours porté à se préoccuper d'un côté des choses, à l'exclusion des autres. Au début, la philosophie de l'histoire se sera donc attachée à faire ressortir certains siècles et certains éléments de la civilisation, en laissant les autres dans l'ombre : elle

256 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

aura été exclusive et incomplète. Tel est le défaut du premier monument qu'elle ait élevé en Fi ance, qui est le livre de Bossuet : « D'abord Bossuet ne voit partout qu'un seul élément, la religion; qu'un ^eul peuple, le peuple juif. La race arabe, dont le peuple juif fait partie, est une grande race assurément; elle a beaucoup remué sur la terre; elle a produit Moïse, qui est bien vieux et qui pourtant dure encore; elle a donné le christianisme à l'Europe, et plus tard à l'Asie Mahomet et la forte civilisation musulmane. Ce ne sont pas là de médiocres présents. Mais quelque belle, quelque grande, quelque énergique que soit celte race , elle n'est pas seule en ce monde; et comme le temps est venu de rapporter la religion môme à la civilisation, le temps est aussi venu de substituer au peuple juif l'humanité... Ensuite Bossuet n'a tenu presque aucun compte de l'Orient. Cependant, avant !c temps où le peuple de Moïse prend un caractère historique, il y avait derrière le golfe Arabique, par delà la Perse, des contrées dix fois plus vastes que la .ludée, dont la Judée n'avait aucune idée et ignorait uiéme le nom. L'Asie centrale, avec sa civilisation puissante et originale, était inconnue au mosaïsme et lui était étrangère; elle a eu son développement indépendant. Les racines du mosaïsme sont vieilles et prolondes, mais elles ne pénètrent pas la terre entière. Enfin, il est inutile de parler de la faiblesse extrême des détails do VHistoire universelle : non seulement TOrient tout entier manque, ainsi que l'histoire des arts, de l'industrie et de la philosophie; mais les religions elles-mêmes et les institutions politiques sont traitées «lune manière

superficielle, bien que de loin en loin, et par exemple dans l'histoire romaine, il y ait des éclairs d'une sagacité supérieure (1). » Des défauts diff'érents, mais non moins graves, déparent les histoires universelles de Vico et de Herder.

Reprenons en détail ces vues de Cousin et examinons ce qu'il faut en penser.

Chaque peuple représente-t-il, comme Cousin le prétend, une idée particulière dont son développement historique serait la réalisation progressive ? Cette opinion, empruntée à Hegel, pour qui l'histoire entière est une dialectique vivante, nous paraît bien difficile à établir. Demandez à cinq ou six personnes quelles idées représentent Sparte, Athènes et Rome dans l'antiquité, l'Italie , l'Angleterre et l'Allemagne , dans les temps modernes, et vous recevrez cinq ou six réponses différentes. Demandez-leur quelle idée représente la France elle-même, et vous ne les trouverez pas mieux d'accord. L'un vous dira que la France est le champion de rÉglise, le soldat de Dieu : Tel a toujours été son rôle, ajoutera-t-il, depuis Clovis et Charlemagne jusqu'à nos jours. Tant qu'elle y a été fidèle, elle a été grande ; dès qu'elle Fa méconnu, elle est tombée au-dessous d'ellemême. Un autre vous soutiendra que notre nation a pour mission de répandre dans le monde les principes de 1 berté, d'égalité, de fraternité, et que son honneur et sa grandeur consistent à la remplir. On conviendra que chacune de ces deux opinions est plausible et que, par conséquent, il n'est pas aussi facile que Cousin le

(1) Introduction à VU stoire de la philosophie, p. 242.

croit de déterminer l'idée qu'un peuple réalise dans le-

monde.

Les vues de Cousin sur la guerre ne sont pas moins contestables. La guerre, quoi qu'il en dise, n'est pas toujours une lutte d'idées; elle est le plus souvent une lutte de passions, d'intérêts ou d'amour-propre. Il en est des peuples comme des individus, ce n'est pas toujours le désir de faire prévaloir leurs opinions; c'est le plus souvent celui de se venger, celui de s'agrandir ou celui de dominer qui leur mettent les armes à la main. Ajoutons que la guerre n'est pas un bien, mais un mal. Ce n'est pas aux débats pacifiques des partis que Cousin devait la comparer, mais à leurs collisions sanglantes. Or, il est bien évident que ces dernières épuisent et démoralisent les peuples, au lieu de les fortifier et de les ennoblir. Cousin, est également dans l'erreur quand il déclare que toutes les fois que deux peuples sont aux prises, c'est celui qui représente l'idée la plus vraie qui l'emporte. Sans doute la vérité constitue une force morale pour celui qui la possède et qui en a le sentiment; mais c'est à la condition qu'elle ait à sou service une certaine force matérielle. Si la victoire est souvent du côté de la vérité, elle est souvent aussi du côté des gros bataillons. Cousin n'est pas mieux inspiré quand il atiirme que ce sont toujours les peuples les plus vertueux qui sont victorieux, en se fondant sur ce que le courage et la prudence l'emportent toujours sur leurs contraires. Le courage et la prudence ne sont ni les seules, ni môme les principales vertus de l'homme : à côté d'elles, ou plutôt au-dessus d'elles, il faut placer la justice. Or, il arrive souvent qu'un

peuple injuste réussit, à force de prudence et de courage, à surprendre et à écraser un peuple juste. S'ensuit-il qu'il soit le plus moral des deux et qu'il mérite de remporter la victoire ? Autant vaudrait dire qu'un assassin qui parvient, à force de ruse et d'audace, à surprendre et à égorger un honnête homme sans défense, a sur lui, par cela seul, l'avantage de la moralité.

La théorie des grands hommes, esquissée par Cousin, est plus satisfaisante que sa théorie de la guerre et soulève moins d'objections. Il a raison de dire que les grands hommes représentent l'esprit d'une nation à un moment donné de son histoire. Le caractère grave et religieux du xvn« siècle est empreint sur le front de la plupart des personnages éminents qui ont fait sa gloire, depuis Pascal et Bossuet jusqu'à Malebranche et Fénelon, depuis l'auteur de Polyeucte jusqu'à celui d'Estherei d'Athalie, L'esprit frondeur et mécontent du xvHi» siècle éclate avec une rare puissance, soit dans l'ironie acérée de Voltaire, soit dans les invectives éloquentes de Rousseau, et tous les travaux animés d'un esprit différent languissent auprès de ceux de ces deux hommes célèbres. Il ne faut pas en être surpris. Eu vertu des lois de la sympathie, les sentiments sont d'autant plus énergiques qu'ils sont partagés par un plus grand nombre d'hommes. Tant que l'individu est seul, il hésite, il doute de lui-même. Quand, au con- Iraire, il se sent en communauté d'idées et d'impressions avec ses semblables, il s'exprime avec cette assurance et cette audace qui sont si favorables à l'éloquenre.

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On pourrait invoquer, en faveur de la doctrine de Cousin, non seulement ses raisons, mais encore son exemple. Il est, en effet, un des représentants les plus complets du xix« siècle, à Fépoque la plus paisible et la plus libérale de son histoire. Aussi c'est bien à tort qu'on a voulu voir en lui un auteur du xvn« siècle .égaré dans le xix«. S'il semble appartenir au premier par la sérénité de sa pensée et la dignité de son langage, il est bien réellement du second par l'esprit rationaliste qui l'anime et par les vues larges et hardies qui abondent dans ses écrits. On a vu avec quelle autorité il juge Bossuet et combien, auprès de celte appréciation magistrale, toutes celles des critiques de profession pâlissent. Or, pour juger ainsi Bossuet, il faut n'être pas son contemporain et n'être pas animé du même esprit ; pour apprécier ainsi les partie* fortes et les parties faibles de son œuvre, il faut être placé à un autre point de vue que lui et considérer les choses d'une plus grande hauteur.

Cependant la doctrine de Cousin sur les grands hommes est loin d'être irréprochable. Il les considère comme des personnages providentiels auxquels les autres n'ont qu'à se soumettre et à obéir. 11 les met au-dessus non seulement de la loi positive, mais encore de la loi morale ; car il veut que l'histoire les juge d'après les résultats matériels auxquels ils ont abouti et fasse abstraction des intentions qui ont dirigé leur conduite. Or, ce sont là des doctrines qui ne sont pas seulement fausses en elles-mêmes, mais qui sont encore en opposition avec celles que Cousin avait émises dans ses coui-s de 1818, 1819 et 1820. Sa morale et sa

philosophie de l'histoire sont inconciliables et ne peuvent se fondre dans l'unité d'un même système : Tune est inspirée par Kant, l'autre par Hegel. Or, c'est là un défaut capital dans l'œuvre d'un philosophe; car on est fondé à exiger non seulement que ses vues fondamentales soient vraies, mais encore qu'elles s'enchaînent logiquement et qu'elles s'accordent entre elles.