LE MOUVEMENT SCIENTIFIQUE

avait passé à son élève, et d'Alexandre à Plolémée et ses Successeurs. Le Musée qu'ils fondèrent dans la nouvelle capitale' de rÉgypte est une institution merveilleuse, une tentative d'organisation de la science à laquelle rien ne se peut comparer ni dans l'anliquité ni dans les temps modernes. Des savants de toute nation y étaient entretenus aux frais de l'État, et des milliers d'étudiants y affluaient de tous les pays environnants. Les naturalistes y trouvaient un jardin botanique» une vaste collection zoologique, un amphithéâtre d'analomie; les astronomes, un observatoire; les littérateurs, les grammairiens, les philologues, une splendide bibliothèque, qui, dans les premiers siècles de notre ère, atteignit le chiffre de sept cent mille volumes. C'est là que, vers 290, Euclide écrivit ses Éléments de géométrie, ses traités sur MIarmonie, ÏOpttque et la Catoptnque, qu'Ératosthène, bibliothécaire royal sous Plolémée Philadelphe, entreprit ses remarquables travaux astronomiques, géographiques et historiques, qu'Apollonius de Perga donna son traité Des sections coniques, qu'Arystille et Timocharus firent les observations qui servirent de base à la découverte de la précession des équinoxes par l'astronome Hipparque, que Ptolémée écrivit VAlmagesie {fieycclr] ovPTa^iç)^ qui demeura jusqu'à Copernic le code incontesté de l'astronomie, et sa Géographie, qui fut en usage dans les écoles de l'Europe pendant quatorze siècles. Dès celte époque, la sphéricité de la terre, ses pôles, son axe, l'équateur, les cercles arctique et antarctique, les points équinoxiaux, les solstices, l'inégalité des climats à la surface du globe, étaient des notions courantes parmi les savants. Le mécanisme des phases lunaires était parraitement compris, et les distances intersidérales faisaient lobjet de calculs persistants, sinon couronnés d'un plein succès.

D'autre part, les lettres et les arts, protégés par la cour, étaient cultivés avec le plus grand soin. La littérature et son histoire, la philologie, la critique, devinrent des sciences. La

Bible hébraïque passa dans ridiome grec, ainsi que d autres livres, d'origine orientale. Grâce au contact du bouddhiste et du juif, de THellène et de l'Égyptien, les religions les plus diverses se connurent les unes les autres, et il en résulta, d'une part, une théologie comparée, de l'autre, une fusion des croyances, une sorte d'éclectisme religieux, qui prépara les voies h l'unité catholique.

§ 24. L'Éclectisme <.

Le mouvement scientifique d'Alexandrie fut arrêté brusquement au deuxième siècle par la centralisation romaine. Le génie grec offrait dès lors les symptômes non équivoques de la décrépitude. Les lettres et les arts déclinèrent rapidement. La philosophie, souffrant du scepticisme comme d'un mal incurable, arrachée d'ailleurs au sol nourricier de la vie nationale, était frappée de stérilité. A partir du médecin Galien et de l'astronome Ptolémée, les sciences physiques demeurèrent stationnaires. D'une part, la religion des pères était un objet de scandale et de dérision; de Tautre, la morale, qui devait tenir la place de la religion, flottait incertaine entre les trivialités de l'épicurisme et les utopies du Portique; l'idéal où elle aspirait, Talaraxie, semblait la fuir à mesure qu'elle pensait s'en rapprocher. Dans cet état de sénile prostration, la pensée grecque se reportait avec amour aux jours de sa force créatrice; elle prit goût pour l'histoire, pour l'archéologie, en un mot pour le passé. Devenue sceptique à l'égard du scepticisme lui-même, impuissante d'ailleurs à produire des systèmes originaux, elle se fit éclectique et vécut de souvenirs. Les anciennes écoles, dont chacune avait naguère encore son principe, son cachet propre, son individualité à part, l'Académie, le Lycée, le Portique, après une lutte trois

1 Sources : Suidas. — Les Traités de Philon le Juif, de Plutarque et d'Apulée. — Eusèbe, Prœp. evangelica, XI, XV, etc.

l'jèglectisme 140 .

fois séculaire, se réconcilièrent peu à peu pour se fondre en un syncrétisme incolore.

L'impuissance, d'ailleurs, n'était pas la cause unique de cette fusion des partis. Tant que le judaïsme conservait sa forme nationale et exclusive, il n'était pas à craindre. Mais, quand Philon d'Alexandrie* eut essayé de concilier le mosaïsme et Platon, quand Jésus et son apôtre, Paul de Tarse, l'eurent dégagé de son enveloppe nationale, rien ne s'opposait plus à ses progrès dans le monde gréco-romain. Depuis longtemps l'opinion élait au monothéisme. Le péripatétisme et le stoïcisme romain l'affirmaient hautement, mais ne s'adressaient guère qu'au public lettré. Le christianisme était une religion dans le vrai sens du mot. Éminemment populaire, il s'adressait de préférence aux ignorants, aux pauvres, aux petits, à tous ceux qui désiraient l'avènement d'un monde meilleur {^aaiXeia zov d-eoxf). C'était donc un adversaire redoutable, en présence duquel il fallait serrer les rangs et réunir en faisceau les disjecta membra de l'ancienne philosophie.

A la révélation biblique, on opposa Pythagore et Platon; au Dieu des juifs et des chrétiens, le Dieu de Xénophane, de Socrate et d'Aristote. A l'exemple des stoïciens, l'on chercha à concilier le polythéisme traditionnel et le monothéisme au moyen de l'idée panthéiste d'un principe suprême et unique se personnifiant dans une série de divinités secondaires : idée qui, en passant dans le camp monothéiste, se traduisit dans les éons des gnostiques chrétiens, dans les sephiroth des cabalistes juifs et dans les hypostases de la théologie catholique. Conformément au génie grec et en opposition à la tendance chrétienne, on

1 Théologien juif, contemporain de Jésus. Il nous reste de lui de nombreux écrits, dont la plupart sont des commentaires sur l'Ancien Testament. Pour concilier les textes sacrés avec la philosophie de son siècle, il se sert, ainsi que le» stoïciens, de Vallégorie. Sa théorie du X(5f oç (Verbe révélateur de Dieu, fils de Dieu, second Dieu) a passé dans le christianisme (Évangile «e/^n saint Jean^ chap. 1). — Philonis Judœi opéra omnia, éd. Richter, 4 vol.,Leipz., 4828-30.

continuail d'identifier le beau et le bien, le laid et le mal, le mal métaphysique et le mal moral. On faisait dériver le bien de Tesprit, principe formel ou idéal, le mal, de la matière luttant contre les étreintes de Tldée. Dieu était, pour les uns, un principe neutre, supérieur à l'intelligence comme à la matière et engendrant Tune et l'autre; pour les autres, il s'identifiait avec le principe spirituel ou idéal; il n'était plus l'unité des contraires, mais le contraire de la matière, qui dès lors n'était plus son» produit, sa fille, mais une rivale coéternelle et égale en puissance: dualisme plus ou moins absolu, qui à son tour influence les adversaires et se reflète dans les hérésies gnostiques. Si Dieu seul, pensait-on, est sans péché, c'est que lui seul est sans matière, et, la matière étant la source du mal, tout être corporel est par là même pécheur. On en concluait soit à la nécessité du péché, soit à l'obligalion, pour le sage, de mortifier le corps par les pratiques ascétiques et les abstinences. A la croyance chrétienne de la résurrection de la chair, on opposait le dogme platonicien de l'immortalité de l'âme séparée du corps; à la création ex nihilo, la préexistence des âmes et l'éternité de la matière.

On faisait du reste à l'ennemi les plus larges concessions. Pourvu qu'il consentît à mettre Orphée, Pythagore, Platon, sur la même ligne que Moïse, Ésaïe, saint Paul, et à reconnaître dans les penseurs de l'ancienne Grèce des organes du Xoyoç éternel, on était prêt à lui tendre la main. L'on déclarait toutes les religions sœurs, et filles d'une révélation primitive, que la difl'érence des nationalités a modifiées dans des sens divers. Les plus libéraux, Modératus, Nicomaque, Numénius, se plaisaient à appeler Moïse le Platon Israélite, et Platon le Moïse attique [Miovofiç âiTLxiC(oy)» Mais, à l'exception de quelques docteurs chrétiens, la plupart des advei^aires refusèrent le compromis que leur off'rait l'éclectisme. Bien que disposés à s'incliner devant les vérités éparses dans le platonisme, ils contestaient

LECLECTISME 451

roriginalité de Platon et prétendaient qu'il les avait puisées dans la Bible.

En présence des arguments chrétiens, la philosophie grecque fut obligée de changer les habitudes séculaires de sa polémique. Excepté quelques Pères de l'Église aussi tolérants qu'érudits, les chrétiens, imitant le judaïsme, n'admettaient d'autre philosophie que l'exégèse des Saints-Livres, d'autre critérium de la vérité d'une doctrine que sa conformité à la révélation, consignée dans les Écritures. Donc, vis-à-vis du christianisme, il fallait invoquer des textes ou baisser pavillon; les arguments tirés de la raison pure, une discussion qui ne se basait pas sur des textes, n'étaient plus de mise. De là, chez les philosophes de cette époque, une ardeur extraordinaire à étudier les textes de leurs prédécesseurs, notamment ceux de Platon et d'Arislote, ardeur qui dégénéra en un vrai fétichisme de la lettre, non moins exclusif que la littérolâtrie de leurs adversaires^. Les écrits des grands philosophes attiques devinrent une sorte de Bible, de révélation surnaturelle pour le fond comme pour la forme. On les déclara des chefs-d'œuvre inimitables et l'on s'y affectionna au point de considérer chaque phrase, chaque mot comme inspiré. Les philologues, les grammairiens, les critiques se coalisèrent pour analyser, épurer, fixer, commenter les textes. On affectait d'imiter non seulement la manière de penser, mais le style de Platon, qui pour ces Grecs amoureux de la forme valait presque le contenu. Alcinoûs, Atlicus^ commentèrent Platon; Alexandre d'Aphrodisias — pour ne nommer que le plus marquant de ces commentateurs — consacra son érudition et sa sagacité à l'interprétation d'Aristote.

Chez plusieurs, le iittéralisme enfanta les plus étranges superstitions. Prenant la forme pour le fond, l'allégorie pour le

^ Les écrits authentiques des anciens philosophes ne suffisant pas, on fabriqua les Orphiques, les Livres d'Hermès, les Oracles chaldéens, etc. C'est Page d'or de la littérature apocryphe.

sens intime, Plularque de ChéroDée et Apulée faisaient de Platon un apôtre du plus vulgaire polythéisme. Mais d'autre part, Ammonius Saccas, le fondateur, d'ailleurs peu connu, de l'école néoplatonicienne d'Alexandrie*, Longin, auteur présumé du traité Du sublime, Érennius, le successeur d'Aramonius, et surtout Plotin de Lycopolis, surent pénétrer plus avant dans l'esprit de l'illustre Athénien et donner à sa pensée cette forme systématique et définitive qui lui faisait défaut. Dans le néoplatonisme, et en particulier dans la philosophie de Plotin, l'esprit grec semble se recueillir une fois encore, afin de formuler d'une manière définitive et solennelle le résultat de ses réflexions dix fois séculaires et de dire son dernier mot sur Dieu, le monde et l'âme humaine.

§ 25. Plotin et le Néoplatonisme.

Plotin, de Lycopolis en Egypte, disciple d'Ammonius Saccas d'Alexandrie, se rendit à Rome vers 244 et y professa la philosophie pendant vingt-cinq ans. L'école qu'il y fonda comptait des hommes de tous pays et de toute condition, des médecins, des rhéteurs, des poètes, des sénateurs, voire même un empereur et une impératrice, Gallien et Salonine, et devint le rendezvous de ce que le public demeuré païen possédait encore de philosophie, de science, de talent littéraire. On y commentait sans relâche les philosophes attiques, et on leur vouait même un culte analogue à celui dont Jésus, les apôtres et les martyrs étaient les objets de la part de la communauté chrétienne, dès lors nombreuse et influente. Plotin, qui ne se décida à écrire qu'à cinquante ans, laissa en mourant (270) cinquante-quatre traités

1 Voy. Jules Simon, Histoire de Vécole d'Alexandrie, 2 vol. în-8, 1844-45. — Vacherot, Histoire critique de Vécole d'Alexandrie, 3 vol. in-8. — C. H. Kirchner, la Philosophie de Plotin^ HaUe, 1854 (en allemand).

que son disciple Porphyre publia en six Ennéades ou séries de neuf traités*.

L'idée-mère de cet ouvrage capital est un panthéisme émanatiste envisageant le monde comme un épanchement, une diffusion de la vie divine, et sa résorption en Dieu comme le but final de Texistence. Les degrés de Tépanchement sont : la spiritualité, Tanimalité, la corporéité; ceux de la résorption sont: la perception sensible, le raisonnement, Tintuition mystique. Considérons, avec l'auteur, la hiérarchie des êtres, 1"* dans son principe, et 2** à ses trois degrés.

I. Dieu. — Tout être se compose d'une matière et d'une forme : Dieu (le Un, la Forme) et la matière {vXr]) sont les principes constitutifs et comme les deux pôles de l'univers. Dieu est la dvvafiiç ({Mi produit tout, la puissance active; la matière est la dvvafiiç qui subit tout, devient tout, se modifie à l'infini, l'opposé de l'absolue ivéqyua* Toutefois, subissant la forme, elle ne constitue pas, à son égard, une antithèse absolue, et il n'y a, en dernière analyse, qu'un seul principe suprême. Forme, Unité, Dieu.

L'unité divine n'a rien de numérique, l'unité de nombre supposant le deux, le trois et ainsi de suite, tandis que l'unité divine égale l'infini et renferme toutes choses. Elle n'est pas divisible comme l'unité numérique avec ses fractions sans fin; elle est au-dessus de notre conception ; elle est le miracle des miracles. Elle produit toutes choses et n'est produite par rien; elle est la source de toute beauté sans être belle elle-même, la source de toute forme sans avoir elle-même aucune forme, la source de toute pensée et de toute intelligence sans être ellemême un être pensant et intelligent, le principe, la mesure et la fin de toutes choses (ndvvwv fiévçov xai néçaç), sans être elle-

* Édition complète des Ennéades, Oxford 4835, 3 voL in-4, par Creulzer, avec la traduction de Marsile Ficin. — M. Bouillet en a donné une traduction firançaise en 3 vol., Paris, 1856-1867.

154 philosophte grecque

même une chose à proprement parler. Elle est la pensée pure, mère de toute pensée concrète, la pure lumière qui nous fait voir toutes choses et que, par suile, nous ne distinguons pas, d'ordinaire, des choses elles-mêmes ; elle est le principe de ce qui est bon, le bien suprême, sans être bonnes comme peut Têtre une créature participant à la bonté. Elle na ni bonté, ni beauté, ni intelligence, mais elle est la bonté, la beauté, la pensée même. Attribuer à Dieu Taperception interne et en faire un être individuel, c'est le rapetisser. La conscience que nous avons de nous-mêmes est un bien pour nous, elle ne serait pas un bien pour Dieu. Ce qui est ténébreux recherche la lumière moyennant la vue; mais la lumière elle-même a-t-elle besoin de voir? Non que TÊtre suprême soit inconscient et aveugle à la manière d'une pierre ou d'une plante ; il est au-dessus de l'inconscience comme au-dessus de la conscience ; cette opposition de conscience et d'inconscience n'existe pas pour lui. Dieu n'a pas davantage une volonté au sens humain de ce mot; il ne tend vers aucun but; il ne veut et ne désire que lui-même, parce qu'en dehors de lui rien n'est désirable; il est la paix, le repos, la satisfaction suprême. Il n'est ni libre comme le sont les âmes, ni esclave à la manière des corps; il est au-dessus du libre arbitre flottant entre des déterminations contraires, comme au-dessus de la condition des êtres corporels, qui reçoivent leurs impulsions d'une puissance étrangère. Toute qualification que nous lui donnons le limitant, il faut nous abstenir de lui donner des attributs; il est à la fois tout et rien de tout ce que nous pouvons imaginer; lui attribuer, lui donner quoi que ce soit, c'est l'en priver.

Voilà pourquoi les déterminations que Plotin lui a données plus haut (le Un, le Bien, la Pensée pure, l'Acte pur), il est obligé lui-môme de les déclarer inadéquates : tout ce que nous pouvons dire de Dieu, c'est qu'il est au-dessus de tout ce qui se peut concevoir et dire. Strictement parlant, on ne peut même

pas affirmer qu'il existe, car il est au-dessus de l'être même. Abstraction suprême, nous ne pouvons nous élever à lui qu'au moyen d'une abstraction absolue, radicale. Déjà, pour concevoir les Idées, il faut que nous fassions abstraction des données des sens; or, Dieu étant aussi élevé au-dessus des Idées que celles-ci le sont au-dessus des choses sensibles, il faut, pour atteindre à Dieu, faire abstraction de toute Idée; il faut que la pensée, arrivée à ce sommet des choses, rejette l'échelle qui lui a servi pour le gravir, renonce à elle-même et devienne contemplation, adoration. Vouloir fixer Dieu soit par la pensée soit par le langage, c'est le perdre.

La Divinité de Platon est supérieure à l'être ^ mais non pas à l'Idée; reine des Idées et Idée elle-même, elle est accessible à la raison : le Dieu du néoplatonisme, étant supérieur h l'Idée elle-même 2, échappe à la pensée [èntxava voîjoevjg). C'est là une différence entre les deux systèmes, qu'il faut constater sans l'exagérer toutefois au point d'opposer Plotin le mystique à Platon le rationaliste. L'union de l'esprit humain avec l'absolu n'est possible, selon Plotin, qu'à ceux qui, par un travail intellectuel assidu, ont gravi préalablement tous les degrés intermédiaires entre la vulgaire opinion (âo^a) et la connaissance philosophique (yvùiaiç). Pour admettre que la pensée ne saurait pénétrer dans le sanctuaire, il ne l'en considère pas moins comme indispensable pour nous mener jusqu'au seuil du temple; et si, arrivé au but, il remercie l'intermédiaire qui l'y a conduit, ce n'est pas à dire qu'il le dédaigne. D'un autre côté, Platon, nous l'avons vu, renferme tous les éléments de ce qu'on a appelé le mysticisme alexandrin : l'amour philosophique,

* Républ, VI, 509. — * Plotin, il faut rajouter, n*est pas toujours conséquent, et, de même que son moderne imitateur Schelling, il considère Dieu tantt^t comme l*unité supérieure à tous les contrastes, partant à celui de l'esprit et de la matière^ tantôt comme Tesprit par opposition au corps. C'est surtout sa morale qui est dominée par ce second point de vue, dont les conséquences naturelles sont rascêtisrae et le nirvana.

renthousiasme, le ravissement du sage dans le monde des Idées*.

L'univers émane de l'absolu, comme la lumière, du soleil; comme la chaleur, du feu ; la conséquence, de Taxiome. Dieu est ia bonté, le Père qui souhaite a toutes choses l'existence^. Mais en toutes choses émanées de lui, il y a un désir vague ou conscient de revenir à lui (èmovQoq)!]). Tout gravite autour de lui et tend à se rapprocher de lui. L'individualité n'est pas l'existence définitive : elle n'est que la transition de Dieu, principe des choses, à Dieu, leur but idéal ; de Dieu, l'infinie dvvafiiç^ à Dieu, l'absolue èvi^yeia* Si le monde est un système harmonieux, c'est grâce à ce fait que toutes choses convergent vers le même absolu. Ce reioxir de l'être à sa source divine, c'est la pensée, la contemplation, l'intuition (d-ecoçla), qui seule donne à l'âme la satisfaction suprême qu'elle réclame. Apercevoir, voir, contempler, est le but de toute action, de toute tendance, de tout mouvement. Chacun recherche l'absolu à sa manière. Il y a des natures méditatives et des natures pratiques; mais les premières, selon Platon, sont supérieures aux autres. Les unes et les autres aspirent au même but ; mais les premières y tendent par la voie la plus directe, la pensée; les autres, par des détours infinis : car l'action est une aberration de la pensée et dénote une impuissance relative de l'entendement [ànd-éveia dsioçlaç). Voir n'est pas seulement le but final de la vie, c'est la vie ellemême {èx &eo)Qiaç xai d^mqia èoii)- L'animal, la plante, tout ce qui existe, est doué de perception. Toute vie se réduisant, en dernière analyse, à la pensée, et Dieu étant le créateur de toutes choses, on peut dire avec Aristole, et sous les réserves faites plus haut, que Dieu est la pensée pure, sans autre objet qu'ellemême, l'intelligence en principe, la puissance d'intuition qui, sans voir elle-même, nous fait voir toutes choses.

1 Ennéades, I, 8, 2; 111, 9, 3; V, 3-5. — « TiméCy 29 E.

PLOTIN ET LE NÉOPLxiTONISME 457

!!• Les trois degrés de l'être. 1. V intelligence. — Émanation première de Dieu, Tintelligence est ce qu'il y a de plus grand dans le monde; les émanations suivantes sont de plus en plus imparfaites : la création est une déchéance, une dégradation progressive du divin. Dans Tintelligence, Tunité absolue de Dieu se dédouble en intelligence proprement dite [vovç) et monde intelligible {vorjvoç xoofioç), sujet et objet (style moderne). Toutefois, comparée aux corps, l'intelligence est encore une unité presque absolue; du moins, le monde intelligible et la raison qui le contemple ne sont-ils séparés encore ni quant au temps, ni quant à l'espace; le vovç et le xoauoç vorjioç sont Vun dans l'autre. Les Idées sont immanentes à l'intelligence qui les conçoit; TinlelUgence, inséparable des Idées.

Le passage de l'unité divine à cette première dualité, le cornment de l'émanation, est un myslère au même titre que Dieu lui-même. Toute explication rationnelle qu'on pourrait en donner serait insuffisante. Si la dyade, a-t-on dit, sort de la monade, c'est qu'elle y est déjà renfermée en germe. Mais alors la monade serait déjà dyade et non monade au sens absolu. D'autres identifient le Un avec le Tout. Mais si Dieu n'est que la somme des choses existantes, c'est qu'il est un simple mot pour désigner le résultat d'une addition, et non le principe souverainement réel d'où les choses dérivent. En dignité sinon quant à la durée, Dieu est antérieur au Tout {nço ndvviav), bien qu'on puisse l'appeler nàv, en tant qu'il est l'essence de tout ce qui existe. On prétend expliquer l'émanation en l'appelant un partage de la primitive unité; mais l'unité divine, qui n'a rien de numérique, est indivisible. On la compare au rayonnement d'un corps brillant {nE^i- Xafixpiç)^ à l'irradiation solaire, h une coupe qui éternellement déborde, parce que son contenu est infini et ne peut y tenir. Ces images, si belles qu'elles soient, sont empruntées au monde matériel et ne sauraient expliquer l'immatériel. L'émanation est donc bien réellement un miracle {d-avfia) comme Dieu lui-même.

Les Idées* sont de deux sortes : il y a, d'une part, les genres (yfcVij) ou formes générales de toutes les existences, savoir Têtre (oV), ridentité {vavv6vr]ç), la différence {ézeQovfjç)^ le repos {ovdaiç)^ le mouvement {xlvrjaiç)^ et d'autre part, les types spécifiques des êtres individuels {eïâtj^)' On peut considérer tous les genres comme des modifications de l'être unique, et tous les types spécifiques comme se résumant en un seul : le Type universel ou ridée d'univers {x6aiJ,oç vorjvoç)* Tout ce qui existe dans le monde visible a son Idée correspondante, son prototype, dans le monde intelligible. Il n'y a pas seulement l'Idée d'homme, mais il y a l'Idée de Socrate, de Platon et ainsi de suite, c'est-à-dire autant d'Idées que d'individus. Chacun de nous réalise une Idée distincte. L'Idée n'est donc pas l'espèce se résolvant en une totalité d'individus passagers, mais elle est l'individu considéré comme éternel. De ce qu'il y a autant d'Idées que d'individus, il ne s'ensuit pas que le nombre des Idées soit illimité. Infini au gré de notre imagination, le nombre des individus existants ne l'est pas en soi, sans quoi l'univers ne serait pas un être parlait, c'est-à-dire au sens grec, parachevé {(^([iov Tiavveléç) : de même aussi les Idées, types des individus, existent, dans l'intelligence, fille de Dieu, en nombre déterminé et invariable.

2. Lame. — L'intelligence à son tour est créatrice, comme l'absolu dont elle émane, mais sa force de production est moindre. Ce qui émane d'elle, son rayonnement, c'est l'âme (i/;i;/if ^), semblable mais inférieure au vovç- En effet, la raison trouve en elle-même ses Idées, qui sont sa propriété immanente et sa substance : l'âme est obligée de les chercher, de s'élever à elles par la réflexion {dtdvoia)^ et ce qu'elle obtient par ce travail, ce ne sont pas les Idées elles-mêmes, mais leurs images plus ou moins adéquates, de simples notions [Xoyoi). Elle n'a

J Ennéadesy VJ, 1-3. — » /^jd., VI, 2, 8. — 3 Ibid., IV.

pas, comme Tintellect, rintuition immédiate et totale, elle est réduite à la pensée discursive, à l'analyse.

Subordonnée à rintellect, elle tend vers lui, comme la raison elle-même tend à Dieu. Sa mission est derfetemrce que l'intellect est a priori, c'est-à-dire intelligente {voeça). De même qu'il n'y a qu'ion absolu, une raison et un monde intelligible, de même il n'y a, au fond de toutes les âmes individuelles, qu'une seule âme se manifestant sous des formes infiniment variées : l'âme du monde {ipvxrj tov xoofiov)» Semblable au vovç, qui d'un côté regarde l'absolu et de l'autre produit la ^pvxrj, l'âme a une double activité, Tune contemplative et dirigée vers son for intérieur, où elle trouve les Idées et Tabsolu, l'autre expansive et créatrice. Son émanation, moins parfaite qu'elle-même, c'est le corps ^.

3. Ae corps. — Si distant qu'il soit de la source de toutes choses (Dieu est le Un, le corps est le multiple par excellence), le corps porte encore l'empreinte de l'absolu. L'intelligence a ses Idées, l'âme a ses notions, le corps a ses formes. Par celles-ci, le corps tient encore aux sphères supérieures de Têtre; elles sont au corps ce que les perceptions sont à l'âme et ce que les Idées sont à la raison : un reflet de l'absolu, une trace du divin. La forme des corps représente ce qu'ils ont d'être réel; leur matière, ce qui leur manque de réalité; leur forme, c'est leur être; leur matière, c'est leur non-être. La nature corporelle {g)voiç) flotte indécise entre l'être et le néant; elle est l'éternel devenir et tout y est changement perpétuel.

Au delà des corps est la matière pure, le néant, comme un abîme obscur et sans fond {anetçov) sur lequel le monde idéal projette ses clartés. La matière n'est pas le corps, tout corps étant composé d'une matière et d'une forme; elle n'en est que le substratum, le principe de son inertie; elle n'a ni forme, ni

^ Ennéades^ IlL

460 PHILOSOPHIE GRECQLE

dimension, ni couleur, ni rien de ce qui caractérise le corps, toutes ces déterminations procédant du principe formel, l'absolu; elle n'a d'autre attribut que la privation {ovéQrjaiç). Toute force et toute vie ayant sa source dans l'intellect et en Dieu, la matière est rimpuissance, l'indigence sans bornes, la négation de l'unité, la cause de la multitude illimitée des corps, l'incohérence, la diffusion, l'absence absolue de la forme, c'est-à-dire la laideur même; l'absence du bien, c'est-à-dire le mal même^. Au point de vue de Plotin comme de Thellénisme en général, le un, la forme, l'intelligence, le beau, le bien sont des termes synonymes, comme le sont d'autre part le multiple, la matière, le laid, le mal.

Non qu'il considère la matière et le mal comme n'existant pas. Prétendre qu'il nie l'existence de la matière et du mal équivaudrait à lui faire dire que la pauvreté, étant l'absence de la richesse, n'est rien, qu'elle n'existe point et que par suite la charité est inutile. La matière est si bien une réalité que son influence s'exerce non seulement sur la sphère corporelle, mais encore sur l'àme et sur la raison elle-même. Nous avons vu que le corps ressemble encore, quoique vaguement, à l'esprit, par la forme qu'il revêt, et qui n'est autre chose qu'une Idée incarnée dans la matière; réciproquement, dirons-nous, l'esprit, si élevé qu'il soit au-dessus de la nature corporelle, n'est pas absolument immatériel. La matière se retrouve dans l'esprit, quoique sous un autre mode que dans la nature; elle s'y trouve comme notion de la matière {vlrj ro^rtj), c'est-à-dire intelligiblement, à l'état de concept, non corporellement. Mais il y a plus. Non seulement la matière est dans l'esprit en tant qu'il la pense : elle est mêlée à chacune de ses pensées, indissolublement liée à toutes ses conceptions, et sans elle il ne serait pas distinct de l'absolu. En effet, Dieu seul est l'unité au sens absolu; l'intellect ne l'est

1 Ennéades, II.

plus au même litre : en lui l'unité s'est épanouie en une pluralité d*Idëes distinctes les unes des autres, bien qu'aperçues par une seule et même intuition intellectuelle. S'il est vrai que les Idées, telles qu'elles sont dans notre esprit, ne sont pas séparées corporellement, il n'en est pas moins certain qu'elles y sont au pluriel. Or le principe de la pluralité c'est précisément la matière. A ce titre, elle se trouve à la base même de l'intellect, qui, sans elle, s'abîmerait dans l'unité absolue de Dieu.

Pour comprendre ce paradoxe essentiellement platonicien, il faut se rappeler que la matière de Platon, d'Arislote et de Plotin n'est pas la matière des matérialistes, mais bien ce que Schelling et Schopenhauer appelleront la volontéy le vouloir être : elle n'est pas le corps, mais le substratum transcendant^ le principe de la corporéité, ce qui fait que le corps est corps, mais qui lui-même est chose incorporelle au même titre que l'esprit. Elle est même au-dessus de l'intelligence, elle la dépçisse comme un mystère impénétrable, qui défie la raison même des dieux. Aussi Plotin ne place-t-il pas la matière parmi les genres^ mais au delà des Idées, dans la région surintelligible où la raison ne peut atteindre, bien qu'on puisse retrouver l'Idée de matière dans celles d'altérité et de mouvement. Si l'on appelle intelligible ce qui peut être l'objet de l'intelligence, ce que l'intelligence peut fixer, saisir, embrasser dans une formule précise, évidemment la matière n'est pas intelligible; car elle est le contraire de la forme, elle est ce qui résiste à toute délimitation, et par suite, à toute compréhension. Comprendre la matière, c'est voir l'obscurité; voir l'obscurité, c'est ne rien voir : comprendre la matière, c'est donc ne rien comprendre.

La matière est-elle un second absolu? On est tenté parfois de voir dans Plotin un dualiste déterminé, et sa morale surtout encourt le reproche de dualisme. Le métaphysicien cependant ne saurait admettre deux absolus, et se souvenant de cette afiîrmation d'Aristole, que la première matière et la forme première

sont identiques *, il conçoit, à son tour, la noatière surintelligible ou, en d'autres termes, la cause première des corps, comme identique à Dieu. La matière, que du resle le platonisme aime à appeler l'infini, n'est autre chose, en dernière analyse, que l'infinie virtualité, la productivité illimitée, le pouvoir créaleur de Dieu. La suprême èvtqyaa est aussi la suprême dvvafitç. Comment cela se peut-il? Cette question n'est autre que celle déjà soulevée plus haut : comment se peut-il que de l'unité divine émane le multiple? Comment expliquer Témanation, la création? C'est-à-dire qu'elle nous ramène au mystère.

III. Morale. — L'âme, intermédiaire entre l'intellect et le corps, tient de l'un et de l'autre et résume l'univers. Elle est comme le rendez-vous de toutes les puissances cosmiques. Dans la sphère intellectuelle règne la nécessité logique ; dans le monde des corps, la nécessité physique : l'âme est le domaine du libre arbitre. Placée. entre les sollicitations du corps et celles de l'intelligence, elle peut, en se tournant vers la raison, vivre d'une vie purement intellectuelle, mais elle peut aussi se tourner vers la matière, déchoir et s'incarner dans un corps grossier et terrestre 2. De là trois catégories d'âmes : 1^ celles qui vivent pour la raison et pour Dieu, les âmes divines; 2** celles qui flottent indécises entre l'esprit et le corps, le ciel et la terre, les démons, génies plus ou moins bons, plus ou moins mauvais; 3® celles qui vivent dans la matière et habitent des corps grossiers. Les âmes célestes, comme l'âme du monde elle-même, sont souverainement heureuses. Leur félicité consiste dans Vapathie, dans l'obéissance à la raison divine et dans la contemplation de l'absolu. Leur corps, tout de lumière, n'a rien de matériel, à prendre ce terme au sens de terrestre^. Éternellement parfaites et toujours les mêmes, elles n'ont ni mémoire, ni

1 Métaphysique, VUI, 6, i9. - » Ennéades, II, 3, 9; ill, 5, 6; IV, 3, 8. — » Comp. saint Paul, Première aux CorinthienSy XV, 40.

prescience, ni espérance, ni regret ; car il n*y a de souvenir et d'espérance que pour les êtres qui changent d'état, soit en bien soit en mal. Elles n'ont même pas, comme l'âme humaine, conscience d'elles-mêmes, absorbées qu'elles sont par la contemplation des Idées et de l'absolu; c'est cette inconscience d'elles-mêmes, cette aperceplion exclusive des choses divines, qui constitue leur souveraine félicité.

Les âmes humaines n'ont pas toujours été enfermées dans des corps grossiers; elles ont commencé par être des âmes célestes, conscientes de Dieu seul et non d'elles-mêmes; mais elles ont séparé leur vie de la vie universelle, pour devenir des individus égoïstes et revêtir des corps grossiers, qui les isSTent les unes des autres. La chute, la personnification et le revêtement d'un corps terrestre sont un seul et même acte, dont les misères de la vie présente sont le juste châtiment ^ : acte libre, en ce sens qu'aucune puissance autre que nous-mêmes ne nous y a contraints; acte nécessaire, en ce sens que nous y avons été déterminés par notre propre nature. Chacun est l'auteur de sa destinée, et réciproquement, il la fait conformément à son caractère individuel. Sans doute, nous ne choisissons que la destinée que nous pouvons choisir, mais si nous ne choisissons que celleci, c'est que nous n'en voulons pas d'autre.

Du reste, et en ceci le néoplatonisme se distingue à son avantage du pessimisme moderne, l'incarnation n'est qu'un malheur relatif, et elle est même un bien, à condition que l'âme ne s'abaisse à la matière que pour la transformer, et qu'elle reprenne aussi vite que possible son essor vers le ciel. L'âme profite même à entrer en contact avec le corps, car ainsi, non seulement elle apprend à connaître le mal, mais elle est à même de déployer ses forces cachées, de produire des œuvres qu'elle n'aurait pu accomplir autrement. D'ailleurs, même étroitement liée

1 Gomp. § 38, la note.

iOi PHILOSOPOIE GRECQUE

au corps, elle en demeure distincte. La preuve, c'est que le corps contrarie, au lieu de les servir, nos aspirations vers le monde idéal, c'est que le philosophe se réjouit de la mort*. Semblable à l'Olympe, dont la cime baigne encore dans l'azur alors que ses flancs sont battus par l'orage, l'âme humaine, loin de se confondre avec le corps, échappe à ses étreintes par la meilleure partie d'elle-même, l'intelligence.

La morale de Plotin relève à la fois de Platon et du stoïcisme. Le but de la vie humaine est la purification de l'âme et son assimilation de plus en plus complète à la Divinité. Trois chemins conduisent à Dieu^ : la musique (l'art), l'amour et la philosophie; trois chemins, ou plutôt un seul a trois étapes. L'artiste recheixîhe l'Idée dans ses manifestations sensibles; l'homme qui aime, la recherche plus haut, dans l'âme humaine; enfin, le philosophe la recherche dans la sphère où elle se trouve pure de tout alliage : dans le monde intelligible et en Dieu. L'homme qui a goûté les délices de la méditation et de la contemplation se passe et de l'art et de l'amour : tel le voyageur qui a traversé et admiré un palais de roi, oublie la beauté des appartements sitôt qu'il a aperçu le souverain. La beauté dans l'art, la beauté vivante elle-même, ne lui semblent plus qu'un pâle reflet de la beauté absolue. Il méprise le corps et ses plaisirs pour concentrer toutes ses pensées sur la seule chose qui demeure éternellement. Les jouissances du philosophe sont ineffables. C'est un ravissement qui lui fait oublier, non seulement la terre, mais sa propre individualité, pour ne lui laisser que l'intuition pure de l'absolu; c'est une véritable unification {tveoaiç) de l'âme humaine et de l'intellect divin, une extase, un délogement de l'âme, transportée dans sa patrie céleste^. Tant qu'il vit dans le corps, le philosophe ne jouit de celte vue de Dieu qu'à certains

ï Comp. saint Paul, Ép. aux Philippiens, I, 23.-2 Ennéades, I, 3. — 3 Ibid,, V, 5, 10.

LES DERNIERS NEOPL\TON[C[ENS POLYTHEISTES 165

moments de courte durée, — Plotin a eu quatre ravissements de ce genre, — mais ce qui est l'exception dans celte vie sera la règle et l'état normal de Tàme dans la vie à venir. La mort, il est vrai, ne nous fait point passer directement à la perfection. L'âme qui s'est purifiée ici-bas par la philosophie, continue de se purifier au delà de la tombe jusqu'à ce qu'elle se dépouille de l'individualité elle-même, dernier vestige de sa captivité terrestre^.

§ 26. Les derniers néoplatoniciens polythéistes. Porphyre, Jamblique, Proclus.

1. Plotin eut pour successeur, dans l'école néoplatonicienne de Rome, son ami Malchus ou Porphyre 2, Phénicien d'origine, qui publia les Ennéades. Plus encore que le maître, Porphyre insiste sur l'identité des doctrines de l'Académie et du Lycée. Bien qu'inférieur, et de beaucoup, à Plotin, dont il relève dans les doctrines essentielles, il n'en a pas moins influencé la marche de la philosophie dans les siècles suivants, grâce à la nelteté avec laquelle, dans son Introduction aux Catégories d'Aristote^, il pose le problème des universaux. La question de savoir si les genres et les espèces sont des réalités indépendantes de la pensée qui les conçoit sera, en effet, la préoccupation capitale du moyen âge.

1 Ennéades, IV, 3, 32. « Décédé à Rome en 301. — » Porphyrii de

quinqne vocibus, s. in Categorias Aristoielis introductio (eîaaYwYTf), Paris, 1543. Traduction latine, Venise, 1546, 1566. On a aussi de Porphyre une Vie de Pythagore, une Vie de Plotin, une Épitre à Anébon (fragments réunis par Gale), etc. Plusieurs de ses traités, et les plus importants peut-être, sont perdus. — Sources: Suidas. — Eunape, Vit. Soph. — Augustin, De civ, Dei, X. — Le De mysteriis jEgypliorum attribué à Jamblique. — N. Bouillet, Porphyre, son rôle dans Vécole néoplatonicienne etc., Paris, 1864. — Adrien Naville, Julien V Apostat et la philosophie du polythéisme, Paris et Ncuchàtel, 1877. — Voy. en outre les ouvrages cités (p. 147) de M. Jules Simon et de M. Vacherot.

Sans modifier essentiellement le fond de ses doctrines, le néoplatonisme change de caractère à partir du quatrième siècle. Tandis que Plotin et Porphyre, tous deux antérieurs à Constantin et au triomphe définitif du christianisme, sont encore les adversaires déclarés de la superstition, ainsi que l'ont été tous les grands penseurs depuis Xénophane, la recherche de la vérité se subordonne de plus en plus, chez leurs successeurs, à l'intérêt xeligieux et apologétique. Après dix siècles de lutle contre la religion traditionnelle, elle s'effraye de son œuvre de destruction; elle se prend à croire que son opposition obstinée n'a fait que les affaires d'une religion étrangère au génie grec, hostile à la culture classique et dont les représentants oQiciels seront mille fois plus intolérants que le §acerdoce grec et romain. D'ennemie jurée des croyances populaires, la philosophie, repentante et convertie, devient le palladium des dieux persécutés, ancilla Pantheiy en attendant qu'elle soit ancilla Ecclesiœ. Relever le polythéisme, le relever à tout prix, telle est la lâche désespérée qu'elle s'impose. Désormais, tout dans le paganisme lui paraît bon; les plus étranges superstitions, les évocations du spiritisme, les pratiques de la sorcellerie, de la magie, de la théurgie, non seulement elle les excuse et les tolère, mais elle les recommande et elle s'y livre elle-même avec une fiévreuse ardeur. Littéralement, et de plus en plus, l'esprit grec tombe en enfance.

Il y a néanmoins, dans cette agonie, quelques moments lucides, et parmi les défenseurs toujours plus rares du polythéisme mourant nous trouvons deux hommes qui, tout en pactisant avec la crédulité païenne et tout en se décorant du titre fastueux d'hiérophantes, clôturent avec distinction l'histoire de la philosophie ancienne : Jamblique de Chalcis en Cœlésyrie (mort vers 330) , le champion le plus marquant de ce qu'on appelle le néoplatonisme syrien, pour distinguer entre cette tendance ultramystique et la philosophie encore si profondément grecque de Plotin, et Proclus de Byzance (412-485), qui professe à Athènes

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et représente un point de vue intermédiaire entre 1 école de Rome et Jamblique, dont il est d'ailleurs l'admirateur enthou* siaste.

2. S'inspirant de tout ce que la littérature non chrétienne lui offre d'idées spéculatives, de Pylhagore, de Platon, des traditions religieuses de TOrient et de TÉgypte, et notamment de son triple ternaire sacré, Jamblique^ entreprend une reconstruction philosophique du Panthéon païen, dont son génie mathématique et sa brillante imagination se partagent les frais. Du sein de l'ineffable unité les dieux procèdent par séries ternaires et forment comme une triple auréole autour de la Monade des monades. Par opposition au Dieu-homme du christianisme, il renchérit sur le spiritualisme théologique de Plotin et déclare l'absolu incommunicable {àuéd-exToç). Le Dieu suprême se dérobe non seulement à toute intelligence, mais à toute relation quelconque. Les êtres réels ne participent donc pas à l'unité absolue, mais aux unités secondes {évdâeçjy transcendantes encore {vneçovaiai) mais multiples, qui en émanent. La hiérarchie de ces dieux dérivés a trois échelons : les dieux intellectuels (voeçoi)^ les dieux supra-mondains {vneçxoa/iioi) et les dieux immanents au monde {èyxoafiioi). C'est avec ces dieux (les Idées de Platon, les Nombres de Pythagore, les Formes substantielles d'Aristote) que nous soutenons des rapports, ce sont eux qui sont notre Providence. L'absolu n'entre pour rien dans la direction des choses.

3. Proclus^ relève à la fois de Jamblique, dont il a les allures

^ De vita Pythagorœ. — Protrepticœ orationes ad philosophiam, . — De mysteriis Mgyptiorum^ gr. et lat. éd. Thom. Gale, Oxford, 1678. — Autres .sources: Proclus In Timœum et Suidas. — Hebenstreit, De Jamblichi phi' losophi syri doctrina, Leipz., 4764. — ^ Ouvrages de Proclus : In theologiam Platonis, libri VI. -- Institutio theologica. — In Plalonis Timœum, etc. — Procli opéra omnia, éd. V. Cousin, Paris, 1819-4827 et 4864. — Voy. sur Proclus: Marinus, Vita Procli. — Suidas. — B*îrger, Proclus, Exposilion de sa doctrine, Paris, 1840. — J. Simon, Du Commentaire de Proclus sur le

sacerdotales, et de Plotin, dont il partage les tendances systématiques et scolasliques. Prenant pour base de son système la triple Triade de Jamblique, il fait dériver de l'Unité absolue et incommunicable (aat'9-cxroç), en première ligne : Têtre (oV), c'est-à-dire Vinfini {anuqov), la fin ou forme (tt^çctç) et leur unité, le fini {^ixxov, TtercèQaafiévov) ; en seconde ligne : la vie (Cw^), c'est-à-dire : la puissance {ôvmfiLç)y l'existence {vnaç^iç) et leur unité, la vie intelligible {^wt] votjvri); en troisième ligne : rintelligence {vovç), c'est-à-dire la pensée statique {fi4vEiv)j la pensée en mouvement ou perception (nQoitvat) et leur unité, la pensée réfléchie {èniovQotpî]). Chacune de ces trois triades^ révèle aux initiés de la philosophie {fivonxoig) une des faces de la cause première et surintelligible : la première, son ineffable unité, la seconde, son inépuisable fécondité {vneçoxrj)^ la troisième, son infinie perfection. Tel est l'absolu dans son épanouissement. Quant à l'absolu en lui-même, étant supérieur à l'être et à la pensée même comme le principe l'est à sa conséquence et la cause à son effet, il est à jamais inconnaissable. Ce qui de son essence est surnaturel n'est accessible qu'aux moyens surnaturels, et la théurgie^ seule le révèle à ses initiés. Confinée à la sphère intelligible, la science a besoin, pour atteindre au surintelligible, des réalités de la religion.

C'est là, dégagé d'un texte plein de sénile pédantisme, le dernier mot de la métaphysique néoplatonicienne, le « testament de mort» de la pensée antique. Au point de vue ontologique et comparé au platonisme primitif, le néoplatonisme serait un progrès dans le sens moniste, s'il se contentait de subordonner ridée à un principe supérieur contenant à la fois l'être et la

Timée de Platon, Paris, 1839. — G. H. Kirchner, De Procli neoplatonici metaphysica, Berlin, 1846. — Voy. en outre sur Jamblique et Proclus, les histoires de l'école d'Alexandrie, citées p. 147.

* Gomp. la triple triade du système de Hegel. — * Bsoup^i'a, goyov toîÎ Oeoîî, manifestation de la puissance divine.