M. L'ABBÉ MARET ET LE P. GRATRY OU LE SEMI-RATIONALISME CHRÉTIEN

Philosophie de M. Tabhé Mmrel: Essai sur le panthéisme, Théodicéechvéticnne — Vie de Gratry. — Dignité de la raison. Dieu prouvé par le procédé dialectique. — Le procédé dialectique identique à Tinduction et au procédé infinitésimal. — Réfutation de l'hégélianisme ou Dieu démontré par Tahsurde. — Dieu saisi par le sens divin et la méthode morale. — Destinée (\3 l'homme et destinée de l'humanité.

PHILOSOPHIE DE M. L'ABBÉ MARET : E!tSAI SUR LE PANTHEISME THÉODICÊE CHRÉTIENNE

Après avoir si longuement retracé Thistoire de Técoîe traditionaliste et de ses principaux représentants, nous allons faire connaître une école qui s'éleva en face d'elle, au sein du catholicisme, et qui compta, elle aussi, des adhérents distingués. Nous voulons parler de cette école semi -rationaliste qui, s'inspirant de saint Augustin et de Descartes, de Bossuet et de Malebranche, essaya de concilier la raison et la foi, les aspirations de

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la société civile et celles de la société religieuse, au lieu de les mettre en conflit. Elle fut inaugurée, vers le commencement de ce siècle, par le cardinal de la Luzerne et par Frayssinous, évêque d'Hermopolis. Frayssinous, le plus célèbre des deux, se révéla, comme on sait, par des conférences qu'il fit à diverses époques, sous le Consulat, sous TEmpire et sous la Restauration.

Prenant la parole au lendemain de ce xviii* siècle, où toutes les croyances de Thomme avaient été remises en question, et après cette Révolution qui en avait partout supprimé l'enseignement, Frayssinous comprit que le public auquel il s'adressait était presque aussi prévenu contre les principes de la religion naturelle, que contre ceux de la religion révélée elle-même. Aussi ce furent les premiers qu'il s'appliqua d'abord à établir. C'est par là que ses conférences se rattachent à la philosophie et rentrent dans notre sujet.

Frayssinous ne créa point de système, mais il emprunta aux systèmes les plus célèbres et les plus autorisés les preuves qu'ils donnaient du libre arbitre et de la spiritualité de l'âme, de l'existence de Dieu et de la loi morale, en les dégageant des hypothèses auxquelles ils les avaient parfois mêlées. Il invoque volontiers le . sens commun, comme les traditionalistes, pour raffermir les grandes vérités qui sont en quelque sorte le patrimoine éternel du genre humain, mais il se garde bien de l'invoquer seul, comme ils le font, et de jeter pour ainsi dire l'interdit sur nos autres moyens de connaître. Il s'en réfère volontiers à l'évidence du sens intime en matière de certitude, à l'exemple de Descartes et des cartésiens, mais il n'a garde de révoquer en doute,

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comme quelques-uns d'entre eux, la certitude des sens et de mettre ainsi l'esprit humain sur le chemin du scepticisme universel. 11 aime mieux reconnaître, comme un auteur de l'âge précédent, comme le P. Buffler, une évidence et une certitude égales aux dépositions de toutes nos facultés, du moment qu'elles se produisent dans des conditions convenables. Frayssinous portait dans la question des rapports de l'Eglise et de l'Etat la même mesure que dans celle des rapports delà foi et de la raison, et se montrait politique circonspect autant que philosophe modéré. Bien loin de demander avec hauteur que le pouvoir temporel se soumît au pouvoir spirituel et se bornât à exécuter ses décisions, il tra çaità chacun des deux sa sphère, et estimait qu'ils ne pouvaient en sortir sans se discréditer Tun et l'autre, et sans nuire au bien public.

Après Frayssinous, le semi-rationalisme et le gallicanisme déclinèrent rapidement, au sein de l'Eglise, sous Tinfluence toujours croissante du traditionalisme et de l'ultramontanisme, et finirent par n'y trouver presque plus d'interprètes importants et écoutés. La vogue et la popularité étaient à Lamennais et à ses disciples, qui rallièrent autour d'eux tout ce qu'il y avait déjeune et de bouillant dans le clergé de France, pour marcher à l'assaut de la science indépendante et de la société civile. Les études philosophiques elles-mêmes restèrent quelque temps fort négligées dans ce grand corps, et cela se conçoit: dès qu'on y regardait la philosophie comme une maîtresse d'erreurs, il était bien naturel qu'on n'allât pas chercher la vérité à son école.

Ce fut, quelque étrange que la chose puisse paraître,

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la lutte qui s'engagea entre FEglise et l'Université qui détermina, au sein delà première, une sorte de renaissance des études philosophiques. Il fallut bien, pour combattre victorieusement les doctrines de ses adversaires, se mettre en état de les comprendre et de leur opposer des doctrines meilleures. Parmi ceux qui prirent part à cette polémique et qui y portèrent le plus de mesure et d'habileté, on peut citer un compatriote et un ancien protégé de Frayssinous, Affre, archevêque de Paris. Ce prélat tint à se séparer non seulement de Lamennais qui soutenait la radicale impuissance de la raison, mais encore de Bautain qui lui refusait le pouvoir de s'élever jusqu'aux grandes vérités morales et religieuses : il reconnut que Dieu et le devoir ne sont point inaccessibles à ses investigations. Malheureusement, sous l'influence de l'esprit traditionaliste qui soufflait de toutes parts, ce que Afi're donnait à la raison d'une main, il le lui retirait de l'autre. Si elle peut connaître la morale et la religion dites naturelles, c'est, suivantlui, qu'elles lui ont été primitivement révélées, et qu'elles se sont transmises jusqu'à nous par une tradition ininterrompue.

Mais Afi're était un administrateur plutôt qu'un philosophe. Aussi, il laissa bientôt à un de ses administrés les plus éminents, à M. l'abbé Maret, le soin de remettre en honneur, très timidement d'abord, avec plus d'assurance plus tard, ce rationalisme chrétien qui avait fait autrefois la gloire d'Arnaud et de Malebranche, de Bossuet et de Fénelon.

M. Maret (Henri-Louis-Charles), évêque de Sura (in pariibus), primicier de Saint-Denis et doyen de la

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Faculté de théologie de Paris, est né k Meyrueis (Lozère), lé 5 avril 1805. Il fit ses études classiques au collège d'Alais et ses études théologiques au séminaire dlssy, où il se lia avec Lacordaire. Nous tenons de bonne source qu'il lut, vers cette époque, Voltaire, Rousseau et la jDlupart des philosophes du xviii*' siècle ; mais cette lecture n'altéra point ses sentiments religieux et laissa sa foi entière. Ordonné prêtre en 1830, il exerça d'abord le ministère sacré comme vicaire à Saint- Philippe du Roule. Durant les loisirs que lui laissaient ses fonctions, le jeune vicaire lisait les journaux, les revues et les publications de toute sorte qui se rattachaient à la question religieuse. V Avenir àe Lamennais le toucha médiocrement; mais, en revanche, les œuvres de Ballanche et de Bûchez, le Catholique du baron d'Eckstein et les écrits de Hautain, ces derniers surtout, le frappèrent et lui ouvrirent un horizon nouveau. Ce fut alors que cet esprit méditatif se mit à réfléchir sur les rapports de la foi catholique avec la science contemporaine, et qu'il se demanda quel était le principal ennemi contre lequel la première devait aujourd'hui se défendre. Cet ennemi lui parut être le panthéisme. De là son Essai sur le Panthéisme qu'il composa dans sa modeste chambre de vicaire de Saint- Philippe, rue de Chartres, 2, pendant les années 1838-- 1839, et qui parut au commencement de l'année 1840. Bien que r^55<2z fasse déjà la part assez large à la raison, il se ressent encore beaucoup de l'influence du traditionalisme et du fidéisme qui dominaient à l'époque où il fut écrit. 11 semble même, pour dire toute ma pensée, avoir été inspiré par la lecture du grand fi-

déiste de Strasbourg. Dans une lettre éloquente de la Philosophie du christianisme ^ce dernier reprochait, en effet, au clergé de s'oublier dans les exercices enfantins d'une scolastique stérile ou de s'escrimer à contre-temps contre l'athéisme et le déisme du xyiii** siècle, pendant qu'un ennemi bien autrement redoutable, armé de toutes les ressources de la science moderne, s'emparait peu à peu de toutes les positions, envahissait insensiblement sans avoir été reconnu, la société tout entière, et frappait déjà aux portes de l'Eglise pour le renverser. Le panthéisme, s'écriait Bautain, voilà la grande hérésie du XIX* siècle. Après Bautain, Isidore Goschler, celui de ses disciples auquel il reconnaissait le plus de sagacité philosophique, avait développé son idée dans une thèse médiocre qui fit néanmoins quelque bruit. Ce fut cette idée que M. l'abbé Maret reprit avec plus détalent dans son ouvrage.

Le nouvel écrivain s'attache à faire voir que le panthéisme est le trait, sinon unique, au moins caractéris tique et essentiel de la philosophie du xix® siècle. Il fait, suivant lui, le fond des grands systèmes de la moderne Allemagne, de celui de Schelling et de celui de Hegel, qui ont eu au dedans et au dehors de ce pays un si long retentissement. S'il s'accuse moins nettement dans l'éclectisme et le saint-simonisme, les deux principales doctrines qui se soient produites en France, à notre époque, en dehors de l'Eglise, il s'y laisse pourtant apercevoir à des regards attentifs. Pour le saint-simonisme, cela est évident et il est inutile d'y insister; pour l'éclectisme, M. l'abbé Maret croit pouvoir l'établir sans trop de peine.llvoit, en effet, de> germes de panthéisme dans cette

théorie de la raison impersonnelle qui semble identifier la raison humaine avec la raison divine, dans cette doctrine de la création où l'on n'admet pas plus de Dieu sans création que de création sans Dieu, et surtout dans cette proposition du fondateur de l'éclectisme, que le principe des choses est à la fois Dieu, nature et humanité.

Nous ne voulons pas défendre V. Cousin contre les accusations que M. l'abbé Maret dirige contre lui. Nous ferons seulement remarquer que cet esprit aussi mobile qu'élevé a passé successivement de la philosophie écossaise à la philosophie de Kant, de la philosophie de Kant à celle de Hegel, de celle-ci à celle de Descartes, et que c'est uniquement sur la phase hégélienne de son évolution mentale que peuvent porter équitablement les critiques qu'on lui adresse. Ajoutons que, si dans certains passages de ses écrits Cousin semble identifier Dieu, l'homme et la nature, dans d'autres, il les distingue avec le plus grand soin. C'est ce qu'il fait notamment^ quand il s'attache à établir, à l'exemple de Maine de Biran son maître, ce grand principe de la personnalité de l'homme qui sera l'éternel écueii du panthéisme*. Si l'auteur de l'JF^^ae est sévère envers Cousin, il est injuste envers ses disciples. Il englobe dans l'accusation générale de panthéisme Théodore Jouffroy, un philosophe plus réservé que téméraire, et auquel on a toujours reproché la circonspection tout écossaise plutôt que l'audace germanique de ses conceptions, le

i Voir le beau travail de M. Bersot, intitulé : Victor Cousin et la philosophie de notre temps (Débats, 11 et 12 novembre 1879).

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penseur qui a si bien décrit, dans ses Mélanges y Tempire du pouvoir personnel sur les instincts, et qui a si fortement réfuté, dans son Cours de droit naturel^ le fatalisme et le panthéisme lui- même comme incompatibles avec la noble morale qu'il se proposait d'établir. M. l'abbé Maret ne se contente pas de voir le panthéisme partout, en dehors de l'Eglise, au xix'' siècle : il tire de ce fait une conclusion plus importante que ce fait luimême, et qui paraît avoir été le but de son livre. Il en conclut que la raison, séparée de la révélation et abandonnée à elle-même, aboutit nécessairement aux plus déplorables erreurs, en un mot, que le rationalisme a pour dernière conséquence le panthéisme.

Q\xdiXi(ii Y Essai sur le panthéisme ^divxxi, il produisit une assez vive émotion dans le camp des rationalistes. Emile Saisset, qu'on trouve toujours au premier rang, à cette époque, parmi les défenseurs de la science profane et de la société civile, l'attaqua dans son article intitulé : Philosophie du clergé^ dont nous avons déjà parlé plus haut. Il y décrivait d'abord, à grands traits, l'attitude du clergé français durant les trente dernières années : il le montrait proclamant avec Lamennais la radicale impuissance delà raison, reconnaissant avec Bautain sa compétence dans les choses d'expérience et de raisonnement, et arrivant avec M. l'abbé Maret à lui accorder le pouvoir de s'élever jusqu'à la loi du devoir et jusqu'à Dieu lui-même. Puis, il faisait voir que ce dernier auteur n'allait pas encore assez loin, car il mettait à sa concession une condition qui tendait à la détruire, c'est que la raison, pour s'élever à ces grandes vérités, devait opérer sous la direction de la religion

chrétienne. Abandonnée à elle-même, elle tombait nécessairement dans les plus graves erreurs; le rationalisme, en d'autres termes, aboutissait inévitablement au panthéisme. Saisset repousse avec vigueur une telle assertion. Il fait remarquer que, si ce n'est plus à la philosophie, comme au temps de Y Essai siir Vindifférence et de Iz. Philosophie du christianisme^ mais au rationalisme, que le clergé prétend s'attaquer, c'est cependant au fond le même ennemi qu'il vise. Qu'est-ce, en effet, que le rationalisme, sinon l'appel à la seule raison en matière de vérités morales ou religieuses? Or, la philosophie elle-même n'est pas autre chose.

C'est ainsi, ajoute Saisset, que la philosophie a été comprise par tous ces grands hommes du xvii® siècle, qu'on semble, par pudeur, excepter de l'anathème lancé contre leurs successeurs actuels. Descartes commence sa philosophie par le doute méthodique, un doute qu'il étend à toutes choses, même à l'existence de Dieu, et il ne demande qu'à sa seule raison le moyen d'en sortir. Bossuet et Fénelon, Malebranche et Leibniz traitent de l'existence de Dieu et de ses attributs, de l'action de la Providence et de la nature du mal par les seules lumières naturelles et sans recourir jamais à l'autorité. Voilà donc des auteurs qui sont, aux termes de la définition de M. l'abbé Maret, non seulement des philosophes, mais encore des rationalistes. A plus forte raison faut- il dire la même chose de Platon, d'Aristote et des autres grands génies de l'antiquité. De plus, comme le rationalisme, d'après l'auteur de V Essai, conduit nécessairement au panthéisme, tous les illustres philosophes que nous venons de citer devront être panthéistes au

premier chef. Comment se fait-il donc qu'ils ne le soient pas?

A cette objection de fait, qui a déjà une assez grande force, Saisset ajoute une objection a priori^ qui a peutêtre encore plus de valeur, car elle ne laisse à l'adversaire aucune échappatoire. Soutenir que le rationalisme aboutit nécessairement au panthéisme, c'est soutenir, dit-il, que la raison, librement et sincèrement consultée, juge que de tous les systèmes le panthéisme est le plus conforme à ses lois essentielles, c'est-à-dire qu'il est de tous le plus raisonnable, ou plutôt qu'il est le seul raisonnable. Il faudra donc dire désormais de ce système ce que Pascal et après lui Lamennais disaient du scepticisme, qu'il est le vrai. Mais Saisset ne prend pas tous ces raisonnements au sérieux. Il croit que le panthéisme est seulement pour ses adversaires ce que le scepticisme était naguère pour Lamennais, un épouvanlail destiné à faire peur à l'esprit humain de lui-même, et à le rejeter tout tremblant dans les bras de la foi. Entre le catholicisme et le panthéisme pas de milieu! c'est là un mot de parti, comme on en fait souvent dans l'ardeur des luttes politiques ; ce n'est pas l'expression froide et sévère d'une vérité démontrée.

Bien que V Essai sur le panthéisme ne fût pas une réfutation décisive du rationalisme considéré en luimême et qu'il en signalât seulement une des consé quences possibles, il obtint un assez grand succès, comme le prouvent les articles de journaux et de revues qui lui furent consacrés, elles traductions qui en furent faites en italien, en allemand et plus tard en espagnol. C'est que ce livre répondait à un nouveau besoin des

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esprits, qui n'avait pas été satisfait depuis longtemps au sein du clergé, au besoin de faire appel à la raison, au lieu de se borner à déclamer contre elle. M^" AfTre jugea l'ouvrage de M. l'abbé Maret excellent, et offrit à l'auteur une chaire à la Sorbonne.

Le premier fruit de renseignement du nouveau professeur fut le livre intitulé : Théodicée chrétienne ou comparaison de la notion chrétienne et de la notion 7*ationaliste de Dieu. C'est un ouvrage polémique et réfutatif autant que théorique et dogmatique, comme cela ressort du titre même. Il roule, en effet, comme V Essai et comme la plupart des productions philosophiques du clergé contemporain, sur les mérites comparés de la philosophie et de la théologie, et sur le droit qu'elles peuvent avoir au. gouvernement des esprits. Ces seuls mots de Théodicée chrétienne accouplés l'un à l'autre indiquent assez la solution que M. l'abbé Maret donne à cette question. Si enclin qu'il soit à faire à la philosophie sa part, il est encore un de ces écri vains qui ne la comprennent qu'associée à la religion. C'est la thèse de V Essai sur le Panthéisme, précisée en même temps qu'agrandie, et traitée avec plus d'ordre et de mesure tout ensemble.

Le caractère du livre s'accuse dès le préambule. L'auteur se demande si la raison peut connaître l'existence de Dieu, et, au lieu de répondre par une affirmation catégorique, il hésite : il accorde qu'elle peut la connaître, mais seulement dais le cas où elle s'est développée dans un milieu chrétien, et sous l'action d'un enseignement extérieur. Cette part faite au traditionalisme dans le préambule delà théodicée, M. l'abbé Maret

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professe un rationalisme assez correct dans la théodicée elle-même. Ces preuves classiques de l'existence de Dieu dont Lamennais et Bautain avaient contesté la valeur, il les admet toutes et les expose les unes après les autres, comme Tavaient fait Bossuet et Fénelon, et plus récemment La Luzerne et Frayssinous. Il prétend seulement (et c'est ici que le semi- traditionaliste se retrouve) qu'elles ne sauraient être portées à leur dernier degré de perfection en dehors de l'influence des idées traditionnelles et chrétiennes. Pour le prouver, il s'attache à montrer les progrès qui se seraient accomplis, s*il faut l'en croire, en théodicée, sous l'action du christianisme, de Platon à saint Augustin, de saint Augustin à saint Anselme et de saint Anselme à Descartes. Malheui'eusement, comme on l'a dit, les preuves que M. l'abbé Maret admire chez saint Augustin ont un caractère platonicien bien marqué, et il y a une sorte de contradiction à les passer sous silence ou aies signaler froidement chez le maître, pendant qu'on les relève si bien et qu'on les célèbre avec tant d'enthousiasme chez le disciple.

De la question de l'existence de Dieu, M. l'abbé Maret passe à celle de sa nature et s'attache, sur ce point encore, à mettre les enseignements du christianisme audessus de ceux du rationalisme. Celui-ci, en effet, ne nie pas Dieu, mais il affiche, au moins suivant notre auteur, la prétention de l'agrandir, ou tout au moins de le tirer de la solitude inaccessible de son être, pour le mêler à l'univers, à peu près comme l'àme est mêlée au corps. A cette conception plus ou moins panthéistique de l'Etre divin, M. l'abbé Maret oppose la conception chré-

tienne qui part de Tidée de la souveraine perfection de Dieu pour exclure de sa nature la multiplicité, la diversité, la composition, la matière, la succession, le temps, et qui lui attribue Tunité absolue, la simplicité, l'immortalité et l'éternité. Seulement on peut lui dire que cette conception qu'il nomme chrétienne, il pourrait tout aussi bien la nommer rationnelle, car elle relève de la raison aussi bien que de la foi, de sorte qu'en l'opposant à un rationalisme erroné, il ne fait qu'opposer à ce dernier le rationalisme véritable.

M. l'abbé Maret ne s'en tient pas là. 11 essaye de déterminer plus nettement cette nature divine que beaucoup de philosophes regardent comme indéterminable, et emprunte pour cela ses données à la théologie : c'est dire qu'il expose le dogme de la Trinité. Nous n'avons point affaire ici à un écrivain, comme l'auteur delà Philosophie du christianisme y dont l'esprit aventureux et Imaginatif cherche dans la constitution ternaire des diverses créatures la preuve de la trinité du Créateur. Nous avons affaire à un penseur plein de circonspection et de sagesse, qui emprunte ses données à la théologie, en se gardant le plus possible d'y mêler ses vues propres. Le caractère plus ou moins impersonnel de cette exposition en fait le mérite aux yeux des fidèles qui veulent s'instruire des doctrines consacrées, mais il lui ôte un peu de son intérêt aux yeux des profanes qui cherchent du nouveau là même où, par un effet de la nature des choses, il ne doit pas y en avoir.

En cequi concerne les rapports de Dieu etde l'univers, M. l'abbé Maret professe naturellement la doctrine de la création eœ nihilo et l'oppose aux doctrines dualiste et

panthéiste. Celles-ci lui paraissent positivement contradictoires; car elles impliquent que l'être parfait ne Test pas. Suivant Tune, en effet, il est limité par une matière éternelle, et suivant l'autre, il déchoit de sa perfection souveraine, pour revêtir les misères de la naûure et de l'humanité. Quant à la doctrine de la création eœ nihilOy elle peut être obscure et difficile à comprendre, mais du moins elle n'implique pas contradiction.

Ces considérations de M. l'abbé Maret ne sont pas neuves : il n'y a guère moyen d'être neuf, quand on traite des questions si souvent débattues, et qu'on tient à ne pas s'écarter de l'enseignement traditionnel. Mais les applications qu'il en fait aux principaux systèmes contemporains offrent de la nouveauté et de la finesse tout ensemble. Pendant un séjour d'un an qu'il avait fait à Munich, où il avait vécu dans la société du théologien DôUinger et du philosophe Gôrres, il s'était initié au mouvement de là philosophie germanique ; aussi discutet-il avec une certaine compétence les idées de Fichte, de Schelling et de Hegel. Quant à celles de P. Leroux et de Lamennais, il les connaissait de longue date et n'a pas de peine à montrer qu'elles inclinent, à des degrés divers, vers la doctrine de l'unité de substance.

Traditionaliste mitigé dans son Essai sur le panthéisme publié en 1840, M. l'abbé Maret s'était assez rapproché du rationalisme dans sa Théodicée chrétienne qui vit le jour en 1844 ; il s'y rallia complètement dans son livre intitulé Philosophie et religion^ qui parut en 1856. Nous ignorons si cette évolution fut déterminée par ses propres réflexions ou par le mouvement d'idées qui s'opérait autour de lui, dans l'Église ;

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car c'était le temps où le traditionalisme était attaqué par le P. Chastel et condamné par le concile d'Amiens, et ou le P. Gratry relevait, dans sa Connaissance de Diei(, le drapeau de la raison.

Quoi qu'il en soit, le rationalisme de notre philosophe, j'entends son rationalisme chrétien, comme celui de saint Augustin et de Fénelon, se montre sans voile dans son nouveau livre. Il y fait voir que le sensualisme est un système erroné, car la sensation ne peut expliquer les idées nécessaires et absolues, puisqu'elle est ellemême contingente et relative. Il s'eflForce de prouver que le psychologisme ou conceptualisme, comme il l'appelle, est lui-même un système insuffisant. Sans doute il rend compte des idées d'être, d'unité, d'identité, qui ont leur type dans notre âme et qui se rapportent aux divers aspects de notre nature spirituelle; mais il échoue dans l'explication des idées de genre et d'espèce, dont les objets existent certainement hors de l'âme qui les conçoit, dans celle des idées morales qui ne viennent pas de nous, mais s'imposent à nous et s'imposent de haut et avec empire, dans celle enfin des idées métaphysiques d'infini et de perfection, qui ne peuvent avoir en nous leur modèle et leur original. Toutes ces idées étant nécessaires et absolues, ne sont pas quelque chose de l'âme, sans quoi celle-ci serait elle-même nécessaire et absolue ; elles sont, suivant l'expression de Bossuet, quelque chose de Dieu, elles sont Dieu même sans cesse présent au dedans de nous et nous éclairant de cette lumière qui illumine tout homme à sa venue en ce monde. C'est le rationalisme poussé jusqu'à la doctrine de Tintuition de l'Être des êtres, en un mot, jusqu'à Tontologisme.

372 TRADlTIONALISxME ET ULTRAMONTANISME

Nous ne voulons pas examiner ici ce qu'il faut penser de cette doctrine, que nous étudierons en détail dans un volume sur la philosophie contemporaine; bornonsnous à dire qu'elle est complètement opposée à celle du vicomte de Bonald. Notre auteur ne l'ignore pas : aussi il combat énergiquement cette dernière, tout en avouant qu'il l'avait autrefois admise et professée.

Par les divers travaux que nous venons de passer en revue, M^' l'évêque de Sura s'est acquis au sein de l'Église une grande et légitime autorité. C'est un philosophe éclairé ; car il a dégagé assez habilement la métaphysique cachée sous les dogmes du christianisme et mis le doigt avec assez de sûreté sur les côtés faibles des doctrines contraires à la foi. C'est un théologien sage et tolérant ; car il n'a jamais été favorable aux empiétements du pouvoir spirituel, et s'est distingué par son extrême modération à l'époque du dernier concile. Le seul défaut que nous nous permettons de lui reprocher, c'est de ne pas avoir à un assez haut degré le sentiment des difficultés qu'offrent les questions fondamentales, et de se contenter trop facilement en matière de preuves. C'est un esprit que le souffle du doute n'a jamais remué jusqu'à ses dernières profondeurs, et qui n'a jamais sérieusement considéré Funivers comme un problème dont il s'agit de trouver la solution .

Mais ce qu'il faut louer sans réserve chez M^' Maret, c'est l'aménité constante et la parfaite courtoisie de son langage, qui tranche avec le ton amer et injurieux de quelques-uns de ceux qui défendent la même cause* 11 est plein d'égards pour ses adversaires philosophiques, pour V. Cousin, pour Guizotj pour P. Leroux

lui-même, et il s'exprime sur Lamennais avec un respect attendri. On sent qu'on a affaire ici à un de ces esprits conciliants, à une de ces natures sympathiques qui conduisent les profanes à la religion autant que d'autres les en éloignent.

VIE DE GRATRY. — DIGNITE DE LA RAISON. — DIEU PROUVÉ PAR LE PROCÉDÉ DIALECTIQUE

La thèse soutenue par M. l'abbé Maret, dans son Essai sur le Panthéisme, fut assez vite abandonnée. Le clergé finit par sentir le danger d'une opinion qui , en proclamant que la raison aboutit, dans son mouvement naturel, à la négation de toutes les grandes doctrines morales et religieuses, proclamait le contenu même de là foi contraire à la raison. Dès lors, au lieu de se servir des erreurs de l'esprit humain pour combattre la raison et la philosophie, il se servit de la raison et de la philosophie pour combattre les erreurs de l'esprit humain. Cette évolution est surtout sensible chez le P. Gratry. Nourri de fortes études, affilié à cette Société de l'Oratoire dont Bossuet a célébré la sage indépendance, et qui avait donné à la France le P. ïhomassin , Maiebranche et d'autres esprits aussi attachés à la philosophie qu'à la religion, il suit la noble voie que lui indiquent l'éducation qu'il a reçue et la tradition qu'il a acceptée. Loin de rabaisser la raison, il la relève ; loin de proclamer que le panthéisme en est le dernier mot, il déclare qu'il en est la négation et le renversement.

374 TRADITIONALISME ET UJUTRAMONTANISME

Bien plus, il essaie de le prouver par des arguments tirés de la raison même et par Tautorité des plus grands philosophes , sauf à montrer ensuite que la religion ajoute aux lumières naturelles de nouvelles lumières. Que s'il ne rend pas encore pleinement justice au rationalisme, qu'il désigne sous le nom de philosophie séparée, il est cependant plus équitable envers lui que ses prédécesseurs.

Alphonse Gratry naquit à Lille en 1805. Il était fils d*un employé de l'intendance militaire qui le promena de ville -en ville en Allemagne, durant les guerres du premier empire, et d'une jeune femme de dix- sept ans à peine à laquelle il s'attacha comme à une sœur aînée et à une mère tout ensemble. Il commença ses études au lycée de Tours et les finit à Paris, au lycée Saint-Louis. Il ne réussit pas seulement en rhétorique, où sa brillante imagination le servait à souhait, mais encore en philosophie, où il préluda à ses succès futurs comme moraliste et métaphysicien, en remportant le prix d'honneur au concours général.

Ce fut pendant ses études (lui-même nous le raconte dans ses Souvenirs de jeunesse et dans ses Sources) qu'il passa par une crise qui devait décider de sa vie. Il était un soir étendu sur sa couchette d'écolier, quand il se mit à rêver aux succès qui l'attendaient soit dans la modeste enceinte du collège, soit sur la scène plus éclatante du monde. Il se voyait déjà par la pensée orateur célèbre , écrivain renommé, chef de famille opulent et entouré d'une postérité nombreuse. Mais bientôt ce brillant tableau allait s'assombrissant : il se sentait peu à peu fléchir sous le poids des années, il perdait

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successivement chacun de ceux qui lui étaient chers et bientôt la mort, Finévitable mort, étendait sur lui sa main glacée. Le rêve fut si ardent, la vision si intense, qu'un instant le jeune songeur crut toucher à ses derniers moments : voilà donc, se dit-il , ce que c'est que la vie ! et cependant les hommes n y pensent pas et ne cherchent pas à en percer le mystère; ils jouissent un instant de la lumière, sans réfléchir, « comme des moucherons qui dansent et bourdonnent dans un rayon de soleil. » Dans l'émotion qui l'agite, le jeune Gratry ne peut se contenir : « 0 Dieu, s'écrie t-il, expliquez-moi l'énigme! Mon Dieu, laites-moi connaître la vérité; je jure de lui consacrer ma vie. »

Gratry venait, dans cet instant solennel, de se poser ce problème de la destinée dont la seule pensée a fait éclore tant de métaphysiciens et de philosophes. Il se le posait, comme une autre nature d'élite, Théodore Jouffroy, se l'était posé quelques années auparavant; mais l'un voulait résoudre ce problème pour le résoudre, l'autre, pour agir conformément à la solution trouvée; le premier tenait, avant tout, à éclairer son intelligence, le second à orienter sa vie. Non seulement le but poursuivi par les deux jeunes hommes n'était pas le même, mais les moyens qu'ils employèrent pour l'atteindre furent difi'érents. Quand Joufl*roy, en descendant au fond de lui-même, se fut aperçu qu'aucune de ses anciennes croyances n'était restée debout, il essaya de s'en faire d'autres lentement, avec circonspection, en se pliant aux règles de la logique la plus sévère; quand Gratry, en se berçant de la pensée d'un brillant avenir, eut été amené à réfléchir sur le mys-

tère de l'existence, il ne se livra point à des recherches savantes pour le pénétrer. Il s'abandonna aux élans de son cœur, il eut des entretiens pieux, des visions et des extases qu'il nous confie lui-même. Si le premier avait été, avant tout, un chercheur et un philosophe, le second fut surtout un croyant et un apôtre.

Nous ne suivrons pas Gratry à l'école polytechnique où il ne se distingua en rien de ses camarades, ni à l'école d'application de Metz, où le jeune sous-lieuterant ne fit que passer, ni à Paris, où il donna quelque temps des leçons pour vivre. Bornons-nous à dire qu'il s'affilia, vers la fin de la Restauration, à la petite société qui s'était groupée autour de Bautain et de M^^'^Humann; que devenu prêtre, il entra, sur le conseil de la, sainte, comme on l'appelait, au couvent des Rédemptoristes de Bischenberg, puis au petit séminaire de Molsheim, où il enseigna depuis 1830 jusqu'en 1840; qu'il fut, à cette date, nommé directeur du collège Stanislas, puis aumônier de l'École normale supérieure, et qu'il se révéla alors au grand public par la polémique fâcheuse qu'il engagea contre M. Vacherot, à propos de sa savante et profonde Histoire de V École cP Alexandrie, Mais le livre qui établit sa réputation comme écrivain et comme penseur fut son livre l>e la Connaissance de Dieu, qui parut en 1853, et qui fut couronné par l'Académie française en même temps que le livre du Devoir de M. Jules Simon.

Dès le début de cet ouvrage, Gratry s'élève contre ceux qui ont exagéré la faiblesse de la raison au point de soutenir qu'elle est impuissante à établir l'exislence de Dieu et les autres grandes vérités qu'on peut regar-

der comme les préambules de la foi. C'est, dit-D, dans cet excès funeste que sont tombés autrefois Luther, Calvin, les jansénistes, et, de nos jours, Lamennais et ses adhérents. Ces derniers n'ont réussi, par leurs déclamations indiscrètes, qu'à aggraver le mal de l'indifférence au lieu de le guérir. A force de répéter aux hommes que la raison humaine ne peut rien savoir, ils ont fini par le leur faire croire et par les désintéresser aussi complètement des vérités qui sont du ressort de la philosophie que de celles qui relèvent de la théologie. Aussi ce n'est pas seulement la religion, suivant Téminent oratorien, c'est la raison elle-même qui est aujourd'hui en péril. La défiance qu'elle inspire fait qu'on hésite à se servir de ses instruments les plus soli<ies et de ses armes les mieux trempées ; on craint ou de n'en l-as savoir tirer parti ou de se blesser en en faisant usage.

Par suite de cette pusillanimité intellectuelle, qui est devenue endémique, on laisse se produire autour de soi les sophismes les plus choquants, sans les arrêter au passage. Raisonner, discuter, argumenter, ce sont là des choses surannées comme les mots qui les expriment. Que d'hommes ne voit on pas, et parmi les plus éclairés et les plus savants, qui subissent passivement l'atteinte d'un raisonnement faux, qui a en emportent dans la tête la conclusion comme une flèche qu'aucui.e armure n'a repoussée et que la main inhabile ou timide ne sait pas arracher^ » ! Il en résulte que chacun, ayant cessé de s'intéresser aux choses rationnelles et supérieures, qui sont le fonds éternel de la philosophie, ne vit plus

1 Connaissance de Dieu. Introduction, p. 4,

que pour les plaisirs et les affaires, c'est-à-dire pour les choses sensuelles et inférieures : « Plus de raison, comme dit Bossuet, ni de partie haute; tout est sens, tout est abruti et entièrement à terre. » C'est là un tableau de Tindifférence en matière philosophique qui peut servir de pendant h celui que Lamennais nous a laissé de l'indifférence en matière religieuse.

LorsqueGratry débuta dans sa carrière de philosophe, l'esprit français ne souffrait pas seulement du lamen naisianisme pur ou mitigé dont il avait trouvé le germe sur notre propre sol, il commençait à être atteint d'un mal plus profond qu'il avait puisé au dehors, nous vou - Ions parler de Thégélianisme. Durant ses courses un peu aventureuses à travers les systèmes de tous les temps et de tous les lieux, V. Cousin s'était pris un instant de belle passion pour les doctrines de Schelling et de Hegel ; il en avait même déroulé les aspects les plus saisissants aux regards de ses auditeurs surpris autant que charmés, dans les hardies et éclatantes leçons de 1828. 11 les renia plus tard, mais d'autres les adoptèrent et les opposèrent non sans succès au rationalisme spiritualiste et cartésien auquel il avait fini par s'arrêter. Ils ne transportèrent pas chez nous de toutes pièces la construction immense du philosopha allemand et ne soutinrent même pas, comme Gratry les en accuse, le principe fondamental de l'identité des contradictoires, mais ils en firent ressortir avec autant de sympathie que d'admiration certains côtés caractéristiques et importants. Gratry vit dans la nouvelle philosophie une maladie mentale qui appelait un prompt remède ; car il la faisait principalement consister dans la négation du principe

de contradiction, c'est-à-dire de la raison elle-même dont il est le fond. Pour combattre le fléau, comme il l'appelait, il fallait, disait-il, rétablir dans les esprits le respect de la raison et les habituer à en pratiquer, sous le nom de règles de la logique, les lois essentielles ; il fallait les accoutumer à distinguer sévèrement la philosophie delà sophistique, qui a toujours cherché à se parer de son nom et à usurper son autorité.

Après ces préliminaires que nous avons cru devoir reproduire avec quelque détail, parce qu'ils accentuent nettement la physionomie du Père Gratry et marquent avec précision le rôle qu'il a joué, cet écrivain aborde l'étude de la philosophie. Il la définit, comme les anciens et comme Bossuet, l'étude de la sagesse, c'est-à-dire qu'il lui assigne un double objet, le vrai et le bien. C'est là une conception que nous ne pouvons qu'approuver, car nous avons nous-même essayé d'établir, à rencontre de M. Renan et de M. Taine, que la philosophie est une recherche intellectuelle et une discipline morale tout ensemble ^ Gratry fait rentrer dans la philosophie la connaissance de Dieu, la connaissance de l'àme dans ses rapports avec Dieu et avec le corps, la théorie de l'intelligence et celle de la volonté, c'est-à-dire la théodicée, la psychologie, la logique et la morale, et en cela il fait comme tout le monde. Mais il s'écarte des idées généralement reçues, en ce qu'il place la connaissance de Dieu avant toutes les autres, sous prétexte qu'elle est la plus facile de toutes et qu'elle les contient toutes implicitement.

Y a-t-il un Dieu, c'est-à-dire un être infini et parfait,

i Voir notre Philosophie du devoir, 3e édition, introduction.

380 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

principe et support immuable de toutes choses, ou n'y a-t-il que des êtres imparfaits et limités qui apparaissent un instant et sans cause à la lumière du jour et qui s'évanouissent ensuite pour jamais ? De ces deux opinions, la première pouvait seule satisfaire un esprit qui aspirait à un bonheur sans fin et sans nuages et que la pensée de la rapidité vertigineuse de la vie avait précipité de bonne heure dans les bras de la foi. Mais Gratry ne se borne pas à chercher en lui-même la preuve d'une vérité qui lui est chère, il la demande à tous les penseurs éminents qui Tout précédé et se plaît à constater qu'ils sont unanimes sur ce point essentiel, comme sur tous ceux qui importent au développement de la vie morale. Bien plus, il soutient qu'ils y sont tous arrivés, non par la déduction, qui va du même au même, ix^ais par la dialectique, qui va du différent au différent; car c'est la seule méthode qui permette de franchir l'abîme qui sépare le relatif de l'absolu.

Parmi ceux qui ont établi l'existence de Dieu comme ilTeiitend, Gratry cite en première ligne Platon. Platon s'élève, en effet, de l'imparfait au parfait, du fini à l'infini, par l'effacement de toute imperfection et la suppression de toute borne. De plus, il prend le premier de ces deux termes pour point de départ, non pour prin cipe, et comprend qu'il y a là induction ou saut dialectique, non déduction ou marche syllogistique. Il n'ignore même pas que, pour nous élancer ainsi de l'imparfait au parfait, nous avons besoin d'être sollicités par l'amour que le parfait nous inspire, et qu'à cette hauteur la vie intellectuelle et la vie morale se confondent ^

* Connaissance de B'nm, t. I, p. 72 et suivantes.

Le théoricien du syllogisme, Aristote, suit lui-même la marche dialectique pour résoudre la question qui nous occupe. Il y a du mouvement, dit-il, donc il y a un moteur immobile. Au point de vue de la dialectique, qui s'élève d'un bond du contingent au nécessaire, et ajoute à une vérité une vérité nouvelle qu'elle ne contient pas, ce raisonnement est irréprochable. Mais, au point de vue de la déduction syllogistique, qui va du même au même, ou si Ton aime mieux, du contenant au contenu, il est vicieux au premier chef. Le mouvement, en effet, n'est pas identique à Timmobilité : comment dès lors conclure celle-ci de celui-là ? Le variable re contient pas l'invariable : pourquoi donc faire sortir ce dernierdu premier? En présence du mouvementqui emporte, à ce qxiMl semble, tous les êtres, Heraclite n'affirmait que le mouvement : ((Tout s'écoule», disait-iltristement. 11 s'arrêtait au premier terme de la marche dialectique. En présence de ce même mouvement, Platon affirmait l'immuable : il suivait la marche dialectique jusqu'au bout. Aristote Tafârme aussi : il fait delà dialectique, en croyant peut -être faire de la syllogistique ^

Gratry trouve le même procédé, non seulement chez saint Augustin et chez saint Thomas, qui sont disciples l'un de Platon et l'autre d* Aristote, mais encore chez les philosophes du xvii"* siècle, qui ne sont disciples de personne. A cette époque, Tesprit humain, affranchi des liens de l'autorité, se met à c!i(3rcher la vérité par luimême, sans le moindre souci du passé, et l'exprime telle qu'il la voit : la philosophie est complètement

^ Connaissance de Dieu, 1. 1, p. i3 *.

renouvelée. Cependant, comme les lois de la raison humaine sont toujours les mêmes, et que les esprits supérieurs les suivent toujours, il arrive que la théodicée nouvelle, représentée par les plus beaux esprits de ce temps, o-ïncide ^ur tous les points essentiels avec l'ancienne, sauf qu'elle constitue à son égard un progrès véritable au point de vue de la précision et de la rigueur.

Descartes précise et simplifie la preuve de l'existence de Dieu, et analyse l'idée de l'infini avec une exactitude inconnue de l'antiquité, tout en restant en parfait accord avec tous les penseurs éminents de l'ancien monde. Pour lui,, comme pour eux, se bien connaître c'est déjà connaître Dieu, car c'est voir dans la vue du fini l'infini par contraste; pour lui, comme pour eux, l'homme aspire à ce qu'il y a de plus grand et de meilleur, c'nst-àdire qu'il tend vers l'infini et que l'amour du souverain Bien est son amour essentiel ; pour lui, comme pour eux, il y a en nous une idée confuse de Dieu qu'il appartient à la raison de rendre explicite, et un vague attrait vers Dieu, qu'il dépend de la liberté défaire aboutir. G'ist pour cela, dit Gratry, que toute doctrine en matière religieuse peut devenir, suivant les dispositions du sujet, une doctrine de vie ou une doctrine de mort> une philosophie du Bien et de l'Être ou une philosophie du Mal et du Non-Étre. C'est la grande distinclion de la philosophie véritable et de la sophistique*.

Gratry découvre la dialectique platonicienne appli quée à la démonstration de l'existence de Dieu jusque chez Pascal, où elle est bien moins apparente qu'ailleurs

* Connaissance de Dieu, t. I, p. 337.

et OÙ beaucoup de lecteurs ne la soupçonneraieut pas. Suivaat lui, Tardent solitaire insiste principalement sur le côté pratique de la preuve de l'existence de Dieu, c'està-dire sur le ressort moral. Ce qu'il lui faut, ce qu'il appelle de tous ses vœux, ce n'est pas seulement Dieu entrevu par l'esprit, c'est Dieu devenu sensible au cœur par Tamour et la pratique du bien. De là son dédain, non pas précisément pour la raison, mais pour le raisonnement, pour le procédé syllogistique, dédain qui Ta fait accuser de scepticisme. De là ses appels constants, réitérés, à l'amour, à la charité, au cœur, qui lui pa raît le vrai centre de la vie morale. Ce qu'il humilie, c'est moins, dit notre auteur, la raison elle-même, que la raison çéparée du cœur et de Dieu ; car Dieu se révèle surtout au cœur qui l'aime et qui s'attache à lui comme au souverain bien. Sous le sceptique dont on a tant parlé de nos jours, Gratry retrouve simplement un disciple de la vraie dialectique, de celle qui s'appuie et se fonde sur l'amour. C'est là une explication de la doctrine de Pascal, qui n'est peut-être pas exacte de tout point, mais qui est extrêmement ingénieuse*.

Cette partie de l'œuvre de Gratry peut donner lieu à plusieursobservations. C'est àtort,suivant nous, quel'auteur a placé, à l'exemple de Lamennais, l'étude de Dieu avant celle de l'âme et suivi la méthode ontologique de préférence à la méthode psychologique. 11 s'appuie, pour le faire,sur deux raisons qui ne nous paraissent pas plus solides l'une que l'autre. La première, c'est que la théodicée est la plus facile des sciences philosophiques ;

* Connaissance de Dieu, t. I, p. 372.

384 TRADITIONALISME ET IJLTR AMONTANISME

la seconde, c'est qu'elle implique les autres et que ces dernières s'en déduisent naturellement.il est mal fondé à prétendre que la connaissance de Dieu est plus facile que celle de nous-mêmes ; car chacun sait qu'il n'y a rien de si clair pour nous que notre existence et notre pensée, qui est notre attribut essentiel, tandis que Dieu nous apparaît toujours, lors même que nous y croyons fermement, comme un être mystérieux et caché, Deiis absconditus. Il a tort de soutenir que la psychologie se déduit de la théodicée ; car il est manifeste que, si je ne connaissais que celle-ci, je n'aurais pas le moindre soupçon de celle-là. Si, en effet, l'existence de l'homme suppose celle de Dieu, la réciproque n'est nullement vraie. 11 est bien plus exact de dire que ce n'est, comme nous l'avons vu, qu'avec des matériaux empruntés à la psychologie qu'on peut construii/e scientifiquement la théodicée.

Nous reprocherons encore au père Gratry d'avoir donné un développement iftimodéré à la partie historique de son travail : il a en effet, consacré plus de quatre cents pages, c'est-à-dire plus de la moitié de son livre, à l'histoire d'une seule preuve de l'existence de Dieu. Il a, par conséquent, gravement méconnu ces lois de l'unité et de la proportion qui s'imposent à toutes les œuvres de l'esprit et auxquelles il juge lui-même que notre littérature actuelle ne se conforme pas toujours assez. Nous reconnaissons, du reste, que, dans ce morceau d'histoire, Gratry montre autant de pénétration que de savoir et amène habilement, bien qu'en leur faisant un peu violence, les penseurs les plus divers à rendre témoignage à une grande vérité et à la seule méthode par

laquelle, suivant lui, il ait été donné aux hommes deTatteindre. Nous aimons à voir chez lui Aristote, qui a tant combattu la dialectique de Platon, obligé de s'appuyer sur elle pour s'élever aux plus hauts sommets de sa métaphysique, et Pascal lui-même, ce véhément adversaire de la raison, réduit à pratiquer, à son insu, sous le nom d'amour de Dieu, un des principaux procédés delà méthode dialectique et rationnelle.

LE PROCÉDÉ DIALECTIQUE IDENTIQUE A L*1NDUCTI0N ET AU PROCÉDÉ INFINITÉSIMAL

Après s'être servi du procédé dialectique pour prouver l'existence de Dieu, Gratry s'attache à en faire ressortir l'importance et à montrer que nous ne suivons pas seulement ce procédé en théodicée, mais encore dans les sciences physiques et mathématiques ; car il est au fond identique à l'induction des physiciens et au procédé infinitésimal des géomètres. Il expose cette théorie dans sa Connaissance de Dieu, où elle n'est qu'ébauchée, et dans sa Logique, où elle est développée avec ampleur et appuyée de toutes les raisons qui peuvent la rendre plausible. C'est là ce qu'il considère comme sa grande découverte; c*estpar là qu'il espère imprimer aux études philosophiques un mouvement tout nouveau et ramener les savants à la philosophie, en attendant qu'il puisse ramener les philosophes eux-mêmes à la religion.

L'induction ou marche dialectique est, suivant Gratry, un procédé d'une importance capitale et sans lequel tout progrès dans nos connaissances serait à jamais impossible. La déduction, en effet, ne peut jamais s'élever au-dessus de son point de départ, puisqu'elle procède toujours par voie d'identité : allant toujours du même au même, elle reste toujours au même point. L'induction ou dialectique, au contraire, ne prend son point de départ que comme un point d'appui, pour s'élever plus haut : elle arrive ainsi à quelque chose de différent, elle atteint un principe supérieur et universel. Platon nous le fait entendre, quand il dit qu'if n'est donné qu'au dialecticien d'atteindre au sommet de la science. Aristote lui-même reconnaît l'insuffisance de la déduction ; car il déclare qu'elle suppose des majeures et que l'induction seule peut lui en fournir. Un penseur contemporain plein d'autorité, Royer- Collard, fait remarquer, de son côté, que l'induction et la déduction constituent « en quelque sorte deux raisons humaines, qui ont chacune leurs principes, leurs règles et leur logique », mais que la première est bien plus utile que la seconde, car elle découvre, elle acquiert, tandis que l'autre féconde et développe. C'est même par une induction d'un certain genre que cet auteur explique le mouvement par lequel l'homme conclut de sa dur^e personnelle la durée de toutes choses et la durée infinie et absolue. Alors, en effet, il ne déduit pas, mais il induit, puisqu'il va du moins au plus, au lieu d aller du même au même *.

* LoffUjuc. t II. p. 3S.

Mais ce sont là des vues générales qui ne touchent encore qu'indirectement aux deux thèses posées par le Père Gratrj, celles de l'identité de la marche dialecique avec Tiaduction des physiciens, d'une part, et avec le calcul infinitésimal des géomètres, de l'autre. Pour établir la première, il commence par contester l'opinion généralement reçue, que les lois de la nature sont contingentes et qu'on n'arrive à les déterminer que par un3 longue série d'observations et d'expériences. Suivant lui, la nature est contingente, mais ses lois sont nécessaires : ce qui le prouve, c'est qu'on les exprime par des formules mathématiques. Quant à l'induction baconienne par laquelle on prétend les saisir, c'est une induction bâtarde et stérile, qui n'a jamais rien produit et qui mérite à peine le nom d'induction. La seule induction vraie et féconde est celle de Kepler ; car elle a permis à son auteur de lire couramment dans le ciel et d'y faire ces prodigieuess découvertes dont celles des siècles suivants n'ont été que des conséquences. Il s'agît donc de savoir quelle a été la marche suivie par Kepler.

Et d'abord, ce grand homme croyait profondément aux lois de la nature, non pas à des lois compliquées et accidentelles, mais à des lois simples et fixes, émanées d'un Dieu unique et immuable. Il voyait dans toute créature la trace du Créateur et était convaincu que la loi de chaque être de la nature était un reflet de celle de l'Être divin. Aussi sachant, dit Gratry qui admire beaucoup ce procédé d'une valeur fort contestable, que la loi de Dieu est la trinité des personnes dans l'unité de la substance, il chercha quel vestige de la Trinité divine les formes et

388 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTARISME

les mouvements des astres pouvaient bien comporter, et trouva que rien ne ressemblait plus à la Trinité que la sphère et le cercle qui réunissent, comme elle, l'unité et la variété. C'est en partant de cette conception qu'il se livra à ses immenses calculs et arriva à découvrir cette grande loi que toutes les planètes se meuvent dans des ellipses dont le soleil occupe l'un des foyers. Sur la vue d'un nombre limité de positions de quelques planètes, il affirma les positions passées, présentes et futu res de toutes les planètes : il conclut ou plutôt il s'élança de la pluralité à la totalité, du fini à l'infini*.

Il n'y a rien, suivant Gratry, de plus naturel qu'un tel procédé , parce qu^il n'y a rien de plus naturel que la raison et que la croyance aux lois de la nature qu'elle nous suggère , c'est-à-dire que la croyance à l'unité sous la variété, à l'absolu sous le contingent. Or, c'est là le procédé dialectique, procédé qui nous échappe, parce qu'il est trop rapide et qu'il nous est. trop intime , car il est le mouvement fondamental de la raison hu maine. C'est lui, eneff'et, qui « distingue l'homme qui voit la loi , dans son universalité, dans son extension infinie, de la bête qui ne voit que la pluralité des phénomènes », et qui lui fait saisir, sous une confusion apparente, une géométrie réelle. Et il ne faut pas nous étonner, dit Gratry, qui semble ici répondre d'avance à M. Taine; que nous saisissions la géométrie par le même procédé que nous saisissons Dieu ; car ce sont là deux absolus qui n'en font qu'un. Kepler le comprenait admirablement; c'est ce qui lui faisait dire : « La

* Logique^ t* II, p. 00.

géométrie, antérieure au monde, coéternelle à Tintelligence de Dieu , Dieu lui-même , car tout ce qui est en Dieu est Dieu, — a fourni à Dieu les formes de la création et a passé dans Thomme avec l'image de Dieu. » Belles et magnifiques paroles ! Les vérités mathématiques n'existent , en efi'et , que dans l'absolu , qu'en Dieu. C'est là que tend, à son insu, l'esprit du géomètre et de l'astronome , et le principe de l'induction , la croyance spontanée aux lois de la nature, n'est que la croyance sourde de la présence de Dieu en elle.

Non content d'assimiler le procédé dialectique, par lequel les philosophes démontrent l'existence de Dieu, à l'induction qui révèle aux physiciens les lois de la nature, Gratry le compare au calcul par lequel les géomètres opèrent sur l'infini mathématique, et prétend même que le premier est identique au second. Ce calcul dont la découverte simultanée a illustré Newton et Leibniz, simplifie, comme on sait, les problèmes les plus compliqués , en considérant les courbes comme des polygones d'une infinité de côtés infiniment petits. C'est pourquoi Leibniz nommait son analyse : analyse des indivisibles ou des infinis. Voilà donc l'infini qui intervient dans les mathématiques , comme on l'a vu intervenir tout à l'heure dans les sciences physiques , pour les renouveler et en changer la face. Sans reproduire les longs raisonnements auxquels Gratry se livre sur cette matière, contentons-nous de dire que, si l'infini mathématique ne lui paraît pas une réalité véritable, il ne lui semble pas non plus une simple idée de notre esprit, mais une manifestation de la pensée divine. Il ajoute que nous le connaissons de la même

manière que Tinûai métaphysique, c'est-à-dire par ridée du fini qui lui répond et par Télimination des limites qui le constituent comme ieV.

Telles sont les considérations par lesquelles le P. Gratry a essayé de fortifier les preuves de l'existence de Dieu. Il a cherché à montrer que le procédé dialectique, qui en est Tessence et le nerf, n'est pas un procédé exceptionnel et particulier à la métaphysique, mais qu'on l'emploie aussi avec succès dans les autres sciences : d'où il suit qu'on ne saurait condamner la métaphysique sans condamner en même temps ces sciences qui"jouissent aujourd'hui d'une si grande autorité. Gratry retrouve même son procédé favori dans la poésie, qui s'élance du beau limité et imparfait au beau sans tache et sans limites, et dans la prière, par laquelle 1 ame religieuse s'élève des êtres relatifs de cette terre à l'Être absolu. Grâce à cette théorie dont il a trouvé dans le passé les éléments épars, mais qu'il a, le premier, établie dans son ensemble, il espère, suivant sa vive expression, que la logique, qui n'avait que des pieds, aura désormais des ailes.

Quand celte théorie parut, elle excita un assez vif intérêt, mais elle rencontra, en définitive, plus d'adversaires que d'adhérents. Déjà Charles de Rémusat y avait signalé quelques particularités, à son avis, assez étranges, quand Emile Saisset la prit directement à parlie dans un article remarquable où , tout en rendant justice au mérite de l'auteur, il traitait la doctrine avec une sévérité peut-être excessive. Celait le rationalisme

^ Connaissance de Dieu, t. II, p. 133.

pur et sans mélange de théologie et de mysticisme qui jugeait le rationalisme chrétien et mystique renaissant.

Il est impossible, disait Saisset, d'identifier l'induction avec la méthode dialectique. La première « consiste, suivant la définition d'Herschell, à s'élever par des observations et des expériences bien conduites à la connaissance des lois de la nature, lesquelles ne sont autre chose que les relations constantes qui existent entre les phénomènes de l'univers. » La seconde consiste, au contraire, étant donné un seul objet de l'univers, conçu comme n'ayant pas en lui-même la raison de son existence, à s'élancer immédiatement et sans aucune recherche préalable, à un principe qui l'explique et qui se suffit à lui-même. Dans l'un de ces procédés, on tâtonne; dans l'autre, on ne tâtonne pas; par l'un, on n'atteint que les lois, par l'autre on saisit les causes et, entre toutes, la cause des causes, Dieu lui-même. Si le point de départ de ces deux procédés est le même, leurs moyens et leur but sont difi*érents; s'il y a entre eux analogie, il n'y a pas identité : « Comment assimiler, dit Saisset, la méthode dont s'est servi Ampère pour trouver la loi des courants électriques avec celle qui conduisit Platon au premier principe de la vérité et de l'être? » Comment confondre le procédé que Newton a suivi pour déterminer la loi de l'attraction universelle avec celui que Descartes a employé pour démontrer l'Etre infini? Comment comparer les courants électriques et l'attraction, qui ne sont que des lois, c'est-àdire des faits contingents généralisés, avec Dieu, qui est une vraie cause et une cause nécessaire ?

3Î-2 TRADITIONALISME ET ITLTRAMONTANISME

Les exemples que Gratry invoque en faveur de sa théorie re valent pas mieux que sa théorie même. Il cite Kepler partant de la ressemblance médiocrement évidente de la Trinité et du cercle , pour en conclure le mouvement circulaire des planètes, auquel il est bientôt obligé de substituer un mouvement elliptique. Gomme s'il était permis de subordonner ainsi la science à la théologie , et de donner pour la vraie induction les altérations qu'elle a pu subir chez un homme de génie au milieu des préjugés du seizième siècle, et durant l'enfance de l'esprit moderne !

Si le procMé dialectique ne peut être confondu avec le procédé inductif, il ne peut pas l'être non plus avec le procédé infinitésimal. On ne saurait assimiler les combinaisons si abstraites, si artificielles , si raffinées, si étrangères au commun des hommes, par lesquelles l'esprit va du fini à l'infini en mathématiques , à ce mouvement si simple , si spontané , si irrésistible par lequel tout être humain s'élève du sentiment de sa faiblesse et de son imperfection à l'idée d'une puissance et d'une perfection infinies, et franchit par la pensée l'abîme qui le sépare de l'Etre divin. De plus, quel rapport y a-t-il entre une grandeur susceptible d'être indéfiniment augmentée ou diminuée et l'Etre qui est actuellement parfait, infini et au-dessus de toute grandeur ? Enfin les mathématiques ont pour objet des grandeurs purement abstraites, qui ne sont ni réalisées ni même réalisables. Gratry ne craint -il pas, en les comparant à la métaphysique, de donner a penser que cette dernière se meut , elle aussi , dans une sphère étrangère à la réalité et à la vie, et que son suprême

objet n'a non plus rien de commun avec Texistence? Ne craint-il pas, en un mot, de fournir des armes à ces hégéliens qu'il a si souvent attaqués?

Saisset conclut de tout cela que la nouvelle logique, la logique de l'Oratoire, comme il l'appelle, confond tout et brouille tout , parce qu'elle veut réduire à une seule méthode trois méthodes irréductibles, en s'appuyant sur des analogies fantastiques et en prenant pour guides l'imagination et l'enthousiasme, au lieu de la calme et sévère raison.

Le P. Gratry répondit à cet article de Saisset, qui avait paru dans la Revue des Deux Mondes , le 1"" septembre 1855, par un article assez vif, qui fut inséré dans le Correspondant le 25 octobre de la même année. Il y montrait qu'il avait senti les coups que lui portait une main vigoureuse , bien que courtoise, et que, pour être un peu mystique, on n'en est pas moins homme. Ce fut une polémique intéressante que celle de ces deux écrivains également distingués, l'un d'un esprit plus réfléchi et plus rigoureux, d'un style plus ferme et plus savamment étudié, l'autre d'un génie plus prime^autier et plus fécond, ayant à son service un langage plus facile et plus abondant. Toutefois, si Gratry parvint à découvrir quelques inexactitudes de détail dans la critique de son adversaire, il ne put en infirmer les conclusions dans ce qu'elles avaient d'essentiel. Saisset avait eu raison de distinguer l'induction successive et comparative que pratiquent les physiciens de l'induction spontanée et immédiate dont les philosophes font usage. Elles diffèrent, en effet, profondément l'une de l'autre, de l'aveu même de l'un des

3î^4 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISME

auteurs dont Gratry invoque Tautorilé Suivant Royer- Collard, la première s'appuie sur un plus ou moins grand nombre de faits et n'aboutit qu'à des conclusions plus ou moins probables , tandis que la seconde , en partant d'un seul fait, « s'élève sans incertitude à des conclusions qui ont toute Tautorité de l'évidence. » C'est précisément pour cela qu'il voudrait qu'on donnât à cette dernière un nom particulier, qui empêcherait de la confondre avec l'induction proprement dite. Cependant il y a, suivant nous, au fond de l'induction des physiciens, telle que Gratry l'entend, quelque chose que ses adversaires auraient dû reconnaître : c'est l'idée de rinflni. Les idées que le procédé inductif nous donne n'ont pas les caractères de cette dernière et ne sont pas obtenues de la même façon, mais elles la supposent. Le physicien ne peut, en effet, aller du moins au plus, de quelques à tous, de la diversité à l'unité, s'il n'a pas actuellement présent à l'esprit le concept de l'un,, de l'universel, de l'absolu. Il ne peut croire que la nature a des lois générales et stables, sans croire implicitement qu'il y a un être immuable et universel qui les a éternellement pensées et voulues et dont elles sont de splendides irradiations. Enfin, il ne peut admettre que les mêmes causes, placées dans les mêmes circonstances, produisent toujours les mêmes effets, s'il n'admet pas, avec le métaphysicien, à l'inspection d'un seul effet et d'une seule cause et sans avoir besoin de recourir à des observations multipliées, que tout effet a une cause. Cela revient à dire que, si le procédé inductif n'est pas identique au procédé dialectique, comme le veut Gratry, il l'implique comme sa condition nécessaire et ne peut

LE P. GRATRY 39j

fonctionner sans lui. C'est là le point précis qui a échappé non seulement aux contradicteurs du P. Gratry, mais encore au P. Gratry lui même.

Saisset a également bien fait de combattre l'identité que Gratrj avait prétendu établir entre le procédé dia lectique et le procédé infinitésimal. L'un est presque intuitif, l'autre est essentiellement discursif; l'un atteint l'infini réel, l'autre n'aboutit qu'à l'indéfini abstraitement conçu. Il est donc difficile que celui-ci puisse servir à légitimer celui-là. Les choses inférieures, suivant la remarque de M. Ravaisson, font penser aux choses supérieures, mais ne servent pas à les démontrer. L'infini mathématique et abstrait ou mieux l'indéfini (car il n'est que cela) peut nous faire penser à l'infini métaphysique et réel : il ne le prouve pas. Nous disons plus, il ne sert pas à nous le faire mieux concevoir et comprendre. Nous ne concevons et ne comprenons, au contraire, l'infini mathématique que par l'infini réel dont il n'est qu'une vaine et fausse imitation ; car, comme on l'a très bien dit, « l'infini est la lumière intérieure par laquelle nous voyons originairement et elle-même et tout le reste* ».

Ajoutons que, si la méthode dialectique était identique à la méthode inductive, d'une part, et à la méthode d'analyse infinitésimale, del'autre, ces deux dernières seraient identiques entre elles. Or, c'est ce qui n'est pas. Les savants qui ont usé le plus habilement de l'une et de l'autre ont toujours pris soin de les distinguer. Ils ont toujours regardé l'induction comme une méthode fé-

* Rayaisson, la Philosophie en France, p. 136. ^ ,

39o TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

conde, à la vérité, mais qui n'aboutit qu'à des résultats plus ou moins hypothétiques et provisoires, tandis qu'ils ont toujours vu dans l'analyse une méthode vraiment démonstrative.

La dialectique reste donc, malgré les efforts deGratry , distincte des deux procédés avec lesquels il a cherché à la confondre. Cependant elle n'en conserve pas moins toute sa valeur. Plus sûre que le premier, aussi sûre que le second, plus rapide que tous deux, elle est leur. condition commune ou plutôt leur commun principe.

RÉFUTATION DE L* HÉGÉLIANISME OU DIEU DÉMONTRÉ PAR l'absurde

Hegel est incontestablement la plus grande renom mée philosophique du xix® siècle. Après avoir longtemps dominé en Allemagne avec une autorité souveraine, sa pensée avait pénétre en France et y avait inspiré d'autant plus d'enthousiasme qu'elle n'y était pas parfaitement comprise et qu'elle n'y apparaissait que dans une sorte de demi-jour mystérieux. Non seulement le P. Gratry ne partagea point l'engouement général (ses croyances religieuses devaient naturellement l'en préserver), mais il osa envisager en face le philosophe allemand et le prendre corps à corps.

Tout le système de Hegel consiste, suivant l'éminent oratorien, à concevoir l'univers comme un germe qui se développe, par une série indéfinie de transformations,

depuis rêtre pur et indéterminé, identique au nonêtre jusqu'à Thomme, dernier terme et point culminant de cette évolution merveilleuse. Gratry combat cette doctrine comme diamétralementcontraire aux deux principes constitutifs de la raison. De ces deux principes, le premier est le principe d'identité ou de contradiction, qui sert de fondement à la déduction, ou procédé syllogistique ; le second est le principe de transcendance, qui sert de base à l'induction, ou procédé dialectique. Or, pour établir son système, Hegel est obligé, suivant Gratry, de nier l'un de ces principes et d'appliquer l'autre en sens inverse : d'où il suit que son système de panthéisme ou d'athéisme (qu'on l'appelle comme on voudra) est une preuve de l'existence de Dieu par l'absurde.

Que Hegel nie le principe d'identité, c'est ce qui ressort déjà, dit Gratry, du soin qu'il prend de réhabiliter les sophistes grecs avec lesquels on pouvait être tenté de le confondre. Il admire, en effet, beaucoup Gorgias pour avoir dit que l'être n'est pas ; que, si on le connaissait, on ne pourrait en transmettre la connaissance. Mais nous avons, pour établir les négations de Hegel une preuve encore plus concluante, c'est l'aveu de Hegel lui-même. Il affirme positivement, en mainte circonstance, l'identité des contradictoires, c'est-à-dire du pour et du contre^ du oui et du 7ion, de l'être et du néant et partant du vrai et du faux, du bien et du mal : « L'être, dit- il, et le néant, c'est même chose; la lumière pure, ajoute-il, c'est la nuit pure ^ » Noncon-

i Logique j t. I, p. 133.

tent de nier le principe d'identité qu'il appelle encore principe du troisième exclu (principiiim eœcltisi ter^ iii)y Hegel donne des raisons à l'appui de son opinion. Suivant lui, ce principe n'a de valeur que dans la logique vulgaire, qui opère* sur des abstractions ; il n'en a point .dans la logique nouvelle, qui raisonne sur le concret, sur le réel, où le oui et le non ne s'opposent jamais .d'une manière absolue. Aussi le remplace-t-il par un principe tout contraire qu'il nomme celui du troisième %\xT\e\\dJïi(principium tertii interventenlis)^ de manière à faire subir à la logique une complète transformation.

Gratry défend de son mieux le principe d'identité contre le philosophe allemand. Quand je dis : Je mourrai demain, ou Je ne mourrai pas demain, dit-il, toute autre alternative est exclue, il n'y a pas de troisième terme admissible. Quand je dis :Dieu est bon, ou II n'est pas bon, c'est là également une proposition dont la première alternative exclut l'autre et ne permet à aucune autre d'intervenir entre elles. Aristote a formulé admirablement et admirablement défendu ce principe de contradiction dont l'auteur moderne ne veut plus entendre parler. Suivant lui, le principe par excellence est celui au sujet duquel toute erreur est impossible et dont la possession est nécessaire pour comprendre quoi que ce soit. Or, il n'en est aucun qui offre ces deux caractères au même degré que celui-ci : « Il est impossible que les mêmes attributs appartiennent et n'appartiennent pas au même sujet dans le même temps et sous le même rapport. » Quiconque, ajoute le fondateur de la logique, soutient qu'on peut affirmer simultanément

le oui et le non, détruit ]^ possibilité de la parole et persiste néanmoins à parler; mais il ne mérite pas qu'on le prenne au sérieux, car, de fait, il ne dit rien. C'est ne rien dire, en effet, que de dire, non que les choses sont ainsi ou ne sont pas ainsi, mais qu'elles sont ainsi et ne sont pas ainsi en même temps. Il semble vraiment, s'écrie Gratry, qu'Aristote avait lu Hegel et se proposait de le réfutera

On dira peut-être quele philosophe grec s'est exprimé de la sorte parce qu'il ignorait ce troisième intervenant dont la découverte était réservée au philosophe germanique. Eh bien, non! le troisième intervenant, il l'a deviné et en a fait bonne justice : « Dire que l'être est et que lé non-être n'est pas, dit-il, voilà le vrai ; admettre un milieu entre ces deux propositions contradictoires (c'est bien là le troisième intervenant), c'est comme si on admettait un nombre qui ne serait ni pair ni impair. » Non content de percer à jour tous ces sophismes, Aristote en pénètre la raison et les conséquences. Ils proviennent de la manie de chercher à tout expliquer. Quant à leurs résultats, les voici : « Si, dit-il, toutes les propositions contradictoires au même être sont vraies en même temps, il est évident que toutes choses seront comme une chose unique. Une galère, unmuretunhomme doivent être même chose. » C'est le système de l'identité absolue, c'est le panthéisme hégélien aperçu, deux mille ans d'avance, avec une incomparable pénétration dans le principe qui le contenait^.

* Logique, t. p. 164.

* Logique, t. I, p. 174.

Après avoir défendu contre Hegel, on a vu avec quelle vigueur, le principe de contradiction, Gratry défend contre lui le principe de transcendance. Le philosophe allemand ne nie pas, à la vérité, ce dernier principe, mais il rapplique à rebours, de sorte que, suivant le mot de Platon, au lieu d'aboutir à l'être, comme le vrai philosophe, il n'aboutit, comme le sophiste, qu'au nonêtre. Pendant que le vrai philosophe, en effet, s'élève par la dialectique, des êtres finis et de leurs qualités finies mais réelles, jusqu'à l'Etre infini qui les possède ^ans limites, Hegel descend, par le même procédé suivi d'une manière inverse, c'est-à-dire en éliminant, non la limite de nos qualités, mais nos qualités mêmes, jusqu'à l'être pur, indéterminé, sans attributs et identique au non-être. C'est cet être qui n'est pas, c'est ce Dieu- Néant qu'il met au sommet des choses et qu'il érige en principe de l'univers, à la place de l'Être des êtres, du Dieu vivant et parfait de la vraie philosophie. S'il faut en croire Hegel et ses sectateurs, olest l'être pur, c'està-dire la possibilité pure, qui a tout engendré, c'est le néant qui a tout produit et qui est devenu successivement toutes choses : tout est venu de rien. Suivant Platon et ses disciples, au contraire, les choses finies ne peuvent s'expliquer que par un être infini et qui possède en luimême la vie, l'amour, l'intelligence et les autres qualités qu'elles n'ont que par emprunt et par participation.

c< La question est donc de savoir, dit très bien Gratry, si ce qui devient devient sans cause; si à tout mouvement, à tout eff'et, à toute croissance, ne répond pas nécessairement une force, un être déjà en acte antérieure-

ment ; s'il est possible d'admettre que ce qui n'était pas devient spontanément ; si le principe de toutes choses est la possibilité d'être ou bien l'être actuel ^ » C'est une question qui a été résolue avec autant d'autorité que de profondeur par le fondateur même de la métaphysiqiî^s^ijaprès Aristote, nul être en puissance ne peut se réaliser et se développer que sous l'action d'un être qui est déjà en acte, c'est-à dire qui possède la réalité pleinement épanouie et développée. Toute chose, en effet, a un premier moteur et un premier moteur qui existe en acte de toute éternité. C'est là un point fondamental pour Aristote ; il y revient toujours et partout ; car c'est sa démonstration de l'existence de Dieu, démonstration analogue, malgré la différence des termes, à celle de Platon et à celle de Descartes et non moins péremptoire. Elle n'est, en effet, que le développement de cette formule qui touche d'aussi près que possible à l'évidence : Rien ne vient de rien, ou, Il n'y a pas d'effet sans cause. Hegel ne la trouve ni évidente ni certaine et soutient même, à l'encontre du genre humain, la formule opposée, que rien produit quelque chose ou plutôt produit toutes choses. Et ce n'est pas là un point particulier de son système, c'est son système tout entier, ce qui revient à dire, suivant Gartry, que sa doctrine est la raison renversée, l'absurde érigé en système.

Ce qui a conduit Hegel à une telle doctrine, c'est le principe de Spinoza, que toute détermination est une négation. Mais c'est là un principe inadmissible. Une

1 Logique, t. ï, p 2ÔG.

détermination, en effet, n'est pas autre chose qu'une qualité qui distingue un être. Or une qualité n'est certainement pas, dans un être, une négation, une limite, une diminution; elle est au contraire une réalité, une promotion, une augmentation. Ce n'est donc pas amoindrir le premier Être que de lui donner de l'intelligence, de la sagesse, de la bonté : c'est bien plutôt l'amplifier et l'agrandir. La vraie dialectique part des perfections limitées de l'homme et les attribue à Dieu sans leurs limites ; celle de Hegel lui ôte ces perfections en même temps que leurs limites elles-mêmes. Au lieu de perfectionner sa nature, elle la dégrade ; au lieu de l'élever au-dessus de la nôtre, elle la rabaisse au-dessous.

Non content de faire sortir l'univers du néant, Hegel a la prétention de nous expliquer comment il en est sorti. Il le compare à un arbre immense qui s'échappe d'un germe presque imperceptible, pour se développer puissamment dans les airs et étendre dans tous les sens ses vigoureux rameaux. Il ne songe pas que ce germe, si petit qu'il soit, est pourtant quelque chose, tandis que le principe d'où il fait sortir l'univers n'est rien et qu'entre quelque chose et rien il y a une distance infinie. Il ne songe pas non plus que ce germe ne se développe pas tout seul, mais qu'il est stimulé par des forces invisibles qui le vivifient et le fécondent, tandis que l'être pur n'est stimulé par rien : « On le voit croître, dit ingénieusement Gratry, on dit, il pousse ; on ne voit pas qu'il est poussé... On oublie l'impulsion initiale, et l'instant de la fécondation sans lequel l'arbre entier resterait éternellement en germe. Encore bien moins s'informe-t-on d'où viennent les germes et qui leur donne

ce plan intérieur et prédéterminé, aussi visiblement déposé dans leur sein que Test un plan signé de Tarchitecte dans la première pierre d'un palais. » Mais à quoi bon réfuter l'absurde, ajoute notre philosophe î « Croire qu'il n'y a dans l'ensemble des choses qu'un seul être en croissance à partir de rien, c'est croire que ce qui n'est pas devient, et devient par soi-même : c'est croire qu'il y a des effets sans cause *. »

C'est dans sa Logique, où on ne s'aviserait peutêtre pas d'aller la chercher, que Gratry a développé la réfutation de Hegel que nous venons de faire connaître. Dans son Étude sur la sophistique contemporaine qu'il avait publiée auparavant, et dans son livre intitulé Les sophistes et la critique qu'il fit paraître un peu plus tard, il s'attaque, non plus au maître, mais à ceux qu'il appelle ses disciples et qu'il désigne sous la dénomination aussi peu exacte que peu courtoise de sophistes, à M. Vacherot, à M. Renan et à M. Scherer. Ce mot sophistes,, en effet, s'applique ordinairement aux charlatans de la république des lettres, à ceux qui enseignent ce qu'ils ne croient pas et ne songent qu'à faire de leurs paroles métier et marchandise. Or, tout le monde sait que les écrivains dont il s'agit ont sacrifié des positions honorablement acquises à leurs idées bonnes ou mauvaises et subordonné noblement leur vie matérielle à leur vie morale. Ajoutons qu'ils ne sont pas, à proprement parler, des disciples de Hegel ; car, s'ils admirent le système du philosophe •allemand et 8*en approprient quelques résultats partiels, ils en re-

* Logique,X. ], p. 26?.

40i TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISME

jettent, comme on Ta remarqué, le principe fondamental de ridentité des contradictoires. Les attaques que Gratry dirige contre eux ne sont donc pas aussi fondées qu'il a Tair de le croire.

Gralry n'est pas non plus toujours dans le vrai quand il combat Hegel, et on peut certainement lui reprocher de méconnaître les mérites et d'exagérer les défauts de cet auteur célèbre. En réponse au scepticisme de Kant, qui avait séparé par un abîme le sujet pensant et l'objet pensé, Hegel avait proclamé l'intime harmonie de l'esprit et de la nature et l'étroite corré lation des lois qui les régissent : Gratry ne lui en tient aucun compte. A l'occasion de l'esprit, il avait traité avec élévation du droit, de la morale, de l'art, de la philosophie, de la religion elle-même, et émis sur toutes ces matières, à travers bien des erreurs et bien des hypothèses, une foule d'idées profondes et originales : Gratry n'en dit rien et ne lui en sait aucun gré. Ajoutons, avec M. Ravaisson, que, malgré les propositions contradictoires qu'on ne trouve que trop souvent chez le philosophe allemand, il est peu équitable d'identifier, comme le fait Gratry, son idéalisme raffiné avec le sensualisme vulgaire des sophistes. Hegel, en effet, croit que les contradictions que la connaissance humaine nous offre à ses degrés inférieurs, sont seulement apparentes et qu'elles se résolvent en harmonie dans une sphère plus haute ; or, les sophistes n'ont jamais eu une idée semblable.

Mais, si Gratry a exagéré les contradictions de Hegel, ces contradictions sont réelles, et il faut reconnaître que l'auteur français en a fait bonne justice. Il a eu raison

de soutenir qu'il ne faut pas placer l'être pur à l'origine des choses. Cet être pur, en effet, n'est que l'être conçu avec une extension indéfinie et une compréhension nulle; c'est l'être indéterminé, vide d'attributs, identique au non- être. Un être si pauvre, un être qui n'en est pas un,. ne saurait enfanter les réalités si riches qui composent l'univers et l'humanité. Le moins ne peut produire le plus; l'imparfait, le parfait; le non-être, l'être, et tous les efforts de Hegel pour établir le contraire viennent se briser contre cette forte parole de Bossuet : « Qu'un seul moment rien ne soit, éternellement rien ne sera et le néant sera à jamais toute existence. »

Il faut donc en revenir, sur ce point capital, à la grande doctrine de Platon et d'Aristote, de Descartes et de Leibniz, quj est, sous une forme savante, celle que le genre humain professe sous une forme spontanée, à savoir, que le contingent suppose le nécessaire ; car la chaîne immense des êtres ne peut en quelque sorte flotter en l'air et doit se rattacher à un point fixe. Il faut en revenir également à celle-ci, qui la complète, que l'imparfait suppose le parfait ; car le principe doit contenir éminemment les choses qui en dérivent, sans quoi il n'en serait ni la dernière raison ni la suprême explication. Mais, pour les contenir, il doit avoir plus d'être à lui seul qu'elles n'en ont toutes ensemble, c'est-àdire être réellement et actuellement parfait. C'est ce que le P. Gratry (il faut lui rendre cette justice) a très bien mis en lumière, et par là il a rendu un véritable service à la saine philosophie.

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