VIE DE BORDAS. — RAPPEL DE LA PENSÉE A ELLE-MÊME THÉORIE DES IDÉES

La cause de la raison et de la liberté que le P. Gratry n'avait prise en main qu'avec une certaine circonspection et sous d'importantes réserves, trouva un défenseur plus hardi et plus résolu dans un penseur qui n'était ni porté par son caractère, ni astreint par son habita ménager les puissances établies et à se soumettre passivement à leurs prescriptions. Nous voulons parler de l'un des plus profonds et du plus méconnu des philosophes catholiques de notre époque, de Jean Bor-

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das, qui combattit à outrance la théocratie, soit dans Tordre politique, soit dans Tordre spéculatif, en même temps qu'il protégeait énergiquement contre tous les assauts le spiritualisme chrétien ébranlé. C'est une singulière destinée que celle de cet homme supérieur qui naît dans une chaumière, vit dans une mansarde, meurt à Thôpital et qui, dans tout le cours de cette existence misérable, recherche la vérité avec passion, la dit avec sincérité, sans se permettre d'en rien dissimuler pour plaire aux différents partis qui nous divisent, et qui recueille, pour tout fruit de sa probité intellectuelle, la méfiance des théologiens, le silence des philosophes et l'indifférence de Topinion. Nul pourtant ne vécut plus que lui de la vie de son temps, nul ne se posa avec plus de netteté et ne débattit avec plus de puissance le problème de son siècle, Taccord de la foi et de la raison, de la religion catholique et de la révolution française.

Jean Bordas, surnommé Demoulin on ne sait pourquoi, naquit au hameau de la Bertinie, commune de Montagnac-Lacrempse, dans le département de la Dordogne, en 1798. Fils de paysan et orphelin dès le berceau, il fut élevé modestement et chrétiennement dans son village, jusqu'à Tâge de quinze ans, par une tante pieuse. A cette époque, le désir de savoir dont il était dès lors tourmenté, le porta à quitter la Bertinie pour Bergerac. Il étudia, pendant plusieurs années, comme externe, au collège de cette ville et y montra à la fois de grandes dispositions pour les sciences mathématiques et un goût prononcé pour les questions philosophiques et religieuses. Comme ces dernières n'étaient

pas précisément à Tordre du jour, il emprunta, pour s'essayer à les résoudre, des cahiers de théologie qu'un jeune séminariste voulut bien lui prêter. Sa vocation commençait déjà comme on voit, à se dessiner nettement.

Bordas nous raconte lui-même, dans une sorte d'autobiographie extrêmement précieuse, qu'il lut à cette datele fameux discours de Rousseau sur les lettres et que cette lecture le bouleversa. Voyant constamment les mœurs se corrompre, les institutions se dissoudre et les peuples dépérir, à mesure que les arts, les lettres et les sciences se développaient chez eux, il se demanda avec anxiété s'il y avait opposition entre la moralité et les lumières. C'était, sous une forme plus générale, la f^uestion de la conciliation du christianisme et de la civilisation moderne qui s'emparait de cette intelligence méditative ^

Pour résoudre ce grand problème. Bordas partit pour Paris (1819), avec une ardeur qui rappelle celle des chercheurs du seizième siècle, et se mit en quête des auteurs qui l'avaient agité. Il lut successsivement Bonald et Condorcet qu'il jugea à la fois exclusifs et superficiels ; car ils ne tenaient compte que de l'un des termes de la question et n'en cherchaint point la solution au fond de l'âme. Platon, saint Augustin, Descartes et Leibniz lui parurent des esprits plus larges et plus profonds ; mais ils n'abordaient pas directement le problème dont il était préoccupé. Rappelant alors, de guerre lasse, sa penséie sur elle-même, comme Descartes

1 Œuvres posthumes, 1. 1, p. 4.

Tavait fait dans une circonstance semblable, il trouva ou crut trouver dans la doctrine des idées la solution qui s'était si longtemps dérobée à ses efforts. C'élaiten 1824. Depuis lors, il poursuivit ses études philosophiques, politiques et religieuses, jusqu'à ce qu'il eût amené ses conceptions au degré d'organisation et de maturité où elles se montrent dans ses écrits. Mais ce n'est pas tout de philosopher, il faut vivre. Or, Bordas avait vécu jusque-là en mangeant, comme notre grand fabuliste, son fonds avec son revenu, de sorte qu'un beau jour il se trouva sans ressources et fut obligé de recourir aux plus tristes expédients pour soutenir son existence besoigneuse. Durant six ans, ce penseur éminent végéta misérablement sur le pavé de cette capitale des lumières, où s'étalent orgueilleusement tant de sottes médiocrités, obligé souvent de se mettre au pain et à l'eau, quelquefois même d'aller chercher la nuit, pour se chausser, de vieux souliers, au coin des bornes. Un jour toute sa fortune se trouva réduite à la somme dérisoire de vingt ou vingt-cinq centimes ; mais, au lieu de l'employer à s'acheter du pain, il s'en servit (tant la vie intellectuelle primait chez lui tout le reste I) pour se procurer une dernière séance au cabinet de lecture, après quoi il attendit la mort sans se plaindre. La mort ne vint pas. Un honnête ecclésiastique, l'abbé Sénac, aumônier du collège Rollin, le tira de cette affreuse situation. Non content de partager sa table avec lui, l'excellent homme fit tous ses efi'orts pour lui procurer des leçons et pour l'aider à se produire dans ce monde des lettres et de la philosophie où ses goûts et ses talents semblaient l'appeler.

La tâche n*était pas des plus faciles; car, si Bordas avait le cœur bien placé, il était, comme la plupart des solitaires, susceptible de caractère, entier dans ses opinions et portait jusqu'à l'orgueil le sentiment de sa valeur personnelle. C'est par là qu'il faut expliquer les attaques violentes qu'il dirigea, dès 1834, contre le chef de l'école éclectique, pour lequel un homme plus habile, plus ou moins épris de ses propres idées aurait eu quelques ménagements, ainsi que sa brouillerie peu motivée avec le digne ecclésiastique qui l'avait si génénéreusement secouru. Gela n'empêcha pas, du reste, V. Cousin de lui être favorable à l'Institut; car ce fut sur sa proposition que le mémoire de Bordas sur le cartésianisme {\xi couronné par l'Académie des sciences morales, eœ sequo avec celui de M. Bouiller, et que son Éloge de Pascal obtint la même distinction de la part de l'Académie française. Quant à l'abbé Sénac, il lui fut utile même après leur rupture ; car il l'avait mis en rapport avec un jeune homme distingué, Huet, professeur à l'Université de Gand, qui fut non seulement son disciple dévoué, mais encore son soutien et sa providence au milieu de ces difficultés de la vie que notre pauvre philosophe était si peu capable de surmonter.

Atteint, en 1859, d'une maladie dangereuse. Bordas se fit transporter à l'hôpital Lariboisière, où il espérait être mieux soigné que dans son humble demeure de la rue des Postes. Il y mourut, le 25 juillet, édifiant par la vivacité de sa foi les religieuses qui l'entouraient, ainsi que le curé Martin de Noirlieu qui l'assistait à ses derniers moments, et qui disait à qui voulait l'entendre : Quelle foi dans cet homme ! Il laissait à ses contempo-

rains, malgré quelques travers inséparables delà condition humaine, l'exemple d'une vie consacrée tout entière à la poursuite du vrai et où les préoccupations vulgaires n'avaient tenu aucune place.

Les principaux ouvrages de Bordas sont le Cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences ^ suivi de deux dissertations profondes, Tune sur la substance et l'autre sur l'infini, 2 vol. (1843); les Mélanges philosophiques et reliffieuœ (1846), recueil d'articles intéressants publiés dans les journaux, particulièrement clans la Gazette des Écoles, à partir de 1831 , ainsi que dans le Dictionnaire de la Conversation ; les Pouvoirs constitutifs de V Église (1855), où l'organisation ecclésiastique est étudiée sous toutes ses faces ; les Essais de réforme catholique (1856), composés en collaboration avec Huet, et les Œuvres posthumes que ce dernier publia presque immédiatement après la mort de son maître, 2 vol. (1861) *.

Pour Bordas, comme pour Descartes, la philosophie consiste à écarter les impressions des sens, ainsi que les notions qu'elles servent à former, et à se saisir soimême dans sa propre pensée, c'est-à-dire dans ce que l'on a de plus intime, de manière à pouvoir proférer avec une pleine intelligence cette grande parole : Je pense, donc je suis. La pensée, en effet, n'est pas insaisissable, comme on est peut-être tenté de le croire, car la saisir, ce n'est pas se la représenter par l'imagination, mais la concevoir et la comprendre. De même,

* Voir VhUtoire de la vie et des ouvrages de Bordas, par Ha«t.

1 vol. in-12. Michel Lévy, 1861.

cette vérité : Je pense, donc je suis, qui sert de fondement à la philosophie depuis Descartes, n'en suppose pas, comme on le dit quelquefois, une autre plus générale, à savoir, que tout ce qui pense existe ;*car la vérité n'est que la réalité connue, et il n'y a point de réalité en général, mais seulement des réalités particulières. Il faut bien, en effet, dit Bordas, que j'aie d'abord saisi ma réalité particulière dans le fait particulier de ma pensée, pour que cette proposition générale, tout ce qui pense est réel, soit intelligible pour moi. Ce n'est pas par un procédé logique et discursif, mais par un procédé psychologique et intuitif, que le vrai philosophe arrive à se saisir lui-même. Il se saisit comme une chose qui doute et qui désire, c'est-à-dire qui est imparfaite, et en même temps il saisit Dieu comme une chose qui ne doute pas et qui ne désire pas, c'est-à-dire qui possède toutes les perfections. Pour connaître l'imparfait il faut bien, en effet, qu'il connaisse un parfait auquel il le compare : l'âme et Dieu lui sont donc donnés ensemble, dans le retour de la pensée sur ellemême. La scolastique n'avait pas compris cela. Aussi, « loin d'ouvrir la voie à la philosophie, dit Bordas, elle n'avait réiïssi qu'à la lui fermer, puisqu'elle jetait la pensée hors de soi et l'enchaînait dans les mots » *. Bacon ne l'avait pas compris davantage : il avait formellement condamné cette étude de la pensée, qui est la philosophie même, et prononcé ainsi son propre arrêt comme philosophe.

On voit qu'avec Bordas, nous sommes bien loin de

* Le cartésianisme, fc. I, p. 5.

Bonald, de Lamennais, de tous les frivoles contempteurs de la philosophie en général et de la psychologie en particulier, et que nous revenons aux vrais maîtres de la métaphysique, notamment à Descartes. On ne saurait, en effet , entrer plus avant que Bordas ne le fait dans Tesprit de ce philosophe, ni mieux repenser sa pensée, ni se montrer plus original en la reproduisant. C'est que ce grand homme , enseignant une doctrine de liberté intérieure , c'est-à-dire de retour et d'appel à la seule raison, ceux qu'il conquiert à ses idées, il les affranchit, ceux dont il fait ses disciples, du même coup il en fait des maîtres, en les habituant à chercher la vérité, non dans ses paroles, mais dans leur propre pensée. C'est de lui qu'on peut dire à la lettre qu'il est le maître des maîtres, il maestro di color che sanno.

Si Descartes a eu le mérite de rappeler la pensée à elle-même, il a eu le tort, suivant Bordas, de ne point l'analyser à fond et de ne point organiser complètement cette théorie des idées, sans laquelle la philosophie est condamnée à rester, en quelque sorte, à l'état embryonnaire. C'est pourquoi il essayera lui-même, en s'aidantdes travaux de ses devanciers, de combler cette lacune. Penser, dit- il, ce n'est point, comme on se le figure quelquefois , se représenter par des images les objets sensibles. Ce dernier acte n'émane pas de l'entendement, mais de l'imagination, qui a pour fonction de conserver les images que les sensations produisent en nous. Or ces images ne se rapportent qu'à des objets sensibles et particuliers, à tel corps ou à tel autre, tandis que la pensée se rapporte à Dieu et à Tâme, à la vérité et à la justice, en un mot, à des objets suprasen-

sibles et universels. Penser c'est, suivant Tétymologie du moi{pensare),ipeser et par conséquent apprécier les choses. Or, pour les peser et les apprécier, il faut avoir des unités de poids et de mesure qu'on prend pour termes de comparaison, des types dont on les rapproche et d'après lesquels on les juge. Ces types, ces unités de mesure et de poids sont, suivant Bordas, les idées proprement dites.

Les idées sont dans Tentendement ou plutôt sont l'entendement même ; car elles ne sont pas des réalités distinctes de nous, elles sont nous-mêmes, en tant que nous possédons certaines propriétés que nous pouvons appliquer à la multitude des objets. J'ai Tidée de nombre, l'idée de beauté, Fidée d'honnêteté, l'idée de cause, et je m'en sers pour porter des jugements sur les choses de l'ordre mathématique , de Tordre esthétique , de l'ordre moral, de l'ordre métaphysique ; tandis que les animaux, ne possédant point d'idées de ce genre et étant réduits aux seules images, sont incapables déjuger en pareille matière, c'est-à-dire de penser véritablement. Bien moins encore peuvent -ils former des sciences; car les sciences sont de longues chaînes de pensées coordonnées entre elles logiquement, c'est-à-dire conformément à certaines idées-maîtresses. Aussi, n'a-t-on jamais vu, parmi eux, des mathématiciens ni des artistes, des moralistesni des métaphysiciens ^

Bordas ne se borne pas à distinguer l'idée de la sensation , il la distingue encore de la perception ; il ne se sépare pas seulement des sensualistes , mais encore

* Mélanges philosophiques et religieux, p. 1-17.

des conceptualistes et des philosophes écossais, qui ont reproduit leur système. Dire, comme ces derniers, que ridée n'est que Vacte de l'esprit e>i tant qu'il connaît^ c'est dire , en eflfet , qu'elle se confond avec la perception et qu'elle est passagère et intermittente comme elle. Mais, l'idée étant l'essence même del'àme, dire qu'elle est intermittente et passagère c'est dire que l'âme l'est aussi , c'est dire qu'elle passe par une série indéfinie d'extinctions et de renaissances , c'est nier la continuité de la vie intellectuelle et en rendre le premier acte lui-même inexplicable. Si, en effet, l'âme n'a point d'idées permanentes , de propriétés fixes , d'essence véritable, il est impossible de comprendre non seulement qu'elle produise des séries d'actes congénères, mais encore qu'elle produise un acte quel qu'il soit^ Bordas, comme on voit, reprend ici très heureusement et avec une singulière vigueur la grande thèse de Descartes, que l'âme pense toujours, parce que la pensée est son être même, thèse que Locke et ses disciples avaient si légèrement attaquée et si faiblement combattue.

Mais il ne suffit pas, suivant Bordas, de distinguer l'idée de la sensation et de la perception, et de la considérer comme quelque chose de fixe et de stable, pour professer la vraie doctrine des idées et pour posséder le principe en dehors duquel il n'y a point de salut pour la philosophie. Il faut faire un pas de plus et bien se convaincre que les vérité que nous concevons étant éternelles, ce n'est pas en nous ou du moins pas en nous

* ^^anges philosophiques et religieux^ p. 160.

seuls, êtres éphémères , que nous les concevons, mais dans un Être éternel comme elles. Ce qui revient à dire que les idées qui sont en nous et qui constituent le fond de notre être, répondent aux idées qui sont en Dieu et qui constituent le fond de TÉtre divin, et que, quand nous entendons une vérité, nous l'entendons par les idées humaines et par les idées divines tout en semble. «Il suit de là, dit Bordas, que nos idées dépendent immédiatement des idées divines, et qu'elles doivent sans cesse s'élever à elles et leur rester unies pour se soutenir et être dans leur force » *. C'était la pensée de Platon, quand il déclarait dans sa République « que ridée du bien, sous laquelle sont comprises toutes les idées générales, est Dieu , et que Tàme montre toute son intelligence lorsqu'elle s'attache à lui, et que lorsqu'elle s'en détourne, elle semble la perdre. » C'était aussi sa pensée quand il affirmait, dans le Phédon, que la vie du philosophe est l'apprentissage de la mort , c'est-à-dire une sorte de détachemeut du corps et des sensations dont il est la source, et une sorte d'élan vers les idées qui sont en Dieu, qui sont Dieu luimême.

A ces vues dont on contestera peut-être la justesse sur quelques points, mais dont on ne saurait méconnaître la profondeur. Bordas en ajoute d'autres qui ne sont pas moins remarquables et où éclate au plus haut degré son sens métaphysique : « En créant les esprits, dit-il , Dieu a produit l'image de lui-même, et les idées générales qui constituent l'esprit créé sont la copie

* Mélanges philosophiques et religieux^ p. 91.

441 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

des idées générales qui constituent Tesprit créateur. En créant les corps, il a produit aussi une certaine image de lui-même , puisqu'il les a faits d'après ce qui en lui les représente éternellement ; et les propriétés générales qui se rencontrent dans les corps et y forment ce qu'ils ont de fondamental , sont à leur manière une copie de ce qui leur répond en Dieu. Ainsi, les raisons qui subsistent en lui comme raison souveraine ou incréée, en nous comme raison subalterne ou créée, subsistent dans les corps comme rapport animal , végétal, minéral. C'est pourquoi notre intelligence, quoiqu'elle ne voie et ne comprenne jamais que ce qui est en elle-même , voit et comprend ce qui est hors d'elle, au moyen d'elle-même, qui, pour soi , en est la représentation » 3.

Ici, Bordas ne se borne pas à commenter Platon, comme ailleurs Descartes, avec une rare originalité, il entre, sans doute à son insu, dans une des idées les plus remarquables de Hegel, dans Tidée par laquelle il a peut-être le mieux réussi à faire échec à l'idéalisme de Kant, c'est qu'il y a une harmonie parfaite, ou plutôt une véritable identité entre les lois de la pensée et celles de la nature, à cause de la source commune dont elles dérivent. D'où il suit qu'on peut conclure presque à coup sûr de l'une à l'autre» De là ces hardies anti ipations du génie que Texpérience ne manque presque jamais de confirmer.

Les idées de Bordas que nous venons d'exposer ne sont pas entièrement originales. Le rappel de la pensée

* Mélanges phlosophiques et relifjieux^ p. 91.

à elle-même avait été enseigné avant lui par plusieurs grands philosophes, notamment par Descartes ; l'existence de principes fixes soit dansFhomme, soit dans Dieu, soit dans la nature même, dont ils règlent les mouvements, avait été proclamée avant lui par plusieurs penseurs éminents, particulièrement par Platon. Mais, si Bordas reproduit sur ces deux points les doctrines de ses maîtres, il leur imprime son cachet et les approprie à l'esprit de son époque. Aucun philosophe de notre temps, pas même Maine de Biran, n'a caractérisé avec plus de profondeur et recommandé avec plus d'insistance l'observation intérieure, au sens i^aétaphysique du mot, je veux dire en tant qu'elle atteint non seulement les phénomènes, mais encore l'être lui-même. Seulement l'auteur des Fondements de la psychologie l'applique principalement à cet élément actif de notre nature, par lequel nous échappons au mécanisme du monde extérieur, tandis que l'auteur du Cartésianisme l'applique surtout à l'élément rationnel, par lequel nous nous rattachons à rÉtre divin. Ils cherchent le fondement de leur philosophie, l'un dans l'opposition du moi et du non-moi, l'autre dans l'union de Tàme avec l'Absolu.

446 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISMB

Mais comment de simples idées, c'est-à-dire des choses multiples et diverses, peuvent-elles constituer l'unité de l'âme et de Dieu? Comment de simples attributs qui devraient, à ce qu*il semble, supposer une substance, s'identiflent-ils à la substance et en sont- ils indiscernables? C'est un point qu'il est assez difficile de comprendre, mais qui paraîtra peut-être plus intelligible, si l'on réfléchit que la substance est la dernière raison des choses et que, par conséquent, elle ne doit pas être inférieure aux choses dont elle est la raison. C'est pourquoi Descartes faisait de la pensée, non un simple mode, mais la substance même de l'âme ; c'est pouï*quoi Aristote expliquait le' monde, non par une substance douée de pensée, mais par la pensée consciente, par la pensée de la pensée : « Ne nous figurons pas, dit à son tour un grand métaphysicien de notre temps, la cause première comme quelque chose qui existerait d'abord et qui, en outre, penserait, comme une substance telle que l'imagina Spinoza, ayant la pensée pour attribut et d'autres attributs peut-être, sans que le fond de son être fût pensée, et qui serait, selon le mot d'Aristote, comme une pierre pensante. Au contraire, il faut admettre que la première et absolue existence dont toute autre ne nous ofi're qu'une limitation, que la seule parfaite substance est la pensée *. »

Quoi qu'il en soit de ce point de doctrine qui nous passe, comme tout ce qui touche à l'existence absolue et inconditionnelle, il faut convenir que Bordas a relevé d'une main ferme le drapeau de ce que M. Ravaisson

* Ravaisson, la Philosophie en France au xixe siècle, p. 259.

nomme « le réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence dont il reconnaît que toute existence dérive et dépend », et qu'en combattant les scolastiques et les auteurs du seizième siècle qui réduisent la philosophie soit à Tétude des formes verbales, soit à celle des phénomènes matériels, il a fait d'avance bonne justice de ceux (et ils ne sont pas rares) qui voudraient aujourd'hui l'absorber soit dans la philoloj/ie, soit dans la physiologie.

THÉORIE DE LA SUBSTANCE ET THÉORIE DE l'iNFIM

Si notre esprit est constitué par nos propres idées et si nous pouvons saisir ces dernières en nous repliant sur nous-mêmes, rien ne nous empêchera de saisir notre esprit dans son fond et en quelque sorte dans sa substance : il nous suffira, pour cela, de donner à ce mouvement de réflexion assez d'intensité et d'énergie. C'est ce que Bordas essaye de faire, pour son compte, dans un remarquable morceau de métaphysique, qui fait suite à son livre le Cartésianisme et qui a préci sèment pour titre : Théorie de la substance.

Quand la pensée tente de pénétrer sa propre essence, elle y découvre deux éléments qui servent, en quelque sorte, de principes à tout le reste, la quantité et la vie. Par la première, elle conçoit les idées de la distance, de la succession, de la durée, de toutes les choses, en un mot, qui impliquent la divisibilité et l'inertie et qui peu-

vent s'évaluer en nombre ; par la seconde, elle s'élève à ridée de la beauté, de la vertu, de la justice, de tou tes les choses qui supposent l'indivisibilité et l'activité et qui échappent au calcul. C'est la célèbre division des idées de Malebranche, en idées de grandeur et idées de perfection. Ces deux sortes d'idées, si différentes qu'elles soient, sont inséparables : supprimez l'idée de perfection et vous supprimez celle de grandeur; supprimez l'idée de grandeur et vous supprimez celle de perfection. Il en est de la vie et de la quantité comme delà perfection et de la grandeur qui en découlent, elles sont indissolublement liées. Que deviendrait la quantité sans la vie qui en retient les parties, les empêche de se dissoudre à l'infini et de s'évanouir ? Et que deviendrait la vie sans la quantité qui lui sert de support, qui la détermine et lui permet de se manifester? Point de quantité sans vie, dit Bordas, et point de vie sans quantité.

Mais s'exprimer ainsi n'est-ce pas absorber l'esprit dans la matière? Nullement. De même qu'on ne spiritualise pas la matière en lui accordant une activité et des forces physiques, on ne matérialise pas l'esprit en lui attribuant une quantité d'un certain genre, non pas celle que nos yeux voient et que touchent nos mains, mais celle que le mathématicien conçoit et sur laquelle il opère, c*est-à-dire une quantité intelligible.

Ces doux éléments sont également nécessaires àTàme humaine : a Comment voudrait-on, dit Bordas, que l'àmc, sans la vie, pût avoir les idées de perfeclioji, et sans In quantité, les idées de grandeur? Les idées, considérées en soi, indépendamment de leur perception,

que sont-elles, sinon la propriété dontjouitràme, d*être la représentation de toutes choses qui, en dernière analyse, se ramènent aux choses de perfection et aux choses de grandeur? Comment les réprésenterait -elle, si elle ne renfermait ou, pour mieux dire, si elle n'était rien qui y répondît? Comment verrait- elle en elle-même ce qui est hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue à ce qui est hors de soi? Ce quelque chose, qui est l'ensemble des rapports de perfection et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée, en tant que substance ; ce qui la fait en tant qu'acte ou opération, c'est la perception, la vue qu'elle a en se repliant sur soi, de ces rapports qui la constituent et forment sa naturel »

Jusqu'ici la substance a été mal comprise. Les uns l'ont fait consister dans la force seule, ce sont les dynamistes ; les autres, dans la quantité seule, ce senties mécanistes. Elle doit être considérée comme un composé de force et de quantité, c'est-à-dire que le dynamisme et le mécanisme doivent se coordonner au sein d'une synthèse supérieure. Malebranche seul a failli saisir la vérité sur ce point, quand il a placé en Dieu rétendue intelligible. Cela lui a permis de mettre d'accord ceux qui prétendent que l'espace est absolu et ceux qui soutiennent qu'il est relatif; car il distingue très bien, d'une part un espace absolu, qui est précisément l'étendue intelligible en question, et de l'autre l'espace relatif ou étendue matérielle, qui n'est que la collection des corps. Seulement ce philosophe a eu le tort de re-

4 Le Cartésianisme, p. 372.

garder l'étendue intelligible comme nécessaire h la représentation des êtres créés, plutôt que comme inhérente à la substance même du Créateur, et de ne pas Tattri buer à Tâme comme à Dieu lui-même. La quantité et la vie n'appartiennent pas seulement à Dieu et à Fàme ; elles sont communes à tous les êtres et peuvent être regardées comme leurs propriétés constitutives et essentielles. Mais elles s'unissent en eux à doses inégales : dans les êtres inorganiques, ce qui domine c'est la quantité ou rétendue, tandis que, dans les êtres organisés et à plus forte raison, dans les êtres moraux, c'est la force eu la vie.

C'est pour n'avoir pas conçu la substance comme ils devaient la concevoir, c'est-à-dire comme l'indissoluble union de la quantité et de la force, que le mécanisme et le dynamisme se sont livré tant de combats stériles, depuis l'époque de Démocrite et de Thaïes jusqu'à calle de Descartes et de Leibniz. Grâce à Bordas (c'est du moins ce qu'il nous assure), ces combats ne se renouvelleront pas, puisque la quantité et la force se trouvent désormais liées par des nœuds indissolubles dans l'unité delà substance.

Cette conception de Bordas est, à certains égards, vraiment remarquable. Elle repose sur la distinction très réelle et très profonde de la catégorie de la grandeur et de celle de la perfection, dont l'une règne dans le muet empire des corps bruts et dont l'autre apparaît de plus en plus, à mesure qu'on s'élève davantage dans la sphère de la nature organique, où l'on sent en quelque sorte, comme l'a très bien dit M. Ravaisson, l'approche de l'âme. Elle n'a pas seulement le mérite de

concilier le mécanisme et le dynamisme, dans la mesure où ils sont corxiliables, elle a encore celui d'établir rharmonie dans Tensemble des choses. Par cela seul, en effet, qu'elle fait de la quantité et de la force rét »ffe commune de toutes les substances, depuis les plus humbles jusqu'aux plus relevées, et qu'elle donne à la nature, à l'âme et à Dieu un fond analogue, elle nous représente ces trois réalités dans des rapports essentiellement harmoniques, au lieu de nous les montrer dans un état d'antagonisme ou tout au moins de dissonance.

Cependant cette conception offre, suivant nous, des difficultés de plusieurs sortes que l'auteur n'a pas vues ou n'a pas suffisamment pris soin de lever. Nous comprenons bien que l'âme porte en elle la quantité, comme un de ses éléments constitutifs, et qu'elle en puise ridée en elle-même, si on entend par là l'unité et la pluralité, la durée et la succession, puisqu'elle est une par le fond de son être et multiple par ses facultés, ]«uisque ses modes se succèdent, qu'elle dure sous cette succession et qu'elle en a conscience. Mais nous ne comprenons pas qu'elle contienne de la quantité, si on entend par là de l'étendue ; car ce qui distingue la vie psychologique de la vie physiologique, c'est précisément que l'une se déroule seulement dans le temps, tandis que l'autre se développe à la fois dans le temps et dans l'espace. Nous comprendrions mieux, à tout prendre, la quantité avec tous ses éléments dans Dieu que dans l'âme. Là aussi, il doit y avoir unité et pluralité, puisque là aussi coexistent, d'une manière que nous ne comprenons pas, l'unité de l'être et la pluralité des at-

458 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTA NISME

tributs. Là aussi, il doit y avoir, sinon la succession et la durée, du moins la persistance et réternité qui les contiennent éminemment et leur sont analogues. Là aussi, il doit y avoir (ce que nous avons de la peine à concevoir dans l'âme) quelque chose qui réponde à Tétendue des corps, je veux dire l'immensité, qui en est en quelque sorte le prototype et la raison d'être.

On peut dire, il est vrai, que si Dieu doit posséder éminemment toutes les qualités des êtres pour avoir en lui la raison de leur existence, l'âme doit les posséder également, sans quoi la connaissance qu'elle en a n'aurait point de raison d'être ; car le semblable peut seul connaître le semblable. De là la nécessité de placer en nous quelque chose d'analogue à l'étendue intelligible de Malebranche. Mais ou cette étendue intelligible, qui, suivant le mot d'Arnaud, Test assez peu, est une simple abstraction, et alors elle ne saurait expliquer aucune réalité, ou elle est quelque chose qui ressemble fort à la matière, et alors nous risquons de glisser dans le matérialisme ou le panthéisme. C'est ce qu'un métaphysicien de nos jours semble donner à entendre dans les lignes suivantes : « On peut dire que Bordas- Dumoulin, qui croyait ses deux principes partout inséparables, s'est montré physicien en métaphysique, comme jadis les stoïciens et comme Spinosa, et même, jusqu'à un certain point, Malebranche* ». ^

De cette théorie de la substance Bordas tire un corollaire, qui n'est pas moins remarquable et qui est plus incontestable 'que cette théorie même. Suivant lui, si

* Ravaisson, Philosophie en France, p. 160.]|

les idées de grandeur et de perfection coexistent en nous, les premières sont bien plus faciles à saisir que les secondes et sont susceptibles d'être exprimées par des signes bien plus déterminés et plus précis. La quantité, en effet, étant divisible en parties égales, les idées qui s'y rapportent peuvent se formuler en équations rigoureuses et conduire à des résultats certains, tandis que la forme ou perfection ne comportant point des divisions semblables, les idées dont elle est l'objet ne sauraient ni se formuler de la même manière ni mener à des conclusions aussi positives. Aussi les mathématiques, qui opèrent sur les idées de grandeur, sont-elles plus exactes que la métaphysique, la morale, la politique, la médecine, la zoologie, qui opèrent sur les idées de perfection, et les procédés qu'on emploie dans les premières sont-ils inapplicables dans les secondes. C'est ce que n'ont pas compris les auteurs qui ont essayé de transporter dans les sciences naturelles et même dans les sciences morales, les méthodes en usage dans les sciences mathématiques et physiques, et de faire en quelque sorte de la science une mathématique universelle.

Parmi les auteurs qui ont donné dans ce travers, Bordas cite Bonald qui a eu, dit-il, la singulière idée de bâtir « une religion, une morale, une politique, une philosophie sur ces propositions : la cause est au moyen comme le moyen est à l'effet ; le pouvoir est au ministre comme le ministre est au sujet ; le père est à la mère comme la mère est à l'enfant. D'où il suit, qu'il le veuille ou non, que le carré du moyen égale le produit de la cause et de l'effet, le carré du ministre le

produit du pouvoir et du sujet, le carré de la mère le produit du père et de l'enfant. Le ridicule le dispute à l'absurde ^ ». C'est aussi pour n'avoir pas suffisamment distingué les idées de perfection et les idées de grandeur que certains philosophes, comme Gondillac, ont dit, non seulement que calculer c'est raisonner, ce qui est vrai, mais encore que raisonner c'est calculer, ce qui est faux ; car, suivant la remarque de Tracy, le calcul qui n'est qu'un raisonnement d'une certaine espèce, puisqu'il opère seulement sur les idées de quantité, ne saurait être confondu avec le raisonnement en général. Enfin, c'est également pour avoir méconnu les différences profondes qui séparent les idées de perfec tion et celles de quantité, que des esprits éminents, comme Descartes et Leibniz, se sont imaginé qu'on pouvait exprimer et combiner les unes avec la même précision ^X la mènie rigueur que les autres et créer une langue ou carac'éristique universelle.

Telles sont les raisons assez plausibles, comme on voit, sur lesqu ^Ues Hordas s'appuie pour condamner cette application du calcul aux choses morales^ « qui menace, dit-il, de devenir toute la science politique, morale, religieuse, a la honte de notre siècle, qui ne s'insurge pas coitre celte dégradante usurpation^ ».

Après avoir recherché quels sont les principes constitutifs de la siib. tance, Bordas se demande quel est son vrai mode d'exislence et consacre à l'étude de cette question un travail non moins curieux que le précè-

* Cartésianisme, t. II, p. A0\

* Cartésianisme^ i, I, 114.

dent, intitulé Théorie de Vinfini. La solution de ce second problème se rattache, dit-il, étroitement à celle du premier. Ceux, eu effet, qui ne voient dans la substance que la force, à l'exclusion de la quantité, sont amenés à la concevoir comme une unité sans pluralité, c'est-à-dire comme un être sans attributs et fort semblable au non-être. Ceux, au contraire, qui ne voient en elle que la quantité, à l'exclusion de la force, se la représentent volontiers comme une pluralité sans unité, comme un nombre dont rien ne relie les éléments divers et qui tend ainsi à s'évanouir dans le néant. C'est, d'un côté, l'unité vide et morte des éléates, de l'autre, la multiplicité toujours flottante et en dissolution des abdéri tains. Platon et les platoniciens ont approché de la vérité, en admettant concurremment l'unité etle nombre, la monade et la dyade ; mais ils l'ont manquée, parce qu'ils ont séparé ces deux principes et proclamé le premier bien supérieur au second .

Bordas n'a garde de tomber dans cette erreur. D'après lui, non seulement l'unité et la pluralité sont étroitement unies, comme la force et la quantité, dont elles sont de simples modifications, mais elles sont absolument égales et forment entre elles une équation parfaite. Cette équation peut s'exprimer par la formule suivante : l = |-|-|4-|-l-î|et ainsi de suite à l'infini : « Le second membre, dit Bordas, est égal au premier, non par la somme de ses termes, car l'addition en est impossible, mais par la loi de génération qui les fait sortir l'un de l'autre * ». L'unité du premier membre est tout

* Cartésianisme i t. If, p. 429.

entière dans le nombre du second, et le nombre du second est tout entier dans Tunité du premier, et c'est en cela proprement que Finfini consiste. L'infini n'est donc ni dans la seule unité ni dans le seul nombre, mais dans Tunitéetle nombre réunis. Or, a si la substance est constituée par la dépendance essentielle de l'étendue et de la force, elle a sa manière d'exister dans l'essentielle dépendance du nombre et de l'unité. La substance est, voilà son unité ; elle ne peut être sans être déterminée d'une certaine manière, voilà son nombre ; sa détermination l'embrasse tout entière, répond à tout ce qu'elle est, voilà l'égalité de son nombre et de son unité; le tout pris ensemble, triple et indivisible, voilà en elle l'infini. »

Si on considère la substance dans les deux éléments qui la constituent, la quantité et la force, on verra que la quantité, étant divisible à l'infini, contient une infinité de parties, dont chacune en contient à son tour une infinité d'autres. Quant à la force, elle n'est pas divisible, il est vrai, mais elle offre une infinité de degrés jouissant de propriétés différentes, et chaque degré en offre également une infinité d'autres dont les propriétés sont différentes aussi. De tout cela résultent les manières d'être particulières des substances, leur détermination, leur nombre. Il y a donc en chacune d'elles, outre un infini principal, qui est leur unité, une infinité d'infinis secondaires qui est leur nombre ou leur pluralité. L'infini, si visible dans les objets, ne l'est pas moins dans les idées elles-mêmes. Qu'on prenne l'idée du cercle, et on y trouvera l'idée d'un cercle dont tous les points sont également éloignés d'un point intérieur, qui est le

BORDAS -DEMO ULIN 457

centre : voilà Tunité ou Tinôni principal ; mais on y trouvera aussi l'idée d'une infinité de cercles particuliers, les uns plus grands, les autres plus petits, auxquels cette première idée s'applique : voilà le nombre, la pluralité ou l'infinité d'infinis inférieurs.

On voit que l'infini est partout et le fini nulle part ; car il n'y a rien qui ne soit infini de quelque manière ou qui soit fini en tout. Si une ligne d'un pied est finie en longueur, elle ne l'est pas en un autre sens, puisque étant divisible à l'infini, elle renferme une infinité de parties ; si Tesprit humain est infiniment au-dessous de rÉtre infini, il a pourtant des idées et des affections dont chacune comprend une infinité de degrés. 11 y a donc, outre l'infini absolu, qui est Dieu, une infinité d'infinis relatifs. C*estce que Malebranche avait entrevu, quand il disait qu'il y a des infinis doubles, triples, centuples les uns des autres, et que, lorsque Dieu conçoit une infinité de dizaines et une infinité d'unités, il conçoit un infini dix fois plus grand qu'un autre. La conclusion qui résulte de tout cela, c'est que l'infini est la manière d'être de toutes choses, substances et idées, et que bien loin d'appartenir exclusivement à l'être in créé, elle fait également lefond de toutes les créatures.

Bordas tire de cette théorie plusieurs conséquences importantes. La première, c'est que Plotin et ses disciples se sont singulièrement mépris, en faisant l'intelligence et l'âme inférieures à l'unité au sein de l'Être divin. Qu'est-ce, en effet, que l'intelligence et l'âme en Dieu? C'est le nombre qui détermine son unité. Or, entre le nombre qui détermine l'unité et l'unité qui engendre le nombre, il y a une égalité parfaite^ bien que

458 TRADITIONALSIME ET ULTRAMONTANISME

celui-ci n'ait pas le même genre d'existence que cellelà. Une seconde conséquence de cette théorie, c'est que Heraclite, les stoïciens, Spinoza, Schelling se sont trompés encore plus gravement que Plotin, quand ils ont donné à Dieu pour nombre l'univers. C'était dire, en effet, que la substance divine n'est pas plus grande que le monde, puisque toute substance est tout entière dans son nombre, comme elle est tout entière dans son unité, et que ces deux principes sont parfaitement égaux. Une troisième conséquence, c'est qu'un philosophe contemporain, Lamennais, est également tombé dans Terreur en déclarant la création impossible, parce que la somme d'être serait plus grande après qu'avant. Cet écrivain n'a pas compris que les infinis créés rentrent dans le néant devant l'infini absolu : « Qu'à chaque instantde son éternité, en effet, ditBordaSjDieujetàtàl' existence des myriades d'univers, il ne diminuerait point l'intervalle qui le sépare du moindre atome * 1 » C'est, comme on voit, la condamnation du panthéisme sous toutes ses formes.

C'est en partant de cette même théorie que Bordas condamne le demi-panthéisme deMalebranche. Bien que ce philosophe, dit-il, admette plusieurs infinis, il ne lui vient pas à la pensée que notre esprit est un infini à sa manière. Il le considère comme essentiellement fini, et incapable, par conséquent, d'avoir des idées infinies, d'où il conclut que c'est moins lui qui voit l'infini que l'infini qui se voit en lui. 11 ne comprend pas que l'esprit créé représente exactement l'esprit incréé et que

* Cartésianisme, t. II, p. 477.

c'est pour cela qu'il en a l'idée et la connaissance : « Dans notre esprit, dit-il, ne manque aucune des idées qui se trouvent en Dieu, et il n'est esprit qu*à cette condition, comme le cercle particulier n'est cercle qu'à cette condition de renfermer les propriétés du cercle général. Il est donc impossible que l'âme ne porte pas dans les perfections de son essence un infini créé, correspondant à l'infini incréé qui est dans la perfection de. l'essence divine. C'est par là qu'elle est l'image de Dieu et non point par la seule union avec le Verbe divin, comme le prétend Malebranche. Au contraire, cette union repose sur ce que nous retraçons en nous, à un certain degré, ce qui se trouve en Dieu pleinement. Comment notre esprit s'unirait-il à la raison éternelle, notre amour à l'amour éternel, si par eux-mêmes et réellement ils n'étaient pas quelque chose de semblable? Descartes, Bossuet, Leibniz n'hésitent point à reconnaître qu'un infini fait le fond de notre âme * »

Nous ne discuterons pas la théorie de l'infini de Bordas ; car elle se rattache à celle de la divisibilité à l'infini, qui a été si longtemps et si vainement débattue et qui semble surpasser l'esprit humain ; nous ferons seulement remarquer avec quelle habileté notre auteur s'en est servi soit pour réfuter les diverses doctrines panthéistes, soit pour expliquer, dans la mesure où elle est explicable, la connaissance que l'homme, infini relatif, peut avoir de Dieu, infini absolu.

Il suit de ces deux théories de la substance et de l'infini, ainsi que de celle des idées, à laquelle elles

* Cartésianisme^ t. p. 86.

servent pour ainsi dire de contreforts, que pour trouver rame et Dieu, nous n'avons pas besoin d'aller les chercher bien loin, ni de nous appuyer sur un immense appareil d'arguments scolastiques : il nous suffit de nous replier sur nous-mêmes et de nous regarder. La démonstration n'a rien à faire là- dedans, c'est une pure affaire d'intuition. Je saisis mon âme de la manière la plus directe et la plus positive, en me repliant sur moi-même, puisqu'elle n'est autre chose que l'ensemble des idées qui me constituent et qui sont comme mon propre fond ; je saisis Dieu non moins directement et non moins po sitivement, parce que je m'élève de mes idées aux idées correspondantes qui sont en lui et qui sont pour ainsi dire lui-même. Quant à la connaissance des corps, elle n'est, d'après Bordas, qui abonde ici encore dans le sens de Descartes, ni aussi facile ni aussi certaine, bien qu'elle soit d'une entraînante probabilité. Comment, en effet, communiquons-nous avec les corps? Uniquement parla sensation. Or la sensation, étant de sa nature fugitive et changeante, peut très bien être conçue comme une illusion, et rien ne prouve démonstrativement qu'elle n'en soit pas une. Tout ce qu'on peut dire, pour miner cette hypothèse, c'est que, dans l'état de veille, nos sersations ont entre elles une telle liaison qu'il est moralement impossible qu'elles soient illusoires.

Bordas ne traite pas seulement de l'existence des corps, mais encore de leur nature, surtout de celle du nôtre propre. Descartes avait ôté à l'âme les fonctions nutritives que les anciens lui attribuaient, pour les mettre dans le corps, où il les avait réduites à un pur mécanisme ; mais il avait laissé à Tàme la sen-

sation et les mouvements de plaisir et de douleur qui raccompagnent. Bordas va plus loin que Descartes : ce n'est pas seulement la nutrition, mais encore la sensation et les diverses opérations dites sensitives qu'il attribue aux organes corporels. Il fait du corps non une substance passive, mais une substance active, et substitue au mécanisme physiologique des philosophes du xvii'^ siècle un dynanisme véritable. Aussi il se flatte d'avoir mieux résolu que les cartésiens le problème de l'union de l'âme et du corps. Pour Malebranche, cette union n'était que la coexistence de deux principes passifs incapables de toute action; pour Leibniz, c'était l'alliance de deux principes actifs, mais sans action l'un sur l'autre. Pour Bordas, au contraire, c'est la coexistence ou plutôt la pénétration mutuelle de deux substances, qui non seulement sont actives, mais agissent hors d'elles et se modifient réciproquement. Sa conception du corps et de ses rapports avec l'àme lui paraît donc supérieure à celle de Leibniz et de Malebranche et, à plus forte raison, à celle des anciens, telle qu*elle a été renouvelée ou plutôt exagérée par Stahl. Il reproche à cette dernière d'incliner au matérialisme. Puisque, dit-il, dans ce système, c*est Tâme qui accomplit les fonctions si évidemment matérielles de la respiration, de la digestion, de la sécrétion, en un mot, de la nutrition en général, il est difficile de concevoir qu'elle ne soit pas matérielle elle-même.

Si Bordas y avait bien réfléchi, ïl aurait vu que sa propre solution n'est pas non plus exempte de difficultés et qu'on pourrait lui renvoyer avec quelque raison le reproche qu'il adresse à Stahl. Vous affirmez, pourrait-

on lui dire, que c'est le corps qui sent, c'est-à-dire qui remplit les fonctions si manifestement suprasensibles (car enfin elles échappent aux sens et ne tombent que sous la conscience) de la sensation, du souvenir, de Timagination sensitive. Or on ne voit pas pourquoi il ne remplirait pas aussi les fonctions de l'intellection pure et de la volition, qui diffèrent moins des premières en nature qu'en degré. Nous voilà également, en partant d'un autre point, sur le chemin du matérialisme. Mais, si la doctrine de Bordas est contestable au point de vue absolu, elle a un mérite relatif dont il faut lui tenir compte, c'est de s'accorder assez bien avec le principe fondamental de son système. Dès qu'on définit l'âme, comme il le fait, l'ensemble des idées générales qui sont ennous, qui sont nous-mêmes, il est tout simple qu'on en exclue les sensations, qui sont des faits particuliers, et qu'on les renvoie au corps. A force de se préoccuper de la raison, il y ramène l'âme tout entière, de même que Maine de Biran, sous l'influence d'une préoccupation analogue et non moins exclusive, la ramène toute à la volonté.

APPLICATIONS DE LA THEORIE DES IDEES A L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ! EXAMEN DES SYSTÈMES

Après avoir établi la vraie philosophie, en restaurant et en complétant la tliéorie des idées, Bordas s'attache à ruiner les philosophies fausses, en montrant qu'elles méconnaissent cette théorie et qu'autant la première est

féconde en applications heureuses, autant les dernières sont grosses de conséquences funestes. En ramenant ainsi toutes les doctrines à un centre commun et en les jugeant d'après un principe unique, il donne à son œuvre un caractère éminemment systématique, et renouvelle rhistoire de la philosophie en même temps que la philosophie même.

Jusqu'à Bordas, on avait (telle est du moins son opinion) classé les systèmes de philosophie un peu au hasard. On les avait ramenés au dogmatisnie, ou au scepticisme, au rationalisme ou à Tempirisme, au spiritualisme ou au matérialisme, suivant qu'on avait pris la question de la certitude ou celle des moyens de connaître ou celle de la nature de Tàme pour caractère dominant. Bordas, lui, partant de la théorie des idées, déclare vrai le système qui la reconnaît, faux ceux qui la méconnaissent, et montre qu'ils sont diversement faux selon qu'ils la méconnaissent d'une manière ou d'uneau tre : « On la méconnaît, dit-il, en excluant de la pensée ou les idées humaines ou les idées divines, ouïes unes et les autres et en y mettant les sensations ^ » En d'autres termes, la pensée, mal ramenée à elle-même, peut croire ou qu'elle n'entend qu'en Dieu, ou qu'elle n'entend qu'en elle-même ou qu'elle n'entend que dans le corps et dans les images qui en viennent. De là trois fausses manières d'entendre comment on entend, c'est-à-dire trois faux systèmes de philosophie auxquels tous les autres se ramènent et qui sont essentiellement différents entre eux.

* Mélanges philosophiques et religieux^ \},^. r^ ^^ri\r>

Que ces trois systèmes soient faux, c'est ce qui résulte de leur opposition au système qui a été reconnu vrai; qu'ils soient faux différemment, c'est ce qui ressort des altérations différentes qu'ils lui font subir et des conséquences différentes qu'ils entraînent : « Supprimez dans notre esprit, dit Bordas, les idées humaines, la pensée ne nous appartient plus, c'est Dieu qui pense en nous et pour nous, la connaissance disparaît. Supprimez les idées divines, en qui se trouve l'éternelle réalité du vrai, la pensée, réduite aux idées humaines, n'est plus capable d'aucune connaissance effective, puisque dans toute connaissance effective il entre quelque vérité éternelle... Otezles idées divines et les idées humaines et ne laissez que les sensations, la pensée s'anéantit ^ » Ce sont comme trois chutes de la pensée qui, ne pouvant rester dans sa nature, s'enlève et se perd en Dieu, s'affaisse et tombe sur elle-même, échappe et à Dieu et à elle-même et se dissipe dans les corps. La philosophie vraie a été découverte par Platon. Quant aux trois philosophies fausses, elles ont eu pour auteurs : la première, Zenon ; la seconde, Aristote, et la troisième, Epicure.

Cette nouvelle classification des systèmes amène un groupement des philosophes qui est aussi, en partie, nouveau et inattendu. Ainsi Bordas range dans l'école de Platon Plotin, saint Augustin, Descartes, Bossuet, Leibniz, les seuls auteurs, suivant lui, qui méritent le nom de spiritualistes. Dans l'école de Zenon, il range non seulement Spinosa, Schellinget Hegel, mais encore

' Mt'lange.i philosophiques et religieux, p. 8.

Malebranche, Fénelon, Bonald et V. Cousin. Il place dans celle d'Aristote, à côté de saint Thomas qui y figure tout naturellement, d'autres philosophes qui doivent être un peu surpris de s'y trouver, Arnaud, Régis, Reid, Kant, Fichte, Maine de Biran. Enfin il met à la suite d'Epicure, Bacon, Hobbes, Gassendi, Locke, Condillac et Destutt de Tracy, qui ont tous, en eiFet, plus ou moins fidèlement suivi ses traces.

De ces diverses écoles, la plus faible et la plus éloignée de la vérité est celle d'Epicure. Prendre, comme elle le fait, les sensations pour les idées c'est, en efiet, rendre toute connaissance impossible. Bien loin de nous faire connaître les choses spirituelles, les sensations, considérées en elles-mêmes, ne nous font pas même connaître les choses matérielles. Elles nous en donnent l'image ou la peinture, mais non l'intelligence. Or, entre l'image et l'intelligence d'une chose, il y a l'infini. Aussi les épicuriens les plus conséquents, -^nésidéme, Sextus, Hume, ont révoqué en doute la possibilité de la connaissance en général : ils ont été sceptiques. D'autres, tels que Helvétius, d'Holbach, Destutt de Tracy, ont été moins logiques. Incapables de distinguer la sensation de la connnaissance sensible, et de démêler le rôle que les idées ou principes intellectuels jouent dans cette dernière, ils ont cru que l'homme, tel qu'ils se le figuraient, c'est-à-dire réduit à la seule sensation, pourrait connaître les objets matériels, mais rien que les objets matériels : ils ont été matérialistes. D'autres enfin (et Bacon, Locke, Condillac sont de ce nombre) ont été moins logiques encore. Il se sont figuré qu'on pouvait concilier le sensualisme et le spiritualisme, comme si

466 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISM E

l'esprit pouvait tomber sous les sens, et comme si pour un être exclusivement sensible, Tàme ne se ramenait pas au corps et Dieu à la matière. En repoussant le matérialisme et le scepticisme, ces philosophes ont montré qu'ils ne se comprenaient pas.

Bordas réfute assez brièvement, comme on voit, Técole sensualiste issue d'Epicure ; en revanche, il attaque fort longuement Técole conceptualiste issue d'Aristote. Cette école admet que les idées générales ne nous viennent pas des sens, qui nous découvrent seulement le partie culier et le passager, mais de Tentendement, qui nous révèle l'universel et l'immuable. Toutefois, comme elle ne reconnaît point l'union des idées générales avec les idées divines et avec l'être divin, en qui elles résident, elle est fort en peine d'expliquer comment elles peuvent, immuables et éternelles comme elles sont, dériver de l'homme, sujet mobile et passager. Pour se tirer de cette situation difficile, quelques-uns prennent le parti de les atténuer, de les affaiblir, de les réduire à de simples possibilités, peu différentes des abstractions que les sensualistes font sortir des sens et qui ne sont guère que de simples mots (flatiis vocis) : ils inclinent vers le sensualisme. De là le principe que, si la connaissance ne gît pas précisément dans les images, il n'y a du moins point de connaissance sans images et que ces images sont la matière nécessaire du savoir, de même que les idées en sont la forme. Les idées ne sont donc pour eux que des moules creux, des formes vides que les représentations corporelles viennent remplir, et dans lesquelles l'esprit, qui veut se détacher du corporel et se replier sur lui-même, ne trouve rien. C'est pourquoi

BORDAS- DEMdULIN 467

les idées de Tâme, de Dieu, des objets extérieurs, n'ont, à leurs yeux, aucune portée objective et ne répondent à rien de réel. C'est le scepticisme idéaliste de Kant, qui n'est pas moins radical que celui des Épicuriens.

D'autres philosophes de la même école ont pris un parti tout différent. Plus frappés de Timmutabilité, de l'éternité, de Tinfînité des idées générales que notre esprit renferme, que de l'instabilité, de la caducité et de la petitesse de cet esprit lui-même, ils ont attaché h ce dernier le même caractère qu'aux idées dont il est le sujet : ils l'ont proclamé, lui aussi, immuable, infini, éternel ; ils l'ont salué Dieu et ont absorbé toutes choses en lui. C'est le panthéisme subjectif de Fichte, panthéisme aussi radical que celui de Zenon lui-même.

Quant aux philosophes écossais, ils ont tellement méconnu la réalité des idées générales qu'ils les ont confondues non seulement avec les conceptions, mais encore avec les perceptions. Ils ont ainsi, selon Bordas, porté à la philosophie un coup funeste qui a retenti jusque dans leur langage. Ils n'ont plus des convictions, mais des croyances ; il ne développent plus des idées, ils constatent des faits ; ils n'invoquent plus le raisonnement, mais le sens commun. En d'autres termes, ils ne recherchent plus la raison des choses ; ils s'arrêtent au simple fait de leur existence. Ce n'est pas là une fausse philosophie, c'est la négation de la philosophie, déterminée par l'impuissance où l'on se sent de la constituer. Ici. encore, le conceptualisme, s'il était conséquent, aboutirait au scepticisme. Bordas pourrait dire qu'il y aboutit réellement : le successeur de Reid et de Dugald Stewart a été Hamilton. r^^^^i^

L'école de Zenon n'offre pas, suivant notre auteur, des défauts moins graves que les deux précédentes. Sans doute elle rapporte toutes nos connaissances à leur source la plus haute, qui est Dieu, en les faisant dériver des idées divines ; mais elle nous les rend étrangères, en ne tenant nul compte des idées humaines dans le fait de leur élaboration. Les idées étant le fond de notre être, sacrifier les idées humaines aux idées divines c'est sacrifier l'homme à Dieu et faire de l'un une simple modification de l'autre. Aussi Zenon et les stoïciens ont été panthéistes ; Spinoza, Schelling, Hegel, l'ont été également, et, si Malebranche, Fénelon, Bonald ne l'ont pas été, c'est de leur part une pure inconséquence.

Non seulement la doctrine de cette école est aussi fausse que celle de l'école d'Aristote, mais encore elle attaque plus directement la constitution de l'àme. Oter à l'âme ses idées, c'est en effet l'ôter à elle-même et la réduire à néant. C'est pourquoi Malebranche, infidèle sur ce point à l'enseignement de Descartes, qui déclarait que rame nous est mieux connue que le corps, ne se lasse pas de répéter que l'àme est ce que nous connaissons le moins. Pour lui, « toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de la divinité qui, en nous affectant, nous en donne la perception, et notre volonté n'est que le mouvement que cette substance efficace nous imprime vers le bien ». Dès lors, il est naturel que notre âme, vide d'idées et destituée de volonté, lui apparaisse comme un fantôme insaisissable et qui possède à peine une ombre d'existence. S'il faut s'étonner d'une chose, c'est qu'avec une telle manière de voir, il

ait combattu le quiétisme de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud, qui impliquent, eux aussi, l'inertie ou plutôt le néant de la nature humaine : en cela, il ne s'est pas entendu lui-même. Ce n'est pas seulement le quiétisme mitigé de Fénelon et le jansénisme d'Arnaud qu'on ferait sortir, en la pressant un peu, de la philosophie de Malebranche : c'est le quiétisme intempérant de Molinos, qui veut que l'homme, abîmé et comme perdu en Dieu, ne se préoccupe plus du caractère moral de ses actes*.

Parmi les auteurs de notre temps qui ont nié , à l'exemple de Malebranche, la réalité des idées innées en nous, il en est deux que Bordas prend à partie, Bonald et V. Cousin. Suivant le premier, si l'idée de Dieu était innée à l'esprit humain, elle ne pourrait ni s'obscurcir ni s'effacer, comme elle fait, et on ne verrait pas parmi les hommes une si grande diversité d'opinions en matière religieuse. A cela. Bordas répond ingénieusement que l'idée de Dieu est réellement innée , mais qu'elle exige , pour être bien saisie, un certain retour de la pensée sur elle-même, et que, selon que ce retour s'opère bien ou mal , cette idée est saisie bien ou mal ou ne l'est même pas du tout. De là le théisme et aussi le polythéisme et l'athéisme que Donald a tant de peine à s'expliquer. V. Cousin fait valoir, en faveur de la même doctrine, un autre argument. D'après lui , si la raison est personnelle, c'est-à-dire inhérente au sujet pensant, les vérités qu'elle nous découvre ne sont des vérités que pour nous , c'est-à-dire ont un caractère

1 Mélanges philosophiques et religieux, p. 148.

subjectif; d'où il conclut que la raison doit être divine et impersonnelle. Mais Bordas lui répond que Texis tence de la raison divine en nous, bien loin d'exclure celle de la raison humaine, la suppose; car ce n'est qu'au moyen de celle- ci que nous pouvons entrer en rapport avec celle-là : « N'est il pasi ajoute-t-il, aussi impossible de percevoir le vrai avec une raison étrangère que de voir les couleurs, d'entendre les sons, de digérer les aliments avec les yeux, les oreilles et l'estomac d'autrui »*? L'argument est péremptoire. Reste à savoir si la doctrine contre laquelle il est dirigé a été interprétée avec une parfaite exactitude.

Les philosophes qui sont en possession du vrai système, c'est-k-dire qui s'appuient sur les vrais prin cipes, montrent , suivant notre auteur, une vigueur singulière et une fécondité unique dans les applications. A eux seuls il est donné non seulement d'asseoir la philosophie sur de solides fondements, mais encore de renouveler la face des sciences. Mais c'est un phénomène qui ne s'est encore produit que trois fois dans le monde ; car trois fois seulement la pensée a été énergiquement rappelée à elle-même et à Dieu. Elle l'a été d'abord par Platon, ensuite par Plotin et saint Augustin, et enfin par Descartes et son école. Or Platon a enseigné aux hommes la doctrine de la Providence et celle de la vie future et a, en même temps, créé les sciences morales. Plotin et saint Augustin ont traité avec profondeur de la nature de Dieu et de ses rapports avec l'homme : ils ont organisé la théologiCr Enfin Descartes

* (^'^res posthumes^ t. I, p. 30,

est parti de la vraie conception de Tàme et de Dieu pour inaugurer l'étude de la nature extérieure et frayer à l'esprit humain, dans ce domaine nouveau, le chemin des grandes découvertes. Il ne reste plus maintenant aux philosophes qu'une chose à accomplir, c'est de faire pénétrer l'esprit chrétien, l'esprit de justice, dans les sociétés humaines et de créer les sciences sociales : ce sera (c'est du moins son espoir) l'œuvre de Bordas ^

Non seulement Bordas fait bien ressortir la fécondité, si souvent niée, de la philosophie, mais il explique mieux qu'on ne l'avait jamais fait ses variations, qui ont été si souvent pour les profanes un objet de scandale. Il n'en est pas , suivant lui , de la philosophie comme des autres œuvres de l'homme, elle ne se constitue pas d'une manière suivie et continue: au contraire, tantôt elle s'élève, tantôt elle s'abaisse, selon qu'elle s'attache aux vrais principes ou qu'elle s'en éloigne. De là les faux, systèmes qui ne sont en quelque sorte que les démembrements du vrai : « Aristote, Zenon de Cittium, Epicure, démembrent Platon; Arnaud, Maie branche, Locke, démembrent Descartes. Leurs doctrines ne sont que des ruines de la véritable. Rien de plus naturel, puisqu'ils forment une superficielle ou faible intelligence de la pensée, un écart d'elle-même, une décadence ))^. « Au reste, que la décadence provienne de ce que l'esprit n'a qu'une compréhension partielle des idées ou qu'une compréhension faible, ce n'est toujours que parce qu'il s'est échappé à lui-même, et c'est

A Œuvres posthumes, t. I, p. 22, 23.

* Œuvres posthumes, t. I, p. 16.

à lui-même qu'il faut le ramener pour restaurer la vraie connaissance. Déplorons ces dépérissements; mais qu'ils ne nous soient pas à scandale et ne nous fassent point douter de la philosophie» *. « Tandis que les autres sciences , ajoute admirablement Bordas, ont des commencements faibles et croissent par des progrès indéfinis, la métaphysique est d'abord ce qu'elle doit toujours être, et, si le temps change la manière dont elle se présente , il ne lui apporte ni vérités ni erreurs nouvelles. C'est que cette science est tout intuitive, immédiate, résultant d'un regard de l'esprit sur luimême, au lieu que les autres ne le sont que dans leurs principes. » Les révolutions qui restaurent la métaphysique ne font, suivant notre auteur, que rappeler la pensée, perdue dans les détails, noyée dans les mots, à elle-même, à la vue de ses idées essentielles^. C'est ce qui est arrivé après les hypothèses confuses de la période antésocratique, et après les discussions subtiles du moyen âge : c'est ce qui arrivera après les divagations en sens contraire de l'époque présente.

Si nous avons insisté si longuement sur les vues d<^ Bordas en matière d'histoire de la philosophie , c'est qu'elles ont chez lui un caractère théorique au moins autant qu'historique et servent, en quelque sorte , de complément à son système. Ce qui fait, en effet, la valeur de ce dernier, ce n'est pas seulement le principe sur lequel il repose, mais encore l'application que l'auteur en fait à l'appréciation des diverses doctrines qui

*■ Mélanges, p. 108.

2 Œuvres posthumes, t. I, p. 25-28

se sont produites parmi les hommes. Lui-même en avait le sentiment' quand , dans le plan d'un dernier ouvrage qu'il se proposait d'écrire, il divisait sa philosophie en deux parties et se réservait de consacrer toute la seconde à ce qu'il appelait l'examen des systèmes.

Il serait curieux de comparer cette partie du travail de Bordas à la partie correspondante de l'œuvre de V. Cousin. Celui-ci ramène, comme on sait, tous les systèmes à quatre : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, et les déclare tous à peu près également vrais et également faux, de sorte que ce n'est, suivant lui , qu'en éliminant les erreurs qu'ils renferment et en combinant les vérités qu'ils contiennent, qu'on obtiendra un système philosophique irréprochable. C'est ce qu'il nomme l'éclectisme. Bordas admet quatre systèmes aussi, mais ce ne sont pas tout à fait les mêmes ; de plus, il est convaincu qu'un seul d'entre eux est vrai et que les autres sont faux, si bien qu'il n'y a pas lieu d'opérer entre eux cette combinaison à laquelle le fondateur de l'éclectisme attache tant d'importance. Cousin considère, en outre, ses quatre systèmes comme nécessaires au développement de l'esprit humain, et il les trouve si curieux qu'il serait bien fâché, à ce qu'il semble, qu'ils fissent place à un seul. Bordas est convaincu, au contraire, qu'un seul de ses quatre systèmes est favorable aux progrès de la civilisation, et que les autres ne peuvent qu'y mettre obstacle. Aussi met-il autant d'énergie à combattre ceux-ci qu'à défendre celui-là.

Si, au lieu de rester dans les généralités, nous descen-

dons dans les détails, nous trouverons entre la manière de Bordas et celle des éclectiques des différences, pour ne pas dire des oppositions, tout aussi profondes. Pendant que ces derniers mettent à peu près sur la même ligne Platon et Aristote, Bordas fait de l'un le philosophe et deTautreTantiphilosophe par excellence, parce que le premier, suivant lui, organise la philosophie, en rappelant la pensée à elle-même, et que le second la désorganise en l'enfonçant dans les mots et en substituant à la vie intellectuelle une sorte de mécanisme. Tandis que Cousin et ses disciples glorifient Malebranche presque à l'égal de Descartes et placent Kant au même rang que Leibniz, Bordas voit, à la vérité, dans Descartes le prince de la pensée et dans Leibnitz son plus éminent continuateur, « le dernier qui ait compris quelque chose en philosophie »,mais il considère Malebranche comme un penseur de second ordre, car quiconque déclare l'âme inconnaissable est, suivant lui, jugé comme métaphysicien. Pour ce qui est de Kant, il ne voit en lui qu'un demi-philosophe qui a infecté la science de formules scolastiques, à l'exemple d'Aristote, et qui a si peu su ce qu'il faisait qu'en voulant réfuter Hume e^ Berkeley, il n'a réussi qu'à renchérir sur leurs erreurs. Ce sont là, sans doute, des jugements empreints d'une sévérité excessive, mais qui tranchent avec la mollesse et l'indécision de ceux de nos éclectiques.

Reconnaissons pourtant que Bordas ne fut pas juste envers ces derniers, dans l'attaque qu'il dirigea contre eux, dès 1834, et qui donna peut-être à Pierre Leroux l'idée de son livre ; car ce dernier n'ignorait pas les travaux de Bordas et l'eut même quelque temps pour

collaborateur à la Revue encyclopédique. Il ne le fut pas non plus en enrôlant l'un d'entre eux, Maine de Biran, parmi les aristotéliciens ; car il tendait ainsi à faire croire que ce philosophe inclinait vers une sorte de mécanisme intellectuel, pendant qu'il ramène, au contraire, la pensée à elle-même aussi fortement que Bordas et qu'il attaque aussi vigoureusement que lui les abstractions creuses qu'on voudrait substituer au sentiment de la réalité vivante. Il reproche sans doute avec raison à Cousin d'avoir prétendu concilier des doctrines inconciliables, mais il ne tient pas suffisamment compte de cette circonstance éminemment atténuante, que la conciliation qu'il propose en théorie, il la recherche médiocrement dans la pratique et subordonne, en définitive, toutes les doctrines à la doctrine spiritualiste. Ajoutons que, si ce dernier n'avait pas appelé constamment l'attention publique sur les travaux de Platon, de Descartes, de Leibniz, et substitué au sensualisme du xviii*^ siècle un spiritualisme plus ou moins correct, jamais probablement Bordas n'aurait pu concevoir son système.

APPLlCAt-IONS A l'histoire GÉNÉRALE : CHRISTIANISME SOCIAL

Bordas-Demoulin n'est pas seulement un philosophe sérieux, mais encore un chrétien convaincu. Ajoutons que, chez lui, le philosophe et le chrétien ne sont pas, comme chez certains auteurs, distincts et séparés, mais

unis et confondus. Aussi, se demande-Ml, après avoir discuté les divers systèmes philosophiques, quels sont ceux qui s'harmonisent avec la religion et quels sont ceux qui lui sont contraires. Comme Tépicurisme rejette et les idées en nous et les idées en Dieu, il doit rejeter et notre âme qui est la substance des premières, et Dieu qui est la substance des secondes : dans une telle doctrine la religion n'existe pas.

Le système d'Aristote paraît, au premier abord, plus favorable à la religion ; car il veut que nos idées générales ne dérivent pas des sens, mais de nous-mêmes. Cependant, comme il leur donne une existence indépendante, au lieu de les rattacher à Dieu, principe de tout être, il est conduit à les considérer comme de simples conceptions, qui ne supposent nullement la réalité de leur objet : entre l'idée de Dieu et la réalité de Dieu, il creuse un abîme. C'est la doctrine que Kant et d'autres ont positivement professée. Que s'il croit pouvoir ç'élever à Dieu par une induction de l'eflet à la cause, cette induction n'établira point entre Tâme et Dieu un rapport religieux, car elle ne rendra point Dieu présent à l'âme, et c'est dans cette présence substantielle que consiste toute la religion. Par conséquent, dans cette doctrine comme dans la précédente, la religion s'évanouit ^

La doctrine de Zenon, qui place les idées uniquement en Dieu, n'est pas plusfavorable à la religion que les deux autres. Aux termes de cette doctrine, en effet, nous n'avons par nous-mêmes ni pensée ni volonté : c'est Dieu qui pense et veut pour nous. Il peut nous com-

*■ Œuvres posthumes, t. I, p. 101.

BO.RDAS DEMOULIN 477

muniquer ses pensées et ses volontés intérieurement, comme l'afîrment Malebranche et Fénelon, ou extérieurement, comme le prétendent Donald et Lamennais. Or, dans le premier cas, nous n'avons besoin d'aucun secours extérieur, puisque Dieu fait tout en nous, le sacerdoce est inutile ; dans le second, le sacerdoce est Tunique instrument que nous ayons pour communiquer avec Dieu, il est la maîtresse pièce de la société. Avec le malebranchisme, la religion se dissout dans l'anarchie ; avec le bonaldisme, elle est étouffée par la théocratie ^

La seule philosophie qui s'accorde avec la vraie religion, c'est-k-dire avec celle qui veut que l'homme soit uni à Dieu intérieurement et qu'il l'adore en esprit et en vérité, c'est la vraie philosophie, celle qui affirme que notre raison a son siège en nous, mais qu'elle se rattache étroitement à la raison souveraine. C'est celle qui a été professée par Platon, Plotin et saint Augustin, dans l'antiquité, par Descartes, Bossuet et Leibniz, dans les âges modernes, c'est, en un mot, la philosophie platonico- cartésienne. Entre elle et la religion chrétienne, il y a moins affinité qu'identité : on dirait que Tune est la racine de l'autre ^.

Suivant Platon, de même que suivant l'auteur de la Genèse, Tàme semble peiner dans son corps actuel, comme dans une prison où elle aurait été jetée pour expier quelque faute antérieure , et l'ignorance, la souffrance, la servitude où elle gémit ne peuvent s'expliquer

1 Mélanges philosophiques et religieux, T^. 147.

2 Mélanges philosophiques et religieux, p, 295.

que par quelque déchéance mystérieuse. Seulement, à la suite de cette funeste déchéance, la religion place un admirable relèvement. Aussi pour Bordas, qui s'inspire dé ses enseignements encore plus que de ceux de la science profane, toutes les révolutions du monde se réduisent à deux, l'une qui détache l'homme de Dieu, Tautre qui le rattache à lui. Parce que l'homme s'est séparé de son principe, il s'inerve et s'affaiblit : il pense par l'imagination et les sens, au lieu de penser par l'entendement ; il perd la connaissance de Dieu, de soi, de l'univers, et devient enfin incapable de se conduire. De là l'idolâtrie, le polythéisme et l'absorption plus ou moins complète de l'individu paj l'État. Mais dès que, sous l'action divine, il s'est rattaché à ce principe dont ses idées dépendent, il secoue à la fois le joug des sens et celui des sociétés sensuelles qu'ils ont fondées, et reconquiert, avec la connaissance de l'univers, de soi et de Dieu, cette libre disposition de lui-même qu'il n'aurait jamais dû perdre*.

C'est en partant de ces hautes considérations que Bordas essaye de résoudre le problème qui avait si douloureusement tourmenté sa jeunesse , le problème de l'accord du christianisme et de la révolution fran çaise.

11 y a, suivant notre auteur, une différence profonde ou plutôt une opposition radicale entre les sociétés d'ancien régime et les sociétés issues de la révolution. Les premières reposaient toutes sur ce principe que l'individu ne s'appartient pas, mais appartient à l'État,

1 Mélanges philosophiques et religievx, p. 316 et siiiv.

seul chargé de penser, de raisonner, de vouloir pour lui, principe monstrueux, car il est la négation complète de la liberté de conscience et des autres libertés qui nous paraissent, à nous autres modernes, inhérentes à la qualité d'homme. Ce principe suppose que l'homme est trop dégradé pour pouvoir s'élever jusqu'à Dieu, et que l'Etat doit lui servir d'intermédiaire. Il répond aux fausses philosophies qui anéantissent tout rapport entre nous et l'être divin , et aux fausses religions qui ne 'daignent pas s'en occuper, absorbées qu'elle sont par de vaines cérémonies et des pratiques tout extérieures. A la révolution française, tout change. On reconnaît à l'individu des droits antérieurs et supérieurs aux lois positives, et on n'assigne à l'Etat d'autre fonction que de les faire respecter. Ce n'est plus l'individu qui est fait pour l'État, c'est l'Etat qui est fait pour l'individu. Ce principe, sur lequel reposent toutes nos libertés modernes, suppose que l'homme possède une raison capable de communiquer par elle-même avec la raison divine, notre seule légitime souveraine, et de comprendre par elle-même ses infaillibles décisions. Il répond à la vraie philosophie, qui rattache les idées humaines aux idées divines, et à la vraie religion, qui veut qu'on adore Dieu en esprit et en vérité. Il n'y a donc pas une opposition tranchée, mais une corrélation parfaite entre la religion chrétienne et la révolution française. 11 suffît, du reste, d'étudier l'histoire à une certaine profondeur, pour voir que c'est l'action sourde et prolongée de l'une qui a finalement déterminé l'éclosion de l'autre.

Quand le christianisme parut sur la terre, il trouva

rhomme courbé sous deux tyrannies, sous la tyrannie des sens et sous celle de TEtat, et il comprit que c'était la première qui servait de fondement à la seconde. C'est, en effet, parce que l'homme était esclave des sens, qu'il était incapable de se gouverner, et c'est parce qu'il était incapable de se gouverner, que l'Etat le gouvernait d'une manière si tyrannique. Ce fut donc à la première de ces deux tyrannies qu'il s'attaqua tout d'abord, dans la persuasion que, si elle était une fois renversée, elle, entraînerait la seconde dans sa chute. Une fois, en effet, que l'homme aurait secoué le joug des sens, et aurait recouvré, en s'unissant de nouveau à Dieu, toute la vigueur de sa vie intellectuelle et morale, il n'y aurait plus au monde de puissance capable de l'asservir : la liberté intérieure aurait enfanté la liberté extérieure, le christianisme religieux aurait donné naissance au christianisme social. Durant cette lutte que l'Eglise avait engagée contre l'empire des sens et contre celui de l'Etat sensuel et païen qu'ils avaient suscité, un moment arriva où l'ébranlement du premier de ces deux empires fit tomber le second entre ses mains. Mais alors, au lieu de proclamer leur commune déchéance, elle se servit de celui-ci pour porter de nouveaux coups à celui-là. C'est l'histoire de l'ascétisme des premiers siècles du christianisme et de la théocratie du moyen âge qui en fut la conséquence.

Pendant cette longue période, dit Bordas, l'Église affranchit donc l'homme du joug des sens; seulement elle s'y soumet elle-même en absorbant l'État. Elle spiritualise et christianise les peuples, mais elle se matérialise et se paganise elle-même, en s'attachant

outre mesure aux biens matériels. Aussi, à un certain moment, les laïques qu'elle a détachés des sens et unis à la raison éternelle, et qui ont puisé dans cette union une vie intellectuelle et morale plus intense, la manifestent avec éclat dans tous les domaines où l'activité humaine se déploie, dans le domaine de la politique, dans celui de la science, dans celui de la religion ellemême. Dès le douzième siècle, les communes, premiers germes des peuples libres, apparaissent de tous côtés, le vrai système du monde est découvert et, à travers le voile déchiré du ciel étroit du moyen âge, l'infini se montre aux regards stupéfaits; sur cette planète même, un nouvel hémisphère jaillit des flots de l'Océan, pendant que l'antiquité sort de son tombeau, brillante de jeunesse, et fait rayonner de toutes parts des gerbes de lumière.

Enfin, le cartésianisme rappelle l'homme à son for intérieur, et la révolution lui découvre, dans cette région mystérieuse et sacrée, tous nos devoirs, en même temps que tous nos droits, tels que les proclame la raison divine , qui est indissolublement liée à la nôtre et qui fait entendre ses oracles au dedans de nous. C'est, après le christianisme religieux, le christianisme social qui prend possession de notre globe et qui ouvre un horizon indéfini aux aspirations de l'espèce humaine. Il ne rencontre devant lui , pour lui barrer le chemin, que les chefs de l'Eglise qui , s'étant paganisés dans l'exercice du pouvoir temporel, ne comprennent rien à cette invasion du christianisme dans la société de la chute, laquelle s'était maintenue jusqu'alors, et ne Voient pas que c'est la société de la rédemption qui

482 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

commence. Aussi ils opposent aux premiers mouve ments de l'esprit nouveau l'Inquisition, les jésuites, la Saint -Barthélémy , et à la Révolution elle-même la guerre civile et la guerre étrangère. Ils se montrent, dit Bordas qui conçoit, comme les autres catholiques libéraux, bien qu'avec une tout autre vigueur, plusieurs évolutions dans la pensée chrétienne, ils se montrent, en face de cette deuxième ère du genre humain, aussi aveugles que les chefs de la synagogue l'avaient été devant la première *.

Plein de la grande idée qui s'est emparée de son esprit et à travers laquelle il voit désormais toutes choses. Bordas se demande pourquoi le clergé , au lieu de se montrer favorable à un tel mouvement, lui est si obstinément opposé. Comment ne voit-il pas, dit-il, tians cet amour pour la science, dans cette passion pour la justice, dans cette tendresse pour l'humanité, qui a dévoré tous les hommes supérieurs de notre époque et qui est l'esprit même de la révolution , un éclatant développement de cet esprit chrétien qui, après avoir jadis transformé l'homme, tend aujourd'hui à transformer la société elle-même? Comment ne comprend-il pas que la Révolution, en attaquant le moyen âge, n'attaque pas le christianisme, mais la théocratie, qui n'en a été qu'une forme imparfaite et provisoire, et que vouloir restaurer cette dernière, c'est méconnaître les lois essentielles de la vie sociale et chercher à faire reculer le genre humain?

Bordas ne se montre pas hostile au clergé. Suivant

» Mélanges philosojphiques et religieux, p. 369 et suiv.

lui et conformément aux principes mêmes de sa philosophie, le sacerdoce et l'État ne doivent plus être les maîtres de l'individu , puisque celui-ci ne doit plus jamais perdre l'usage de la raison que la Rédemption lui a rendu ; mais l'individu, de son côté, ne saurait se passer de TÉtat ni du sacerdoce, puisqu'il ne pourra jamais, par suite de la chute primitive, jouir de la raison d'une manière parfaite. Il gémit seulement sur l'espèce d'aveuglement qui fait que ce grand corps voit le christianisme où il n'est pas, c'est-à-dire dans l'organisation despotique du moyen âge, et ne le voit pas où il est, dans les libres institutions des âges modernes. C'est là, d'après lui, le plus grand obstacle qui s'oppose, en ce moment, au retour des hommes à la religion chrétienne : « Les générations , s'écrie- 1- il éloquemment, pour se convertir à l'Evangile en religion, a'attendent que la conversion du clergé à l'Evangile en politique. » Le reproche d'incrédulité qu'il leur adresse sur le premier point,elles le lui renvoient sur le second. Leur foi chrétienne civile n'est, en son genre, ni moins puissante ni moins héroïque que la foi chrétienne de l'Eglise naissante. Elle balaye du monde le judaïsme et le paganisme civils, comme l'autre en balaya le judaïsme ejt le paganisme religieux. Elle marche aussi sur les abîmes, transporte les montagnes, domine les éléments; elle a abreuvé la France , l'Europe du sang de ses martyrs , et s'il le faut , elle en abreuvera le globe entier. Cette foi, loin de repousser l'autre, l'appelle de toutes ses forces, parce que, n'embrassant qu'un côté de l'homme, elle ne peut seule le gouverner et le contenter : leur séparation déchire les âmes, et ces cris

violents et universels qui s'élèvent contre le clergé, et que le clergé croit dirigés contre son existence, ne lui sont que les plus pressantes sollicitations de se déjudaïser et de se dépaganiser. Qu'il se fasse chrétien... et à Tinstant le combat cesse » ^

C'est ainsi que Bordas a résolu la question qu'il avait agitée toute sa vie et que tous les hommes supérieurs de notre siècle ont agitée avec lui, celle de l'accord de la religion et de la civilisation, du christianisme et de la Révolution française. Il en a cherché la solution à des profondeurs métaphysiques, ou plutôt théologiques, où ne pénètrent guère les esprits frivoles et superficiels, quand il est parti de ce principe, que toutes les révolutions du monde se réduisent à deux, l'une qui détache l'homme de Dieu, l'autre qui le rattache à lui. C'était imiter la hardiesse, pour ne pas dire la témérité de Pascal, qui demande, lui aussi, l'explication des choses au dogme inexplicable du péché originel, et prétend trouver le nœud de notre destinée dans ce qu'il appelle lui-même les tours et les détours de cet abîme. Il aborde un sol plus ferme ou du moins plus accessible au commun des hommes, quand il arrive sur le terrain historique et qu'il compare les sociétés antérieures à la Révolution et celles qui en sont issues. Cependant l'idée générale qu'il dégage de cette comparaison et qu'il donne pour fondement à toutes ses discussions politicoreligieuses, à savoir, que l'homme était autrefois la propriété de l'Etat et qu'il est aujourd'hui son propre maître, ne saurait, suivant nous, être admis^e sans restriction.

* Mélanges philosophiques et religieux, p. 431.^ ,

Nous croyons pouvoir dire, sans méconnaître les bienfaits de la Révolution, qu'il n*y a pas entre les époques qui ont précédé ce grand événement et celles qui l'ont suivi, Thiatus immense que Bordas se plaît à y voir. Si on étudie les sociétés anciennes, on verra que l'homme n'y ét^it point aussi esclave de l'État que cet * écrivain le prétend ; bien plus, plusieurs théoriciens, notamment Aristote, soutenaient déjà que l'État est fait pour l'individu, non l'individu pour l'État. Si on étudie, d'autre part, les sociétés de notre temps, on se con vaincra que le citoyen n'y est pas non plus aussi indépendant et aussi maître de lui-même qu'on voudrait nous le faire croire. Certains conservateurs reprochent, en effet, à notre enseignement classique d'entretenir dans l'âme de la jeuiiesse un esprit d'indépendance qui pouvait être bon pour les Grecs et les Romains, mais qui est peu compatible avec l'autorité de l'État, telle qu'on l'entend aujourd'hui, et avec les exigences de la vie moderne. Certains libéraux, de leur côté, reprochent à Rousseau et à la Convention, c'es't-à-dire aux promoteurs de la Révolution, d'avoir exagéré l'autorité du pouvoir central et trop fortement subordonné l'individu à l'État. Jusqu'à quel point ces reproches sont fondés, c'est ce que nous n'examinons pas ; mais le seul fait qu'ils aient pu se produire prouve surabondamment que ni la subordination de l'individu à l'État dans l'antiquité, ni l'indépendance de l'individu à l'égard de l'État depuis la Révolution, n'ont été aussi complètes que Bordas veut bien le dire.

La philosophie de l'histoire que Bordas expose, en partant de ces dornées, est extrêmement ingénieuse, et

les pages où il la développe peuvent être comptées parmi les plus éloquentes de notre littérature. Quel énergique tableau il nous trace de l'homme des premiers siècles de l'Église, coupant infatigablement tous les liens qui l'attachent aux sens et à lui-même et se plongeant dans des austérités inouïes pour retrouver le Dieu qu'il a perdu ! C'est le monachisme qui s'étend sur le monde et qui sert d'avant-scène à la nouvelle civilisation. Quelle grandiose peinture que celle qu'il nous fait de cette puissance, inconnue la veille, qui s'élève, au milieu du débordement ininterrompu des hérésies et du flot toujours montant des invasions barbares, « comme un centre immobile où se fixent les ruines flottantes de cet immense chaos ! » C'est la théocratie du moyen âge qui peu à peu s'assied et se constitue. « Mais déjà on entend la vie sourdre sous ces énormes débris, d'où bientôt s'échappe impétueusement une civilisation éclatante de raison, inépuisable de bienfaits ! » C'est la civilisation de la Rédemption qui déjà s'agite impatiente de remplacer la civilisation de la chute, et dont chaque jour l'esprit chrétien prépare l'avènement, en attendant que la Révolution française le réalise.

Mais cette philosophie de l'histoire est-elle aussi exacte qu'ingénieuse et l'éclat avec lequel l'auteur l'expose n'en dissimule- t-il pas précisément les côtés contestables? Etait-il absolument nécessaire que le genre humain passât par cet afi'reux moyen âge que Bordas lui-même a si vigoureusement décrit, pour que Copernic découvrît le système du monde, pour que Christophe ColombHrouvât l'Amérique, pour que Gonstantinople nous rendît les trésors si longtemps perdus de l'antiquité

et qu'à la suite et sous Timpulsion de la Renaissance, la philosophie moderne et la Révolution fissent, à leur tour, leur apparition sur cette planète ? 11 est au moins permis d'en douter.

Quant à l'identité de Tesprit du christianisme et de l'esprit de la Révolution, elle a été plaidée par Bordas avec une singulière éloquence. Il a très bien montré qu'ils s'accordent tous deux à pousser l'homme à son perfectionnement intellectuel et moral ; qu'ils le font tous deux consister dans la pleine expansion de notre volonté et de notre raison, et que, par conséquent, ils doivent tous deux chercher à établir sur la terre le règne de la vérité et de la justice. Concevant de la même manière la vie humaine et la fin qui lui est assignée, il est naturel qu'ils y tendent de concert et qu'ils s'entr 'aident, au lieu de se combattre. Mais, en signalant les ressem blances qui rapprochent la religion et la Révolution, notre auteur n'a peut être pas assez tenu compte des différences qui les séparent. La première se préoccupe surtout de la vie future, la seconde de la vie présente ; l'une invoque surtout l'autorité, l'autre l'examen; celle-ci représente principalement la liberté, celle-là la discipline. C'est pourquoi on comprend qu'elles se regardent parfois d'un œil médiocrement sympathique : elles se sentent un peu étrangères l'une à l'autre, et la parfaite sympathie ne se produit qu'entre des sujets qui se ressemblent.

Quoi qu'il en soit, la conception de Bordas ne manque pas de valeur, bien que les dissemblances que nous venons d'énumérer et aussi les mouvements en sens contraires qui se sont produits dans la société depuis

488 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

trente ans, n'en fassent pas prévoir la prochaine réalisation.

APPLICATIONS A L EPOQUE PRESENTE. — REFORME CATHOLIQUE. — RETOUR AU GALLICANISME

Pour réhabiliter lechristianismeauxyeux des hommes de notre temps, Bordas ne se contente pas de montrer que l'esprit chrétien est au fond identique à l'esprit moderne, il s'attache encore à faire voir qu'il ne faut pas confondre cette religion sainte, telle qu'elle est sortie des mains de son divin fondateur, avec la religion plus ou moins corrompue qui nous a été transmise par le moyen âge. C'est l'objet des travaux qu'il a consacrés à la réforme catholique. Cette partie de son œuvre est faite pour intéresser les théologiens plutôt que les philosophes. Cependant elle ne saurait laisser ces derniers tout à fait indifférents ; car elle est, à ce qu'il semble, une application assez exacte des principes de l'auteur aux questions religieuses.

Bordas, admettant la communication directe de l'âme avec Dieu par la raison, doit préconiser par-dessus tout le culte en esprit et en vérité et considérer, sinon comme inutiles, au moins comme accessoires les pratiques extérieures auxquelles on a quelquefois recours pour rendre plus intime l'union de la créature et du Créateur. C'est pour cela, si je ne me trompe, qu'il s'élève contre l'importance, suivant lui excessive, qu'on attribue dopuisle moyen âge à l'invocalion des saints, et

déclare, en s'autorisant d'ailleurs des décisions du concile de Trente, que, si elle est utile, elle n'est pas absolument nécessaire. Partant de l'idée que Dieu est le seul être existant par lui-même et que les autres êtres, si éminents qu'ils soient, ne sont que de pauvres créatures qui reçoivent encore de lui, à tout moment, la vie, le mouvement et l'existence, il s'indigne contre les développements, immodérés d'après lui, qu'a pris en Italie, en Espagne et même en France le culte des anges, des saints et surtout celui de Marie, mère du Sauveur : si on continue, dit-il, à suivre ce système d'exagérations, on arrivera bientôt à remplacer le christianisme par le marianisme.

C'est également par le rationalisme dont Bordas fait profession que j'expliquerai la condamnation si sévère qu'il prononce contre ce système des indulgences que de Maistre, on s'en souvient, avait si ingénieusement défendu. La raison, dit-il, proclame qu'un homme qui a failli ne peut se relever moralement que par la souffrance, par celle qu'il s'inflige à lui-même, dans l'amertume de son repentir, ou par celle que ses semblables lui infligent et qu'il accepte avec componction, comme une juste expiation du mal qu'il a fait. C'est ainsi que les choses se passaient dans la primitive Eglise ; mais ce n'est point ainsi qu'elles se passent aujourd'hui. On peut, dit-il, au moyen de telle ou telle pratique pharisaïque et arbitraire, être dispensé de toute expiation sérieuse, comme de toute amélioration morale véritable.

Si nous y regardons de près, nous verrons que le rationalisme de Bordas nous donne aussi la '

tème qu'il a conçu sur Torganisation de la société ecclésiastique et sur ses rapports avec la société civile. Il met, nous l'avons dit, notre raison en rapport direct avec la raison divine et il attribue à chacun de nous la faculté de vivre par lui-même, en une certaine mesure, de la vie religieuse. On comprend dès lors qu'il demande que la société ecclésiastique soit ramenée à l'état où elle était autrefois, d'après lui, alors que la vie spirituelle circulait plus ou moins largement, mais réellement, dans tous ses membres, au lieu d'être comme aujourd'hui concentrée dans quelques-uns, pour ne pas dire dans un seul. Bordas prétend, en effet, que la vie spirituelle des laïques a été absorbée par celle des prêtres, celle des prêtres par celle des évêques, et celle des évèques par celle du souverain Pontife, ce qui constitue pour le grand corps religieux un état essentiellement pathologique, puisqu'il y a anémie d'un côté et pléthore de l'autre.

Bordas veut changer tout cela, sans sortir des bornes de l'orthodoxie, et c'est dans un tel changement que sa réforme catholique consiste. 11 défend les droits des prêtres contre les évêques et aussi ceux des princes temporels contre le souverain Pontife. Tout en reconnaissant ce dernier pour le chef de l'Eglise, il ne craint pas de combattre ce qu'il appelle ses empiétements et continue la race, aujourd'hui perdue, de ces docteurs gallicans qui s'étaient toujours efforcés de maintenir notre pays à égale distance de l'anarchie religieuse et de la théocratie. De toutes les prétentions de la papauté, celle qu'il combat tout d'abord est sa prétention à l'in- Mllibilité. Ramener l'idée d'infaillibilité à celle de

souveraineté, comme le fait de Maistre dans les pages toutes profanes du livre Du Pape, c'est, dit -il avec assez de raison, ramener le surnaturel au naturel, c'est nier le caractère divin du christianisme ^ Combien Bossuet est mieux inspiré, dit Bordas, quand il s'écrie : « C'est à l'assemblée des pasteurs et des peuples que Jésus a dit, en montant aux cieux : « Voici que je suis « avec vous jusqu'à la consommation des siècles », ce qui veut dire que l'assemblée des évêques, des prêtres et des laïques, prononce seule infailliblement. A ces raisons Bordas en ajoute une autre qui a été souvent invoquée dans ces derniers temps : Si, dit-il non sans exagération, le souverain Pontife était infaillible, son existence serait incompatible avec celle de tout Etat bien organisé. Les citoyens, en effet, étant toujours disposés à obéir à ses paroles comme à des oracles, il serait de fait le seul magistrat : les autres dépositaires de l'autorité ne seraient rien devant lui. L'ultramontanisme est donc, suivant notre auteur, une doctrine non seulement erronée, mais encore antisociale. Bordas n'est pas moins contraire à la domination universelle des Papes qu'à leur infaillibilité, dont elle lui paraît une conséquence. De Maistre avait prétendu qu'elle avait eu pour effet, au moyen âge, de rendre les guerres moins fréquentes. D'après Bordas, c'est là une assertion qui suppose ou une singulière ignorance ou une rare mauvaise foi. Avec leur manie de déposer les princes qui avaient le malheur de leur déplaire, les Papes fournirent, suivant la remarque de Bossuet, à

* Pouvoirs constitutifs de V Église^ p, 332.

tous les ambitieux des prétextes pour colorer leurs injustices et mirent l'univers en feu : « Voilà, dit le grand évêque de Meaux, les plaies affreuses qu'on a faites à l'Église et à la discipline, en attribuant au Saint-Siège cette énorme puissance de régler à son gré ou plutôt de bouleverser les affaires temporelles ^ »

Bordas ne se borne pas à défendre les droits des prêtres, des évêques et des princes temporels, il défend encore ceux des simples laïques. Suivant lui, ces derniers doivent participer, bien qu'à un moindre degré que les ecclésiastiques, à l'enseignement et au gouvernement de la société religieuse ; car cette dernière n'admet que des citoyens actifs. Des citoyens purement passifs y seraient un non-sens et une contradiction, puisque la république chrétienne est, selon le mot de Bossuet, « un peuple de rois ». Aussi, de simples laïques, comme saint Justin, Arnobe, Lactance, Origène, de simples diacres, comme saint Athanase, ont joué autrefois, parmi les chrétiens, un rôle si considérable qu'il leur a valu le titre glorieux de Pères de l'Église. A plus forte raison les laïques doivent-ils intervenir dans l'élection de ceux qui les enseignent et les gouvernent. C'est ce qui s'est toujours fait tant que l'Église est restée pure et florissante. Quand l'Assemblée constituante a établi les élections au sein de l'Église, elle a simplement rétabli une pratique excellente, qui était aussi conforme aux exigences de Tesprit chrétien qu'à celles de l'esprit moderne.

En défendant ce qu'il appelle un sage laïcisme contre

* Pouvoirs constitutifs de VÉ{flise, p. 415.

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un cléricalisme immodéré, Bordas croit servir l'Église tout entière. Si la société civile et la société ecclésiastique se repoussent et se combattent aujourd'hui, au lieu de s'harmoniser et de s'unir, cela tient, en effet, suivant lui, à ce que le laïcisme, expression de la seule raison, domine dans l'une et à ce que le cléricalisme, expression de la seule autorité, règne exclusivement (Jans Tautre. La raison ayant disparu comme pouvoir du sein de l'Eglise, la superstition et le despotisme la rongent. Aussi a elle n'ambitionne que de se replonger dans le moyen âge, d'où elle a été retirée par le xvn* siècle et par la Révolution française. » 11 en est, suivant Bordas, du sacerdoce comme de toutes les fonctions humaines : en même temps qu'il a ses avantages, il a ses inconvénients auxquels il faut savoir obvier. Par cela seul qu'il représente le surnaturel, il tend, sans le vouloir, à anéantir en nous la nature, c'est-à-dire la volonté et la raison, et à s'établir sur leurs ruines. C'est pourquoi il est bon que le laïcisme, qui a des tendances différentes ou plutôt opposées, intervienne pour lui faire équilibre et lui servir de contre-poids. Un gouvernement humain, ou divin, peu importe, qui ne s'appuie pas sur toutes les puissances de la société à laquelle il appartient, ne saurait être un gouvernement bien réglé ni avoir la plénitude de sa force et de son indépendance *.

S'il nous était permis d'émettre une opinion, d'aiUeurs purement rationnelle , sur des questions théologiques, comme celles du culte des saints et des pratiques extéreures, nous dirions que la manière de voir de Bordas

* Réforme catholique, p. 129. ^ ,

sur ce double sujet paraît au premier abord assez plausible, mais qu'en y réfléchissant, on lui trouve plusieurs côtés faibles et vulnérables. 'Cet autour se fait de la religion un idéal qui ne convient qu'à la philosophie : or, ce sont là deux choses fort différentes et qu'on ne saurait ramener au même type sans les dénaturer. Il semble demander à la première, comme il ferait à la seconde, de s'adressef uniquement à cette partie de notre nature qu'on appelle la raison pure, pendant qu'elle doit parler à la raison, à l'imagination, au cœur, aux sens euxmêmes, en un mot, à l'homme tout entier. Cette contemplation d'un Dieu solitaire au haut de son ciel dans laquelle tous les hommes devraient, suivant lui, s'absorber, n'a jamais satisfait aucune race, pas même la race sémitique, la plus monothéiste de toutes, et a constamment alterné chez elle avec le culte des idoles. Bien moins encore pourrait-elle suffire aux races indo- européennes qui ont de tout temps placé entre l'homme et Dieu une immense hiérarchie de génies divins.

Pour les pratiques extérieures, sans vouloir justifier l'abus déplorable qu'on en faittrop souvent, nous croyons qu'on pourrait les défendre jusqu'à un certain point. Si on en doute, qu'on lise ces remarquables paroles de Montesquieu : « Quand, avec l'idée d'un Etre spirituel suprême, qui forme le dogme, nous pouvons joindre encore des idées sensibles, qui entrent dans le culte, cela nous donne un grand attachement pour la religion... Aussi les catholiques, qui ont plus de cette sorte de culte que les protestants, sont-ils plus invinciblement attachés à leur religion que les protestants ne le sont à la leur et plus zélés pour sa propagation.... Une reli-

gion chargée de beaucoup de pratiques attache plus à elle qu'une autre qui Test moins : on tient beaucoup aux choses dont on est continuellement occupé, témoin l'obstination tenace des mahométans et des juifs, et la facilité qu'ont de changer de religion les peuples barbares et sauvages, qui, uniquement occupés delà chasse ou de la guerre, ne se chargent guère de pratiques religieuses*. »

La transformation de l'Eglise que Bordas avaitconçue, aurait eu peut-être pour effet de développer davantage dans les âmes cette vie religieuse, qui n'est pas moins nécessaire à la société ecclésiastique que la vie politique à la société civile ; mais elle était trop radicale pour réussir, surtout dans un pays comme le nôtre, que les questions théologiques laissent assez indifférent. Cependant la réintégration du laïcisme au sein de l'Église, qui était la partie essentielle de la nouvelle réforme, bien qu'impraticable, selon nous, n'était pas aussi absurde qu'elle peut le paraître au premier abord. Elle semblait même, à certains égards, indiquée par la situation. Il est naturel, en effet, que les institutions d'un peuple soient homogènes. Or, les institutions politiques de notre pays étaient démocratiques : on pouvait donc croire qu'elles appelaient des institutions religieuses démocratiques comme leur complément. C'est ce complément que Bordas voulut leur donner, en relevant au sein de l'Église le laïcisme trop longtemps prosterné. Ce qui put d'ailleurs l'encourager dans sa tentative, c'est le rôle que l'élément laïque avait joué dans notre

* Montesquieu, Esprit des lois^ Hv. XXV, chap. n.

siècle. C'étaient, en effet, des laïques, comme de Maistre, de Bonald, Chateaubriand, qui avaient les premiers relevé le drapeau du catholicisme. C'était de nos grandes écoles laïques qu'étaient sortis plus tard Bautain, Bûchez, Lacordaire, Ravignan, en un mot, ses principaux défenseurs. Enfin c'étaient des laïques qui plaidaient chaque jour sa cause, dans la presse, de l'accent le plus passionné.

Quoi qu'il en soit, Bordas plein de ses projets de réforme et du désir de les réaliser, fit une guerre à mort à l'école traditionaliste et ultramontaine. Elle semble oublier, dit-il, que la Rédemption a relevé l'homme dans sa raison et sa volonté, et qu'elle l'a rendu digne d'être citoyen d'un État libre; elle ne le considère que comme un misérable, dégradé par la chute originelle, le condamne à vivre à jamais sous un régime d'esclavage, comme celui de l'ancienne loi, ou sous un régime pire encore. Les écrivains de cette école l'ont bien fait voir. Us avaient en face d'eux des adversaires qui, pour faire échec au christianisme, se plaisaient à décrier le moyen âge, où il avait tenu tant de place, et s'ingéniaient à identifier la cause de l'un avec celle de l'autre. Pour leur répondre, ils n'avaient qu'à montrer que le moyen âge est une chose et le christianisme une autre, et que les abus du premier ne sont nullement imputables au second. Mais ils ont fait tout le contraire : ils ont nié ces abus, bien plus, ils les ont glorifiés et ont. présenté comme l'idéal de la société chrétienne un état social qui en fut la plus audacieuse négation. Suivant Bordas, en effet, le moyen âge est rantichristianisme et non le christianisme lui-même : il ne faut donc pas, pour défendre celui-ci, célébrer celui-là*

C'est pour avoir méconnu cette vérité et cherché, de nos jours, comme à cette sinistre époque, à absorber le naturel dans le surnaturel, la raison dans la foi, TÉtat dans rÉglise, que le clergé s'est fait tant et de si implacables ennemis : « Demander une loi de sacrilège, comme sous la Restauration, dit Bordas, et comme aujourd'hui encore, si on l'osait, n'est-ce pas trop évidemment absorber le naturel dans le surnaturel?... Réclamer la liberté d'enseignement comme un droit, et supposer par là que les enfants appartiennent au sacerdoce, n'est-ce pas encore absorber le naturel dans le surnaturel ? Il ne s'agit point de l'enseignement qui prépare aux fonctions du sanctuaire ; le clergé en jouit dans les séminaires grands et petits. .. Il s'agit de l'enseignement social, qui forme les citoyens, et, en le demandant, le sacerdoce ne s'approprie rien moins que la société entière dans sa siAstance. Et il s'étonne qu'elle résiste ! Il ne comprend pas que, se voyant incessamment aux prises avec un pouvoir toujours prêt à l'envahir, elle rêve un culte exempt d'un pouvoir semblable, et qu*elle résolve de s'en tenir à la nature seule, précisément parce qu'on s'efforce de l'arracher à la nature* ! »

Le dernier mot de Bordas sur cette question, c'est que TEglise doit se renfermer dans ses attributions propres, qui sont déjà assez étendues, et laisser à la société civile les siennes, si elle ne veut pas entrer en conflit avec elle et préparer au monde des désastres effroyables. Qu'elle se borne à prêcher l'Évangile au lieu de chercher à dominer le monde, et le monde lui reviendra.

^ Mélanges philosophiques et religieuûo, p. 418;

On voit qu'au point de vue religieux, comme au point de vue politique et au point de vue métaphysique, la doctrine de Bordas est diamétralement contraire à celle de Lamennais et de la plupart des philosophes traditionalistes. Ceux-ci nient la raison, celui-là la reconnaît ; les premiers imposent aux fidèles une soumission aveugle à l'autorité religieuse concentrée dans le souverain Pontife ; le second leur demande une soumission raisonnée et raisonnable à cette même autorité représentée par l'Église universelle. Suivant lui, en effet, l'Eglise est une société spirituelle et vivante. Dès que ses membres renoncent à toute activité religieuse au profit de l'un ou de quelques-uns d'entre eux, elle ne vit plus par l'esprit, elle n'est plus une Eglise véritable.

C'est là une doctrine qui paraîtra sans doute excessive à beaucoup de lecteurs, mais qui est très-curieuse et très caractéristique. On peut, en effet, la considérer comme une protestation de la personnalité humaine contre une organisation religieuse où elle se sentait mal à l'aise et qui ne lui laissait peut-être pas un jeu suffisant. Bordas lui-même en avait le sentiment, comme cela ressort de l'appréciation qu'il fait de Bûchez, qui l'attirait par son amour pour la révolution, mais qui le repoussait par sa passion pour la théocratie et pour le césarisme religieux : « Quant à Bûchez-, ditil, il y a beaucoup de détails vrais chez lui. 11 est certain que nous sommes travaillés aujourd'hui par une individualité, qui produit partout l'anarchie et les maux qui en résultent. Mais en conclure que, pour rétablir l'ordre, il faut briser cette individualité et constituer la société sur Tabnégation de l'individu, c'est une er-

reur capitale. L'individualité est le fond de la société moderne et la source de tout progrès véritable, parce que c'est elle qni met en jeu et développe toutes nos puissances. La briser, ce serait nous refouler à la société antérieure au christianisme ^ »

Bordas est, comme on voit, à l'ultramontanisme ce queProudhon est au socialisme, il en est la contradiction vivante : il est, lui aussi, à sa manière, le héros de la personnalité.

On connaît maintenant la philosophie de Bordas et en elle-même et dans les applications qu'il en a faites. A la considérer en elle-même, elle est une reproduction originale de la philosophie de Descartes et de Platon, c'est-à-dire que le retour de la pensée sur elle-même en est la méthode et que la théorie des idées en est le fond^. Seulement Bordas essaye de donner à cette théorie plus de profondeur et plus de fécondité : plus de profondeur, en l'appuyant sur une conception neuve et hardie de la substance et de l'infini; plus de fécondité, en s'en servant comme d'un principe pour classer tous les systèmes et comme d'une pierre de touche pour les juger. Si ses opinions sur ces différents points ne sont pas toutes suffisamment établies, elles dénotent toutes une pensée éminemment personnelle et active.

Mais Bordas ne se renferme pas dans le champ de la pure spéculation, il pénètre dans celui de la religion, de la politique et de l'histoire ; car, malgré le tour mé taphysique de son esprit, il estime que « toute philosophie qui n'explique point le cours des choses humaines est indigne de l'attention d'un homme sérieux 2. »

* Œuvres posthumes, t. I, p. 153.

* Œuvres posthumes, t. I, p. 43. r^^^^T^

500 TRADITIONALISME ET ULTRAMONTANISMB

C'était même, on s'en souvient, pour résoudre une question à la fois politique, religieuse et historique, celle de l'accord de la religion chrétienne et de la civilisation moderne, qu'il avait entrepris tous ses travaux. La préoccupation de cette question avait été pour lui ce que celle du problème de la destinée avait été pour JoufFroy , Taiguillon caché qui l'avait stimulé sans relâche dans toute la suite de ses sévères études. Il se la posa dans un temps où le sentiment des périls que la Révolution avait fait courir à la société avait ranimé, parmi les hommes, l'instinct de la conservation et où le christianisme et le moyen âge, si violemment attaqués au xviii* siècle, étaient célébrés par toute une école, aux dépens des âges modernes et de la philosophie qui en est l'âme. Il se demanda si une telle réaction n'était pas excessive et s'il n'y avait pas moyen de concilier les éléments en conflit. 11 répondit, comme Ballanche, comme Bûchez, comme le Lamennais de V Avenir ^ comme Gratry par l'affirmative ; mais il se montra plus favorable qu'eux tous à la philosophie et à l'esprit moderne, et plus hostile à la contre-révolution politique et religieuse. 11 suffit pour s'en convaincre, de parcourir, dans la modeste Gazette des Écoles (19 juin 1831) l'article peu connu où il s'élève, en répondant au journal TA t?^m>, contre cette faction ultramontaine, comme il l'appelle, qui dissimlilait mal^ suivant lui, sous le voile d'un libéralisme menteur ses projets de domination *.

Mais il arriva à Bordas ce qui arrive à tous ceux qui '

^ Reforme catholique, p. 4?5. I

se posent en médiateurs entre des adversaires acharnés à se détruire : il ne fut écouté ni des uns ni des autres, et dépensa en pure perte sa dialectique et son éloquence. Il n'eut que deux disciples de quelque valeur, Huet, professeur à l'Université de Gand, et M. l'abbé Sénac, aumônier au collège Rollin. Le premier, qui avait une plume facile et élégante, essaya de vulgariser ses idées dans la longue introduction qu'il mit en tête du Cartésianisme, dans les Essais sur la Réforme catholique qu'il écrivit en collaboration avec son maître, et dans un ouvrage qui est tout entier de lui et qui a pour titre : Le règne social du chfHstianisme. Quant à M. l'abbé Sénac, il composa un livre intitulé : Du christianisme considéré dans ses rapports avec la civilisation moderne, où il développait des idées fort analogues à celles de Bordas, et s'attaquait à peu près aux mêmes adversaires, à Chateaubriand, à de Maistre, à Bonald, à Lamennais. Nous devons dire cependant que l'honnête ecclésiastique montrait, sur bien des points, plus de réserve et de modération que son ami et que, si M. Thiers l'avait fait nommer évêque, comme il en avait, dit-on, l'intention, à un certain moment, ni l'Église ni l'Etat n'auraient eu à se plaindre d'un pareil choix.

Quoi qu'il en soit, le nouveau système ne put mordre sur le grand public français. Il paraissait trop avancé aux uns et trop arriéré aux autres ; les théologiens le trouvaient trop philosophique, et les philosophes le jugeaient trop théologique. Les protestants et les anciens saint- simoniens Taccueillirent presque seuls avec quelque faveur, comme on peut le voir par un article re-

marquable que M. de Pressensé lui consacra, en 1855, àsinslsi Revue chrétienne, et par un autre que Lherminier lui avait consacré dans la Revue des Deux Mondes plusieurs années auparavant'.

Ce qui nuisit encore à son succès auprès du parti philosophique et libéral, ce fut l'attitude qu'avaient prise, à l'époque du coup d'État, les principaux représentants du parti ultramontain. Envoyant les anciens promoteurs de la liberté de l'enseignement faire cause commune avec Tempire, les grands représentants de la démocratie, Proudhon, Edgar Quinet, M. Vacherot, soutinrent, avec un redoublement d'ardeur, la thèse de l'incompatibilité absolue du catholicisme et de la liberté, et le catholicisme idéal de Bordas, comme M. Vache rot l'appelait, fut enveloppé, sous d'honorables réserves, dans la condamnation du catholicisme réel. La promulgation des dogmes de Y Immaculée Conception et de V Infaillibilité du Pape lui porta le dernier coup. Huet en fut tellement affecté qu'il sentit dès lors chanceler en lui ses anciennes croyances, et qu'il mourut en dehors de ce catholicisme qu'il avait si vivement et si noblement défendu.

Nous terminons ici l'histoire du traditionalisme, considéré dans ses principaux représentants, c'est-à-dire dans les penseurs qui sacrifient, à des degrés divers, la

* Citons encore, parmi les écrivaids qui s'Jionorèrent en rendant justice à Bordas, Gorhin et surtout M. John Lemoinne.

raison à la tradition, la philosophie à la théologie, TEtat à l'Église, trois doctrines qui s'appellent en quelque sorte les unes les autres et se complètent mutuellement. Il n'est, comme nous l'avons déjà dit, qu'un retour offensif, quelquefois faible, quelquefois vigoureux de l'esprit du moyen âge vaincu, mais non dompté contre l'esprit moderne triomphant. Le moyen âge, en effet, n'est pas autre chose que la domination de l'élément ecclésiastique sur l'élément laïque, dans la spéculation comme dans la pratique, dans la philosophie comme dans la politique elle-même. Cette domination, presque personne ne songeait à s'y soustraire, au moins en philosophie, durant cette longue période, parce que presque personne ne songeait à en contester la légitimité et ne se sentait de taille à le faire impunément. Se soulever contre elle eût été, à ce qu'il semblait, se soulever contre Dieu même et, dans cette lutte inégale, on se sentait vaincu d'avance. Aussi, com*bien peu s'y hasardèrent, et combien timidement, un Scot Erigène, un Abailard, un Roger Bacon, et comme ils furent vite brisés !

Pour que la situation changeât, il fallait que l'esprit humain acquît à un plus haut degré le sentiment de sa force, qu'il commençât à douter des titres de cette au torité devant laquelle il se tenait courbé et tremblant, et que par delà l'horizon étroit et obscur du moyen âge, un horizon plus large et plus radieux s'ouvrit à ses re gards. C'est ce qui arriva à l'époque de la Renaissance. Quand les hommes intelligents de ce temps-là virent les chefs -d'œuvre oratoires et philosophiques de l'antiquité grecque et romaine étalés devant eux, quand ils se

représentèrent en imagination les grands débats de l'agora et du forum et les débats plus grands encore de l'Académie, du Lycée et du Portique, où la raison se donnait si largement carrière, et qu'ils se mirent à comparer leur vie abaissée et étouffée à la vie libre et élevée de Rome et de la Grèce, ils trouvèrent la réalité triste auprès de Tidéal entrevu. Alors ils se demandèrent pourquoi ils n'auraient pas aussi leur franc parler et ne spéculeraient pas aussi sur les matières philosophiques et politiques en toute indépendance.

Mais l'affranchissement ne pouvait s'opérer en un jour. A l'autorité impérieusement imposée de la théocratie, succéda d'abord l'autorité librement acceptée des anciens qui tint quelque "temps l'esprit humain renaissant sous sa tutelle féconde. Enfin, un jour vint où ce dernier se sentit assez fort et assez sûr de lui-même pour revendiquer sa pleine et entière émancipation. Ce jour a un nom dans l'histoire de la pensée humaine : c'est lavènement du cartésianisme. Dès ce moment, l'homme, à le considérer dans les hautes régions intellectuelles, ne juge plus que par lui-même et fait plier toutes les autres autorités devant la sienne. Peu m'importe, semble-t-il dire, que vos doctrines aient vingt siècles ou trente siècles de date : ce que je veux savoir, c'est si elles sont vraies, c'est-à-dire en harmonie avec ma raison et avec les idées évidentes dont elle forme en quelque sorte la synthèse. Peu m'importe que vos institutions soient vieilles : ce que je veux savoir, c'est si elles sont justes, c'est-à-dire d'accord avec l'idéal de liberté, d'égalité, de fraternité, c'est-à-dire, en somme, de moralité, que je porte en moi. Alors s'ao-

complit, dans l'ordre intellectuel d'abord , dans Tordre politique ensuite, une immense révolution, qui a submergé la France et la submerge encore et gagne tous les jours en Europe des terrains nouveaux ; révolution au milieu de laquelle nous sommes nés et nous débattons, êtres chétifs et éphémères, comme des insectes au milieu d'un orage.

A la vue des ruines accumulées par l'esprit humain quand, dans sa marche inflexible à travers l'histoire, il va renversant tout ce qui ne lui est pas conforme et refaisant tout à son image et à son idée , quelquesuns ont pris peur et ont essayé, pour le retenir, de lui faire peur de lui-même. Ce sont les traditionalistes. Ils ont cherché à lui persuader qu'il était absolument incapable de vérité et de justice et qu'il ferait bien d'en demander à la tradition, à l'autorité, à l'opinion commune, à tout, excepté à lui-même, et de remettre à d'autres mains le gouvernement de sa vie et celui de la société qui allaient toujours de mal en pis, depuis qu'il s'était avisé d'en prendre la direction. Mais à ceux qui lui reprochent les ruines qu'il a faites, comme si la destruction n'était pas la condition de toute rénovation, et qui l'adjurent de renoncer à son indépendance, comme si elle n'était pas le principe de tout progrès, l'esprit humain peut répondre en montrant les arts, les sciences, l'industrie 'languissant là' où il abdique, et grandissant là où il règne, d'un côté les ténèbres et la demi -barbarie du moyen âge, de l'autre les lumières de notre moderne civilisation.

Sans doute l'école traditionaliste a eu sa raison d'être, et jusqu'à un certain point sa légitimité. Elle a été au

fond, comme nous l'avons écrit quelque part, une protestation assez naturelle et assez légitime du sentiment de conservation sociale contre une raison individuelle trop entreprenante, de l'esprit de tradition contre l'esprit d'innovation poussé à l'extrême. Mais elle a eu le tort de refuser à l'individu toute initiative, soit en philosophie, soit en politique, et de faire dériver toutes ses pensées, tous ses devoirs, tous ses droits, non de sa nature propre, mais d'une tradition extérieure remontant jusqu'à Dieu : elle a sacrifié la philosophie à l'histoire et à la théologie. Du reste, il faut le dire à l'éloge de sa logique, toutes ses doctrines particulières sont étroitement liées entre elles et font corps au sein d'une doctrine générale. Ainsi, c'est parce qu'elle a méconnu dans l'homme l'élément rationnel et volontaire, c'est-àdire l'élément véritablement humain, qu'elle a méconnu dans la société le principe libéral, qui implique l'excellence de l'homme et de sa libre initiative : condamner le rationalisme dans l'ordre philosophique, c'est, en eflFet, condamner le libéralisme dans Tordre politique. La plupart des traditionalistes ont parfaitement compris cela. Le premier de tous, Joseph de Maistre, commence par proclamer l'homme radicalement corrompu dans sa volonté et dans sa raison, sinon dans sa raison spontanée, au moins dans sa raison réfléchie, puis il en conclut qu'il est incapable de se donner des lois de propos délibéré et de se gouverner lui-même. Bonald va encore plus loin que de Maistre ; car il méconnaît la raison sous toutes ses formes et fait dériver nos idées, non de nous-mêmes, comme de Maistre, mais de la société et de Dieu. Aussi, à ses yeux, l'individu n'est rien et ne

peut rien, comme nous l'avons yu : il n'a que des devoirs, il n'a point de droits. Nous ne parlons pas de Lamennais qui, en attaquant la raison encore plus directement et plus à fond que ses deux devanciers, espéra frapper au cœur la société moderne dont elle est, pour ainsi dire, Tàme vivante et ne laisser, comme il le disait, à l'esprit humain, désespéré dans ses croyances les plus naturelles et les plus chères, d'autre alternative que d'expirer dans le vide ou de se jeter dans les bras de la foi la plus aveugle et de l'autorité la plus absolue. Sans doute Lamennais a professé, à un certain moment, des doctrines libérales, et Bûchez a fait de même ; mais la liberté que ces auteurs demandent est la liberté de se soustraire à l'autorité de l'Etat, pour accroître d'autant celle de l'Église, plutôt que la liberté véritable. Plus sage que ses aventureux champions, l'autorité religieuse a compris le danger que faisait courir à la religion l'école traditionaliste et l'a solennellement désa vouée dans plusieurs circonstances graves. Elle a proclamé que la foi et la raison , la théologie et la philosophie, n'offraient pas cette opposition que certains esprits intempérants avaient cru voir entre elles, et qu'elles pouvaient et devaient, en opérant chacune dans leur sphère, résoudre de la même manière les grands problèmes de l'ordre moral. C'est ce qu'avaient pensé aussi à d'autres époques saint Augustin, Bossuet, Fénelonet d'autres personnages éminents, et c'est ce qu'ont pensé de nos jours Bordas- De moulin, le père Gratry,M^Maret et d'autres encore. Bien que leur philosophie soit encore, à quelque degré, une philosophie dépendante et théologique, elle offre déjà très souvent un caractère profane et rationnel.

Le traditionalisme n'est que la partie théorique de la doctrine que* nous avons exposée : Tultramontanisme en est la partie pratique. Or, si le premier, qui rabaisse outre mesure la raison individuelle, a été formellement condamné dans plusieurs circonstances par Tautorité ecclésiastique et n'a plus guère d'adhérents, il n'en est pas de même du second, qui implique, avec la soumission au moins indirecte de l'Etat à l'Eglise, la négation de la plupart des principes du monde moderne : il a, au contraire, rallié dessuffragesimposantset obtenu unesortedeconsécration.Parcecôté,ilnefautpas se ledissimu- 1er, il y a entre la société religieuse et la société politique une opposition funeste qui n'explique que trop les conflits qui s'élèvent entre elles de toutes parts. Les savants et les hommes politiques comprennent très bien, pour la plupart, l'admirable beauté de la religion et l'influence salutaire qu'elle exerce ; mais ils savent qu'elle est d'autant moins tolérante qu'elle se croit plus sûre de posséder la vérité et que cette vérité lui paraît plus nécessaire au salut des âmes. C'est pourquoi ils craignent toujours que, si elle vient à dominer l'Etat, elle ne comprime, ainsi qu'elle l'a fait à d'autres époques et qu'elle y semble autorisée par ses propres maximes, l'honnête liberté de la pensée. Comme ils voient dans l'indépendance de l'État la meilleure garantie de l'indépendance de la science, et dans l'indépendance de la science la condition essentielle du développement de la civilisation , il n'est pas étonnant qu'ils s'émeuvent et qu'ils poussent le cri d'alarme toutes les fois que l'indépendance de l'État leur semble en péril.

Les plus ardents vont plus loin, ils ne se contentent pas de combattre la puissance politique de la religion,

ils attaquent sa puissance morale, persuadés que celleci est la racine de celle-là. Ils se précipitent par-delà le gallicanisme et le déisme lui-même, jusque dans le matérialisme, d'où ils font une rude guerre non seulement à la religion chrétienne, mais encore à la religion naturelle et à la morale, qui en sont le fond et la substance. L ultramontanisme fausse donc notre situation intérieure, puisque, sans le vouloir et par la force des choses, il nous divise et nous démoralise. Il fait plus, il fausse notre politique extérieure elle-même. Habitués à confondre le catholicisme avec la contre-révolution, nous prenons parti contre lui, quand il rencontre quelque ennemi soit en Europe, soit dans le reste du monde, sans songer que nous sommes, malgré tout, un peuple catholique et que le plus souvent, à l'étranger, les intérêts catholiques et les nôtre's se confondent. Il faut donc espérer que le clergé français, qui a des sentiments si élevés et un patriotisme si sincère, renoncera, dans la mesure du possible, à l' ultramontanisme dans le sens où nous l'entendons, après avoir renoncé au traditionalisme, puisque aussi bien l'un n'est que la conséquence de l'autre. Il fera ainsi tomber ces doctrines matérialistes qui n'ont, chez beaucoup, d'autre raison d'être que le désir de lui être désagréable, à cause de la prétention qu'on lui suppose de former un Etat dans l'État. On connaît maintenant l'histoire du socialisme et du traditionalisme, deux doctrines aussi peu favorables l'une que l'autre à la liberté scientifique et à la liberté politique, et qui tendent toutes deux à remplacer la volonté et la raison par l'instinct et l'habitude dans le gouvernement de l'homme et des sociétés humaines.

510 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISM E

Il ne nous reste plus, pour achever l'histoire de la philosophie en France au xix* siècle, qu'à exposer la doctrine rationaliste et libérale, qui reconnaît à l'être humain cette volonté ou faculté de l'effort par laquelle il s'arrache, suivant l'expression d'Aristote, à la coutume et à la nature, pour jouer un rôle à part sur la scène de l'univers et devenir une véritable personne, et cette raison par laquelle il saisit, non seulement l'absolu du connaître et celui de l'être, mais encore l'absolu du devoir et celui du droit, et s'attache à les réaliser, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. Nous sommes plus sympathique à cette doctrine qu'aux deux précédentes, parce qu'elle implique non seulement ces croyances spiritualistes et morales avec lesquelles, pour redire le mot d'un philosophe contemporain, il faut vivre et mourir, mais encore cette indépendance de la science et de l'État, qui est l'essence même de la société nouvelle. Cependant nous la jugerons avec une complète impartialité et ne dissimulerons pas plus ses défauts que ses mérites, quand nous étudierons ses divers représentants, Maine de Biran, Ampère, Royer- Collard, Victor Cousin, Théodore Jouffroy, Charles de Rémusat et d'autres encore, comme nous nous proposons de le faire dans notre prochain volume *.

* Après ce troisième volume, qui sera consacré au spiritualisme indépendant et au rationalisme libéral, nous en publierons un quatrième, sous le titre de Philosophie contemporaine, où seront étudiés concurremment les penseurs les plus récents des diverses écoles.