VIE DU VICOMTE DE BONALD. — IMPUISSANCE DE LA PHILOSOPHIE

n en est des époques dans l'histoire humaine comme des zones dans l'histoire naturelle : chacune d'elles produit des sujets qui offrent entre eux, sinon une ressem* blance parfaite, au moins de singulières analogies. Il suffit, pour s'en convaincre, d'étudier concurremment le comte de Maistre et le vicomte de Bonald, qui naquit la même année que lui et dont la vie se développa dans les mêmes circonstances. Tous deux combattent le dixhuitième siècle dans ses doctrines libérales comme dans ses doctrines matérialistes; tous deux essayent de relever les idées anciennes dans Tordre politique comme dans Tordre moral et religieux, et établissent entre Tabsolu-

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lisme et le christianisme une solidarité qui n'est pas sans péril pour celui-ci, au milieu du mouvement qui emporte les sociétés modernes ; tous deux font appel, contre les innovations de la raison individuelle, à la raison universelle, c'est-à-dire aux lois mêmes de l'espèce, telles qu'elles se manifestent dans les langues, dans les institutions et dans les traditions qui remontent jusqu'à Dieu lui-même. Ils ne se sont jamais vus, l'un n'est point le disciple de l'autre ; mais comme ils sont nés dans la même condition, qu'ils ont été élevés à peu près de la même manière et qu'ils ont passé à peu près par les mêmes épreuves, ils ont des idées à peu près semblables : « Est-il possible, écrit de Maistre, que la nature se soit amusée à tendre deux cordes aussi parfaitement d'accord que votre esprit et le mien?... Je n'ai rien pensé que vous ne l'ayez écrit ; je n'ai rien écrit que vous ne l'ayez pensé, » Cependant ces assertions comportent plusieurs restrictions assez graves, non seulement quant aux idées, qui ne sont pas toujours les mêmes des deux paris, comme nous aurons occasion de le faire voir, mais encore quant à la méthode suivie pour y arriver; * De Maistre est plus libre et plus dégagé dans ses allures, de Bonald plus lent et plus didactique ; le premier est un génie primesautier qui s'élève quelquefois d'un coup d'aile à une assez grande hauteur ; le second est un esprit méthodique qui rase presque toujours la terre ; la manière de l'un est plus naturelle, celle de l'autre plus artificielle.

Louis -Gabriel-Ambroise de Bonald naquit, comme de Maistre, en 1754. 11 appartenait, comme lui, à une famille noble dans laquelle la piété et le dévouement aux

rois étaient héréditaires. Il eut également pour berceau une province pauvre et retirée, où les mœurs étaient simples et les croyances profondes : il vit le jour à Monua, près de Milhau, dans le Rouergue. Après avoir terminé ses études à Juilly, chez les Oratoriens, il entra sans transition dans le corps des mousquetaires du roi, où il resta quelque temps, sans que ni les idées ni les moeurs à la mode pussent entamer cette âpre et forte nature. De retour chez lui, à Tàge de vingt-deux ans, il s'y maria, devint maire de Milhau, puis membre et président de l'assemblée de rAveyron. Mais bientôt il se démit de ses fonctions pour n'avoir point à reconnaître la constitution civile du clergé. Il fit plus, il émigra et (chose plus grave !) alla rejoindredans le camp de Condé ceux qui portaient les armes contre la France. Nous le retrouvons peu de temps après à Heidelberg avec deux de ses fils, travaillant à la fois à leur éducation et à la composition d'un'grand ouvrage politique. Ce livre, peu libéral, comme on peut bien penser, a pour titre : Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile. Il parut à Constance, en 1796, juste au me ment où s'imprimaient à Neufchâtel les Considérations sur la France du comte de Maistre; mais la plupart des exemplaires que l'auteur essaya d'introduire sur le territoire de la République furent saisis à la frontière et mis au pilon par ordre du Directoire . 11 publia un peu plus tard son Essai analytique sur V ordre social, ses opuscules sur le Divorce et sur les Traités deWestphalie et de CampO'Formio et sa Législation p^Hmitive (1^02), qui mit le sceau à sa renommée parmi les partisans de l'ancien régime. Napoléon, qui le voyait avec p!aisir

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exalter dans la spéculation ce principe d'autorité qu'il relevait, de son côté, dans la pratique, essaya de se Tattacherety réussit en partie. Bon pèrede famille avant tout et de tout temps fort préoccupé de l'avenir de ses enfants, l'écrivain royaliste voulut bien accepter de celui qu'il appellera plus tard l'usurpateur les hautes fonctions de conseiller de l'Université.

On sait quel rôle Bonald joua sous la Restauration. 11 tenta alors de réaliser les théories qu'il avait développées dans ses livres et fut un des chefs les plus ardents de cette réaction qui devait pousser la dynastie aux abîmes. Nommé d'abord membre de la Chambre introuvable, puis pair de France, il vola les lois qui suspendaient la liberté individuelle et la liberté de la presse, ainsi que celles qui établissaient les cours prévôtales et punissaient de la déportation les cris séditieux ; il fut un de ceux qui réclamèrent pour le clergé la tenue des re gistres de l'état civil et une dotation territoriale, et appuya toutes les propositions qui avaient pour but de reconstituer l'aristocratie sur des ba<es inébranlables. S'il se montra favorable à la création d'un ministère de l'instruction publique, c'est que ce ministère devait, dans sa pensée, veiller à ce que l'instruction ne fût pas trop répandue. Il n'était pas nécessaire, suivant lui, que le peuple sût lire : ce qu'il lui fallait, c'était un bon gouvernement qui le rendît heureux dans sa condition et lui ôlât l'envie d'en sortir.

Le mouvement libéral de 1830 emporta, avec le trône de Gliarles X, ces essais de restauration surannés. Bonald, qui avait contribué à le provoquer, comprit que la liberté prenant le dessus, il n'avait plus rien à faire sur

la scène politique : il se retira dans sa terre de Monna, où il ne mourut qu'en 1840, à Tâge de quatre-vingt-six ans. Outre les ouvrages que nous avons déjà mentionnés, Bonald avait composé ses Recherches philosophiqiœs sur les preraiers objets de nos connaissances mo raies (1818-1826), un de ses meilleurs écrits ; ses Obsey^vations sur le livre de M^^^ de Staël touchant la Révolution française (1818), et sa démonstration philosophique du principe constitiUifde la sociét é{i830), où il reproduit, à trente-quatre ans de distance, les doctrines qu'il avait exposées dans sa Théorie du Pouvoir.

Tout en combattant avec sa verve ordinaire certaines doctrines philosophiques, le comte de Maistre respecte la philosophie. Il parle même de plusieurs philosophes, tels que Platon, Aristote et Malebranche, avec admiration et en homme qui les avait intimement pratiqués. 11 n'en est pas de même du vicomte de Bonald. 11 ne paraît pas connaître beaucoup les philosophes et attaque la philosophie en elle-même et dans son essence. Il se fonde pour cela sur une observation qui ne brille pas précisément par sa nouveauté et sa profondeur, c'est que les philosophes ne s'accordentpas toujours entre eux. S*inspiran! du livre de Gérando, où il puise le plus clair de son érudition, il fait remarquer quePythagore n'est pas toujours de l'avis de Thaïes, ni Zenon de celui d'Epi cure, ni Descartes de celui de Bacon. Ces variations tiennent, dit-il, à ce que la philosophie manque d'autorité, et elle en manque parce qu'elle ne parle jamais qu'au nom d'un homme, au lieu de parler au nom de Dieu. Mais cette philosophie qui offre tant de div ersité

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a-t-elle au moins quelque utilité? Se poser une telle question, c'est se demander si elle a beaucoup contribué à la stabilité des États dans lesquels elle a fleuri. Or, les Etats les plus stables de l'antiquité ou ne la connurent pas ou la dédaignèrent : les Juifs et les Spariiates aimèrent mieux conserver purement et simplement les croyances de leurs ancêtres que de les soumettre à de vaines et stériles discussions ^

Voilà un arrêt en bonne et due forme contre la plii'osophie. Seulement les contradictions sur lesquelles Bonald se fonde pour la condamner sont plus apparentes que réelles. La lumière intérieure, suivant la remarque ingénieuse de Maine de Biran, éclaire tous les esprits, mais elle les éclaire un peu diversement suivant les divers peints de vue où ils sont placés. En se plaçant à un point de vue différent pour étudier la nature humaine, les divers philosophes prennent par le fait des sujets d'étude différents : il ne faut donc pas s'étonner que les résultats auxquels ils aboutissent diffèrent. L'un n'étudie que l'activité, l'autre que la passivité du sujet pensant : il est tout naturel que celui-ci ne voie que le côté pas.-if, celui-là que le côté actif de notre nature : leurs systèmes sont autres plutôt qu'opposés. 11 n'y a l-as plus d'opposition entre eux qu'entre deux systèmes scientifiques dont l'un se rapporterait à la chimie et l'autre à l'as'Tonomie : il ne s'agit que de les unir pour posséder la vérité complète. Bonald croit que l'autorité faitdéfautà la philosophie, parce qu'au lieu déparier au nom de Dieu, elle parle au nom delà raison individuelle.

* Rjchcvchcb hitosophiquest chap. i. r^ i

Mais elle a cela de commun avec l'arithmétique, la géométrie et toutes les autres sciences ; on ne voit pourtant pas que ces dernières manquent d'autorité.Pour savoir si la philosophie est bonne ou mauvaise, Bonald se de mande si elle contribue ou non à la stabilité des sociétés au sein desquelles elle se produit : c'est là, suivant lui, un excellent critérium pour juger de ^a valeur. Nous ne sommes pas tout à fait de cet avis, car nous ne croyons pas que les sociétés les plus stables soient toujours les meilleures. S'il en était ainsi, ce ne serait pas en Occident, mais en Orient, ce ne serait pas dans la France et dans l'Angleterre, mais dans l'Egypte et dans l'Inde qu'il faudrait aller chercher les types les plus parfaits des sociétés humaines.

Puisque Bonald ne craignait pas de s'unir aux sceptiques pour combattre la philosophie et la raison, il aurait au moins dû emprunter à ses nouveaux alliés quelques-unes des armes si acérées et si perçantes dont ils font usage. Qu'est-ce que les contradictions superficielles qu'il signale entre les philosophes en comparaison des profondes antinomies de Kant ? Qu'est-ce que ses considérations banales touchant le caractère humain et individuel delà raison à côté des analyses si neuves par* lesquelles le philosophe allemand a cherché à établir la subjectivité de nos connaissances? Bonald a si peu le sentiment de toutes ces choses qu'il traite le système de Kant de plaisanterie, sans avoir l'air de se douter que l'entreprise philosophique de ce dernier, considérée par son côté critique, ait quelque analogie avec la sienne. Pour metiro le comble a tant d'inconséquences, il ne manquait plus à cet auteur, qui ne veut entendre parler

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ni de la raison individuelle ni de la philosophie, que de se servir de sa propre raison pour organiser une philosophie. C'est ce qu'il n'a pas manqué de faire.

Bonald ne cherche pas le principe de sa philosophie au dedans, mais au dehors; il ne lui donne pas pour fondement l'idée, mais la sensation. Touchant les idées il y a, suivant lui, des divergences nombreuses et profondes entre les hommes ; touchant les sensations, il n'y en a pas. Doctrine diamétralement opposée, pour le dire en passant, à celle de Platon et de saint Augustin, de Descartes et de Malebranche, qui voient dans la sensation la partie variable, et dans l'idée la partie invariable de la connaissance et qui se défient autant des sens qu'ils se fient à la raison! Quoi qu'il on soit, Bonald, partant de cette conception étrange chez un métaphysicien, préconise l'étude des choses extérieures et condamne celle des choses intérieures. Il tient cette dernière pour complètement stérile et y voit une contemplation analogue à celle des solitaires du mont Athos, qui passent leur vie les yeux fixés sur leur nombril. C'est avec ce goût délicat, c'est dans ce langage choisi que Bonald caractérise cette noble étude de l'homme intérieur qui, après avoir été inaugurée par les sages de la Grèce, avait été en si grand honneur auprès de tous les méditatifs chrétiens, et en dehors de laquelle il n'y a ni religion élevée ni philosophie sérieuse !

A l'étude directe de l'âme par l'âme, notre auteur propose de substituer l'étude de l'âme dans le langagi3, qui en est le miroir, et dans l'histoire, qui en est la manifestation; il demande, avant plusieurs philosophes

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de nos jours, qu'on remplace la méthode psychologique par la méthode philologique et par la méthode histori que. Il ne songe pas que, si le langage est le miroir de rame, ce n'est pas une raison pour qu'on l'y étudie plutôt qu'en elle-même : on ne va pas étudier un corps dans le miroir qui le réfléchit. Il ne songe pas non plus que, si l'histoire est la manifestation de l'âme, elle n'a un sens que pour celui qui connaît en elle-même la chose manifestée. Il veut encore qu'au lieu de se replier sur lui-même, l'homme porte son esprit au dehors et embrasse la religion et la morale dans ses hautes spéculations. Mais il ne voit pas que nous ne saurions étudier ces dernières avec quelque profondeur sans pénétrer jusqu'aux sentiments et aux idées où elles ont leurs racines. La connaissance approfondie de la religion suppose non seulement l'étude du sentiment religieux, mais encore celle de la notion de Dieu considérée en elle-même, dans son origine et dans sa portée objective. La connaissance approfondie de la morale implique l'étude des principes fondamentaux sur lesquels la moralité repose, tels que celui de la liberté et celui du bien : toute morale qui ne pénètre pas jusque-là est une morale superficielle et inconsistante. De quelque côté que l'esprit se porte dans le vaste champ de la connaissance, il est donc nécessairement ramené à cette psychologie que Bonald frappe d'interdiction.

Du reste, l'étude de la psychologie a sa valeur par elle-même; on ne saurait la supprimer sans mutiler ou plutôt sans décapiter la science humaine. La science doit embrasser tout le connaissable ; elle ne doit laisser en dehors de ses cadres rien de ce qui est accessible à

ses investigations, que la connaissance d'ailleurs en soit utile ou inutile, de beaucoup ou de peu d'imi^ortance. Elle ne doit donc pas négliger l'étude de Thomme moral, qui tient tant de place dans Tunivers et qui occupe le premier rang dans l'ensemble des choses. Ce-i ce que notre publiciste philosophe, avec son esprit religieusement positif et utilitaire, ne paraît pas vouloir comprendre.

l'origine du langage

Bonald portant sur la psychologie le jugement que nous venons de faire connaître, on comprend très bien qu'il ait cherché en dehors de cette science le fait qui doit servir de fondement à la philosophie. Il ne veut pas, dit -il, la fonder sur un de cesfails intérieurs, dont personne n'est témoin, mais sur un fait extérieur et public. Or, ce fait, il le trouve dans la parole donnée primitivement au genre humain. C'est là un fait primitif et a priori, général et positif, que personne ne saurait révoquer en doute et qui peut servir à tout expliquer. La parole, voilà donc le nescio quid inconcussum que Bonald prétend substituer au cogito de Descartes ^

Nous n'avons pas besoin de dire que cette prétention ne nous paraît nullement justifiés. Il y a peut-être des faits aussi incontestables que celui de la pensée,

i Recherches philosophiques, ch. i.

il n'y en n'a pas qui le soient plus. Si cette vérité, je pense, était douteuse ou chancelante, toutes les autres le seraient aussi ; si elle venait à être renversée, tout le système dénies connaissances croulerait avec elle, puisque chacune d'elles est une pensée que j'ai. Le fait de la pensée n'est donc pas moins positif, quoi qu'en dise Bonald, que celui de la parole. Le langage de ce philosophe n'a pas plus d'exactitude que ses idées elles -mêmes* 11 appelle la parole un {ait a priori,. sans avoir Tair de se douter que ce langage n'a pas de sens ; car l'expression a pnon sert précisénaent à caractériser les vérités de raison par opposition aux vérités de fait. Il la nomme un fait primitif, sans avoir l'air de comprendre que ce qui est primitif pour l'esprit, c'est ça qui lui est le plus intime et ce qui s'identifie avec ss^ propre essence, comme la pensée dans le système de Descartes et l'eflfort dans celui de Maine, de Biran. Ajoutons que ce qu'il pose comme un fait évident, qui doit servir dé base à toutes les démonstrations, c'est tantôt la parole, tantôt le don que Dieu en a fait aux hommes. Or, dans le premier cas, le fait est évident, mais il ne prouve rien, et, dans le second, il prouve quelque chose, mais il n'est pas évident le moins du monde. Le principe de Bonald est donc ou un principe Stérile, ou un principe qui n'en est pas un. On n'a le choix qu'entre Ces deux alternatives. Bonald .finit par choisir la seconde et par essayer de démontrer le 'prétendu principe qui doit servir de base h toutes lés démonstrations. . .; .

. II est clair, suivant l'aulei^i; de la Législation pri^ mitive et des RechercMes pMlQmphiqueSy queFhomme

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n'a pas inventé le langage ; car il ne peut penser sans parler intérieurement, c'est-k-dire sans associer ses idées à des mots, de sorte que, pour penser k inventer la parole, il aurait fallu qu'il en fût déjà en possession. C'est ce qui a fait dire à J.-J. Rousseau que la parole lui paraît avoir été fort nécessaire pour inventer la parole. Ce principe une fois établi, Bonald en déduit les conséquences les plus graves. La première et la plus importante, c'est que Thomme ne tire rien de lui-même> mais qu'il doit tout k la société et k Dieu de qui il a reçu, avec la langue qu'il parle, les idées dont elle est l'expression. Il est donc tenu de se subordonner entièrement aux ministres de l'un et aux représentants de l'autre, au lieu de suivre les lumières de sa raison et de se réserver une certaine indépendance: il n'a que des devoirs, il n'a point de droits.

Comment s'est formée cette doctrine du vicomte de Donald et d'où est-elle venue ? car évidemment elle n'est pas née toute seule. Bonald cite lui-même, parmi ses précurseurs, les nominalistes du moyen âge, qu'il appelle les docteurs les plus célèbres de l'ancienne école. 11 ne se doute pas qu'ils en étaient les docteurs les plus suspects et qu'ils ne se recommandaient pas précisément par leur orthodoxie, comme les seuls noms de Roscelin et d'Occam en font foi. Mais il est. évident qu'il n'avait pas lu ces auteurs et que, les eût- il lus, il n'aurait pas trouvé chez eux son système tout fait et en quelque sorte préformé . Ses vrais devanciers senties philosophes du dix-huitième siècle. C'est presque toujours, en effet, dans le siècle où il vit qu'un penseur» puise le élémeHls qui. composent^^^a^^

losophie, et ses adversaires eux-mêmes lui en fournissent souvent une bonne part. C'est ce qui est arrivé, suivant nous, au vicomte de Donald. Les sensualistes de son temps avaient affirmé que l'esprit ne tire point ses idées de lui-même et de son activité propre, mais qu'il les reçoit passivement du dehors. Ils avaient également soutenu que les signes exercent sur nos pensées une telle influence que sans eux nous ne penserions presque pas. Eh bien, Bonald adopte la manière de voir de ces philosophes, mais en l'exagérant et en y ajoutant une hypothèse. Au lieu de se borner à dire que sans la parole nous ne penserions presque pas, il soutient que sans elle nous ne penserions pas-, d'où il conclut que la parole est d'origine divine. Nous saisissons ici, ou je me trompe fort, le vrai principe du système de Bonald : la racine en est dans la doctrine sensualiste de Gondillac et des idéologues, à laquelle, sous l'influence du mot de Rousseau, que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour inventer la parole, notre auteur a donné une forme toute nouvelle. Il semble en avoir lui-même le sentiment, quand, après avoir parlé des travaux des idéologues sur les signes, il s'écrie d'un accent de triomphe : « L'idéologie tuera laphilosophie moderne*. »

Voilà, suivant nous, la vraie origine du bonaldisme. Quant à sa vraie nature, elle n'est pas bien facile à déterminer ; car son auteur oscille sans cesse entre deux doctrines contraires. Tantôt il semble admettre que la parole présuppose l'idée et qu'elle la fait seulement passer de l'état latent à l'état apparent, tantôt, et le

plus souvent, il semble croire que la parole produit l'idée et l'esprit même : « Une expression sans pensée, dit'il, est un son ; une pensée sans expression n'est rien. » « L'homme, dit-il ailleurs, ne pense pas plus sans expression, même avec l'esprit le plus prompt, qu'il ne voit sans lumière, même avec les meilleurs yeux. » « La parole, dit-il encore, est la condition de la pensée, comme la vue de la vision et l'ouïe de l'audition. » Bonald n'hésite pas seulement sur la question des rapports de la parole et de la pensée, mais encore 6ur celle de l'origine de la parole. Tantôt, en effet, il suppose que Dieu a créé l'homme parlant, tantôt, et le plus ordinairement, il déclare qu'après avoir créé l'homme, il est intervenu d'une manière extérieure et miraculeuse pour lui enseigner la parole et lui donner, avec une langue parfaite, toutes les idées nécessaires à sa conservation et à son développement. A quoi s'en tenir au milieu de ces incohérences et de ces contradictions ?

Dans la double supposition de la préexistence de l'idée à la parole et de la création de l'homme parlant, il n'y a plus de système ; la doctrine de Bonald se confond avec les doctrines généralement reçues et n'engendre aucune des conséquences nouvelles auxquelles l'auteur attache tant de prix. Dans la double hypothèse, au contraire, de la génération de la pensée par la parole et de la révélation ultérieure et miraculeuse de la parole et de la pensée, il y a un système qu'on peut trouver entaché d'erreur, mais qui est original et qui entraîne après lui les conséquences les plus inattendues. C'est pourquoi la doctrine bonaldienn^(ge)>^fe paru

devoir être prise préférablement dans le dernier sens. ' C'est le traditionalisme proprement dit, tel qu'il a été compris, non seulement par Donald, mais encore parla plupart de ses disciples, c'est-à-dire le système qui, au lieu de considérer Fhomme comme un être sorti actif et raisonnable des mains do Dieu, et produisant sans cesse de nouvelles œuvres d'activité et de raison, l'envisage comme un être primitivement inerte et inintelligent en qui Dieu a éveillé après coup une certaine activité et et une certaine intelligence par l'action magique de la parole et à qui il a donné une certaine somme d'idées que les générations successives se transmettent les unes aux autres. Pendant que le rationalisme explique tout par la liberté et la raison, le traditionalism.e rend compte de tout par l'autorité et l'enseignement ; tandis que pour l'un l'homme est avant tout un animal raisonnable, pour l'autre il est uniquement un animal enseigné.

Sur quoi s'appuient donc Donald et les traditionalistes pour établir leur étrange doctrine? Ils s'appuient d'a^ bord sur ce fait général que tous les hommes que nous connaissons se sont développés dans la société, sous l'influence des enseignements qu'ils en ont reçus, et que leur pensée à tous et pour ainsi dire éclose sous l'action de celle de leurs semblables. L'argument est spécieux, mais non concluant ; car de ce que les hommes se développent au sein de la société il ne s'ensuit nullement qu'ils tiennent tout de la société et qu'ils ne doivent rien à leur nature propre : c'est le sophisme post hoCy ergo propter hoc. Si on dit que l'homme pense uniquement parce qu'il vit parmi des êtres pensants, il faudra dire pour la même raison que tel animal aboie ou

lûugit uniquement parce qu'il a été élevé parmi des animaux aboyants ou mugissants : le milieu et l'éducation seront tout, la nature et l'espèce ne seront rien.

C'est là une doctrine qui ne manque pas d'analogie avec la doctrine sensualiste et condillacienne. Suivant les condillaciens, en effet, il n'y a rien en nous d'inné et de primitif, tout est acquis et dérivé ; les principes que nous appelons naturels ne sont que des principes sucés avec le lait et fortifiés en nous par l'habitude. De là la toute- puissance de l'éducation et de la législation si hautement proclamée par le dix-huitième siècle. Ici encore, en réagissant contre ce siècle fameux, Donald le continue; car il admet, comme lui, le néant primitif de la nature humaine et la possibilité de créer l'homme par l'éducation. Il ne comprend pas qu'il en est de ce dernier comme des autres êtres de l'univers, qu'il a sa nature propre, qui est la pensée : c'est pourquoi il produit spontanément ses idées, de même que l'abeille produit spontanément son miel et que l'arbre donne spontanément ses fruits. Le docteur Gall était mieux dans le vrai, quand il soutenait, contre Condillac, que l'homme n'était pas, en naissant, à l'état de table rase, mais qu'il avait des facultés et des inclinations naturelles que l'habitude et l'éducation développent, mais ne créent ^jpas et qui entreraient en jeu sans elles. Nous sommes, ajoutait -il ingénieusement, comme les oiseaux : si les arts et les sciences que les Grecs et les Romains nous ont transmis venaient à disparaître, nous arriverions bien vite à les produire de nouveau, sans avoir besoin de maîtres, à peu près comme les hirondelles d'aujourd'hui font leurs nids sans avoir besoin des leçons des hirondelles de l'antiquilé.

DEBONALD 101

Bonald et les traditionalistes invoquent encore en faveur de leur système l'exemple des enfants séquestrés et trouvés dans les bois, ainsi que celui des sourdsmuets qui, faute d'avoir pu communiquer oralement avec les autres hommes, n'ont jamais pu, disent- ils, arriver à penser. Mais les enfants trouvés dans les bois sont bien rares et n'ont jamais été étudiés sérieusement au point de vue dont il s'agit. Ajoutons que les deux ou trois que Ton cite sans cesse, le sauvage de l'Aveyron, le sauvage de la Lithuanie et celui de Lunebourg, pourraient bien avoir été des enfants idiots que leurs parents avaient perdus dans les forets pour s'en défaire : il n*est donc pas étonnant qu'on les y ait trouvés tels qu'on les y avait mis. L'exemple de la jeune fille de la forêt de Sogny que Bonald cite d'après Louis Racine, e^plus curieux, mais n'est pas plus probant, car cette enfant n'était nullement dépourvue d'intelligence.

Quant aux sourds -muets, tout le monde sait aujourd'hui qu'ils ne sont pas bornés, comme Bonald le croit, aux idées sensibles et concrètes, qui nous sont communes avec les animaux, mais qu'ils possèdent, comme nous, des idées abstraites et intellectuelles. Nous avons sur ce point leur témoignage à eux-mêmes* Plusieurs d'entre eux, notamment les professeurs Berthier et Bèbian, déclarent^ d'après leur expérience personnelle et celle de leurs élèves, que le sourd-muet, même avant d'avoir reçu une instruction spéciale, a le sentiment du juste, celui du beau et celui du ridicule, qui tous impliquent l'idée d'ordre, c'est-à-dire une idée non seulement intellectuellej mais encore rationnelle et métaphysique au premier chef. Nous voyons également, parJ,'exempl€f

deMitchell,cemalheureuxenfant, sourd, muetetaveugle, dont Dugald-Stewart nous a si bien retracé l'histoire, qu'un sujet privé, non seulement de tout enseignement oral, mais même de tout enseignement visuel, laisse bien voir par certains traits qu'il n'est pas un animal comme un autre et qu'il appartient encore malgré tout à riiumanité. C'est une intelligence qui tàtoî:ne et qui peine au sein d'une matière rebelle, mais c'est toujours une intelligence. Il ne faut donc pas dire, avec Bonald, que l'homme pense parce qu'il parle, c'est-à-dire parce qu'il a une langue et des oreilles, pas plus qu'il ne faut dire, avec Helvétius, qu'il pense parce qu'il a des mains. Il pense, parce qu'il a une intelligence : elle seule est la cause efficiente de la vie intellectuelle; les divers sens n'en sont, quoi qu'en disent les traditionalistes et les sensualistes, que les causes instrumentales.

Bonald ne s'appuie pas seulement sur des faits bien ou mal observés, mais encore sur des raisonnements bien ou mal construits pour prouver que l'homme tire toutes ses idées de la parole et qu'il a recula parole de Dieu lui-même. Il y a, dit-il, deux espèces de vérités, les vérités générales, morales et sociales, et les vérités particulières et individuelles ou faits physiques. La parole n'est pas nécessaire à l'homme pour acquérir les dernières. Il peut se représenter les objets extérieurs avec la plus grande facilité, comme les animaux euxmêmes le font et sans avoir besoin pour cela ni de mois ni d'aucun système de signes. L'objet se sert alors de signe à lui-même, grâce à l'image qu'il laisse dans notre esprit et qui permet à celui-ci et d'y penser et de s'en

souvenir. Mais il en est tout autrement des vérités générales, morales et sociales. Comme elles sont de leur nature complètement étrangères aux sens et ne se lient dans notre esprit à aucune image et que, d'un autre côté, notre esprit ne peut penser qu'à Taide de ce qu'il sent et de ce qu'il imagine, jamais il ne pourrait les concevoir si elles ne lui venaient pas, pour ainsi dire, du dehors associées à des sons qui leur servent de véhicules et qui offrent une prise solide aux sens et à l'imagination. En d'autres termes, « de même que l'homme ne peut penser à des objets matériels, sans avoir en lui l'image qui est l'expression ou la représentation de ces objets, ainsi il ne peut penser aux objets incorporels, et qui ne tombent directement sous aucun de ses sens, sans avoir en lui-même et mentalement les mots qui sont l'expression ou la représentation de ses pensées, et qui deviennent discours lorsqu'il les fait entendre aux autres. C'est ce que J.-J. Rousseau a très bien aperçu : et Lorsque l'imagination s'arrête, dit -il, l'esprit ne marche qu'à l'aide du discours »; ce qui veut dire qu'on ne peut penser qu'au moyen de paroles, lorsqu'on ne pense pas au moyen d'images. On peut donc démontrer a priori, comme dit l'école, l'impossibilité de l'invention du langage, en considérant que la parole a été nécessaire pour penser même à l'invention du langagei. »

Si nos premiers pères, continue Bonald, avaient été plongés primitivement dans un état de barbarie et d'aphonie tout ensemble, comme le prétendent les ma-

* Recherches philosophiques, chap. xii.

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térialistes, ils n'en seraient jamais sortis. Vivant de la vie des animaux, ils n'auraient eu que des tendances animales; contents de boire, de manger, de dormir et de se représenter par des images les objets utiles ou nuisibles à leur conservation, ils n'auraient pas songé à créer des expressions pour des pensées qu'ils n'auraient pas eues. Le hasard peut mettre des hommes déjà fort développés intellectuellement sur la voie d'une grande découverte ; il peut leur faire inventer la poudre ou la boussole ; mais que fera-t-il inventer à des êtres encore dépourvus de toute parole, et partant, de toute pensée? Il leur fera peut-être pousser un cri particulier, produire un son qu'auparavant ils ne connaissaient pas ; mais qu'il y a loin de là à l'invention de ce vaste système d'expressions où toutes les idées morales, sociales, générales, viennent se refléter et où l'homme, la société, l'univers, se montrent comme dans un miroir ! Que de réflexions, que de comparaisons, que de jugements les premiers hommes n'auraient- ils pas dû faire pour trouver un système de signes aussi étendu et aussi compliqué I Mais comment réfléchir, comparer, juger j en matière intellectuelle, quand on ne possède pas encofe l'usage de la parole, qui est indispensable pour cela? Qu'ils eussent pu produire quelques-uns de ces sons imitatifs qui expriment des sensations plutôt que des idées, qui relèvent de l'imagination plutôt que de l'intelligence et dont on a dit pour cette raison qu'ils font image, admettons-le. Mais comment auraient-ils pu inventer le verbe, c'est-à-dire le mot par excellence, et s'en servir pour traduire la pensée avec ses nuances les plus délicates, c'est-à-dire pour marquer

l'action et la passion, l'indication et le commandement, le passé et le futur ? Comment des hommes grossiers, tels qu'on nous les dépeint, c'est-à-dire vivant uniquement dans le présent et aussi oublieux du passé qu'in soucieux de l'avenir, se seraient-ils avisés de distinguer si ingénieusement les diverses époques? Quand les grammairiens les plus profonds ont tant de peine à comprendre le savant mécanisme du langage^ comment veut-on que des sauvages incultes l'aient inventé?

On répondra peut-être que le langage n'est arrivé que lentement et successivement au degré de perfection où nous le voyons aujourd'hui. Une preuve, réplique Bonald, que le langage ne s'est pas perfectionné d'une manière lente et successive, mais qu'il nous a été donné tout entier d'un seul jet, c'est que les langues de tous les peuples, même les plus primitifs, sont des langues finies,^ c'est-à-dire qui comprennent plus ou moins explicitement toutes les parties d'oraison et qui expriment plus ou moins nettement les temps, les nombres, les personnes, les sexes, les substances, les actions, en un mot, toutes les idées qui sont comme le fond de la nature humaine. Il est même à remarquer que les langues anciennes l'emportent généralement sur les modernes, ce qui n'aurait pas lieu, si les langues se formaient, comme les différents arts, d'une manière graduelle et insensible. D'ailleurs, si le langage a été inventé, comment Thistoire, qui nous a conservé le nom des inventeurs de tous les arts, ne fait-elle nulle part mention de l'inventeur d'un art aussi prodigieux que le langage? Enfin, si le langage n'a eu qu'un inventeur, comment ce mortel extraordinaire a-t-ilpu faire ac-

cepter sa découverte par tous ses semblables, et, s'il en a eu plusieurs, comment expliquer les radicaux communs et les formes communes qu'oflfrent aujourd'hui encore toutes les langues parlées parmi les hommes ? Notre auteur conclut de toutes ces considérations que le langage est d'origine divine, c'est-à-dire que l'homme « a eu des paroles aussitôt que des pensées et des pensées aussitôt que des paroles, et que ces pensées, émanées de l'intelligence suprême avec la parole, n'ont pu être que des pensées d'ordre, de vérité, de raison, et qu'elles renfermaient toutes les connaissances nécessaires à l'homme et à la sociétés »

Bonald fait, comme on voit, reposer toute sa théorie de l'origine de la parole sur la distinction de deux classes de vérités, qui sont les vérités générales, morales et sociales d'une part, et les vérités particulières, physiques, individuelles Je l'autre. La parole, en effet, n'est pas nécessaire, suivant lui, pour connaître celles-ci, mais elle est indispensable pour connaître celles-là. Or, c'est là une division à la foi très vague et très inexacte ; car toutes les vérités physiques ne sont pas particulières et toutes les vérités morales ne sont pas générales. Ajoutons que nous pouvons très bien avoir des •idées morales, sans les associer à des paroles, c'est-àdire à des sons articulés. Je n'ai certainement pas besoin du moi moi pour avoir l'idée que ce mot signifie. C'est, au contraire, parce que j'ai cette idée naturellement que je comprends si facilement le mot qui sert à l'exprimer. Ce que je dis du moi, il faut le dire de la pensée, de la

t Rccherihej philo ;nphiques, cliap. xii.

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volonté, du sentiment, c'est-à-dire de ses diverses modifications : elles sont tellement inhérentes à ma nature et me sont tellement intimes que je ne puis manquer de les connaître comme moi-même. D'ailleurs, nos modifications morales sont si étroitement liées à nos modifications organiques que celles-ci servent souvent, en vertu des lois de l'association des idées, de signes à celles-là. Ainsi, lors même que nous aurions besoin de . signes pour connaître nos modifications internes, nous n'aurions pas pour cela besoin de mots : nos modifications externes nous en tiendraient lieu. Nous pouvons donc concevoir sans eux les idées morales tout comme les idées physiques. 11 n'est donc pas vrai de dire que nous ne pouvons pas absolument penser sans le secours de la parole et que, par conséquent, nous n'aurions pu penser à l'inventer, si nous n'en avions pas été tout d'abord en possession.

Inventer, du reste, n'est pas le mot ; car l'homme naît parlant, comme il naît pensant ; il possède naturellement la faculté d'articuler, ainsi que celle de transformer ses articulations en signes, et la nature ellemême l'excite à s'en servir. Bonald croit que l'homme, dans l'état d'animalité où on le suppose primitivement plongé, se serait contenté de boire, de manger, de dormir et qu'il n'aurait pas éprouvé le besoin de manifester sa pensée par la parole. C'est une erreur. Dans quelque état que l'homme ait pu être à l'origine, il devait posséder, au moins en germe, l'ensemble des attributs qui constituent notre humanité et qui nous distinguent des autres animaux. Or, parmi ces attributs, le désir de connaître, celui de communiquer avec ses semblables

et celui de se perfectionner tiennent le premier rang. S'ils sommeillent parfois dans certains individus, ils se déploient avec énergie dans l'espèce. Comment donc l'homme primitif, qui devait éprouver à un degré quelconque ces divers sentiments, se serait-il contenté, pour les satisfaire, du langage d'action qui ne pouvait traduire sa pensée que d'une manière vague et obscure, quand il avait à sa disposition et, pour ainsi dire, sous sa main le langage parlé qui était capable d'égaler, par l'immense variété de ses articulations, l'immense variété de ses idées elles-mêmes ?

L'homme a dû se servir d'abord des articulations pour désigner les objets extérieurs qui produisent des sons susceptibles d'être imités et pour désigner ces sons eux-mêmes. Les mots siffler, souffler, tonner, murmurer, crier, mugir, rugir, glapir, hurler, sont imitatifs dans toutes les langues et le sont encore plus dans les langues primitives que dans les nôtres. C'est à quoi Bonald n'a pas réfléchi, quand il s'est montré si embarrassé pour expliquer l'origine du verbe et qu'il a eu recours à l'intervention de ^on deus ex machina pour en rendre compte. Quant aux affections internes, on a dû les exprimer par les modifications organiques correspondantes. Etre triste, c'est ax)oir le cœur serré, être joyeux, c'est bondir d'allégresse ; être en colère, c'est sentir remuer sa bile; s'enorgueillir, c'est se rengorger; s'opiniâtrer, c'est se raidir, et ainsi de suite. 11 n'est pas de sentiment qui n'ait son expression en quelque sorte physique, même dans les langues abstraites et intellectuelles des peuples civilisés. A plus forte raison devait- il en être ainsi dans les langues

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concrètes et Imaginatives des peuples primitifs^Cene sont pas seulement les phénomènes affectifs, tels que ceux que nous venons de citer, ce sont encore les phénomènes cognitifs, que Ton peut rendre ainsi métaphoriquement, c'est-à-dire en leur donnant en quelque sorte un corps et une figure, en vertu des lois de l'association des idées et de celles de l'analogie. Dans la plupart des langues, en effet, les mêmes mots signifient à la fois image et idéCy voir et savoir, entendre et comprendre. Pour exprimer des connaissances plus fines et plus délicates, on empruntera à d'autres sens d'autres métaphores: on dira d'un homme qu'il a du tact, du gotit, du flair, ou encore qu'il réfléchit profondément à ce qu'il fait, qu'il pèse et qu'il calcule chacune de ses actions. On voit comment, les images une fois nommées dans une langue, et c'est toujours par là que Ton commence, on a pu arriver de proche en proche à nommer toutes les idées. Le mouvement de l'image à l'idée, du terme concret et physique au terme abstrait et métaphysique, *est facile à suivre dans la langue grecque, d'Homère à Aristote et dans la française elle-même, de Joinville à Condillac, bien que cette dernière soit une langue dérivée et de seconde formation.

Mais Bonald insiste. Comment, dit-il, des hommes grossiers ont-ils pu songer à inventer le langage parlé, c'est-à-dire calculer qu'avec les articulations dont ils disposaient, ils pourraient former un vaste système d'expressions où toutes les idées, non seulement particulières et physiques, mais encore morales et sociales,

* V. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques , nrticle Signes,

110 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

viendraient en quelque sorte se réfléchir ? Je réponds qu'ils n'ont point fait de calcul de ce genre, mais que l'instinct la fait pour eux et qu'ils les a poussés à lier certaines idées à certaines articulations, sans savoir ce qu'il faisaient (comme de Maistre s'exprime en parlant de la formation des constitutions primitives), et sans se douter qu'ils suivaient un procédé destiné à produire un jour des langues magnifiques. C'est ainsi qu'en liant entre elles quelques branches d'arbres pour s'abriter, les hommes des cavernes ébauchaient, à leur insu, un art qui devait un jour couvrir la terre de superbes monuments; c'est ainsi qu'en façonnant des haches de silex, les aiguilles en os, des manches de poignards en forme de renne, nos aïeux de l'âge de la pierre préparaient, sans le savoir, les prodiges de notre moderne industrie. Le grandtort de Bonald, comme de tous les philosophes du dix-huitième siècle, dont il s'inspire constamment, sauf à se séparer d'eux par une hypothèse aventureuse, c'est de ne voir dans les œuvres de la civilisation qu'un facteur possible, l'esprit de réflexion et de» calcul, et de ne tenir aucun compte de cet instinct, de cette spontanéité dont de Maistre, lui, a mis dans une si vive lumière le rôle merveilleux.

Mais, en admettant que des hommes grossiers aient pu s'aviser de créer les premières langues, comment les ont- ils créées si parfaites? D'abord, nous sommes trop loin de lorigine des langues pour savoir quel degré de perfection elles pouvaient avoir à cette époque reculée. Mais, en supposant, comme notre auteur l'avance sans preuves, qu'elles aient été finies dès le principe, c'est-àdire qu'elles aient possédé toutes les parties de l'oraison

et exprimé toutes les catégories de la pensée, non pas sur quelque point particulier du globe, mais sur toute la face de la terre, que faudra-t il en conclure? Que l'homme, en suivant instinctivement les lois de l'analogie, est arrivé partout à faire des œuvres achevées et d'une géométrie savante, comme celles que l'instinct fait encore faire aujourd'hui à l'abeille et au castor. En supposant, comme on le soutient, que toutes les langues aient des formes semblables, il faudra l'expliquer par ce fait bien simple, qu'elles se moulent toutes sur la pensée humaine, qui offre partout des caractères identiques. En supposant même qu'elles aient toutes, comme on le prétend, des radicaux communs, cela prouverait tout simplement qu'il y a un rapport naturel entre certains sentiments et certaines articulations, comme entre certains sentiments et certains gestes. Quant aux arguments que Bonald tire de la perpétuité et de l'universalité de la parole et du silence des traditions sur le nom de son inventeur, pour prouver qu'elle n'a point été inventée, ils peuvent avoir de la valeur contre ceux qui voient dans la parole une invention semblable aux autres et à laquelle Fhomme est arrivé par hasard et après bien des tâtonnements, mais ils n'en ont point contre nous. Puisque la parole est, suivant nous, naturelle à l'homme, il faut bien qu'elle soit un fait universel et perpétuel comme notre nature elle-même; puisque, suivant nous, l'homme articule, comme il gesticule, l'histoire n'a pas plus dû conserver le nom de l'inventeur des articulations que celui de l'inventeur des gestes, par la très bonne raison que l'un n'a pas plus existé que l'autre. oigtized by Google