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Théorie des modes

L'étendue, en se modifiant, devient mouvement et repos; la pensée, en se modifiapt, devient intelligence et volonté : le mouvement^ l'intelligence, la volonté, c'est-à-dire le monde relatif tout entier {natura naturata) sont des modes ou aiïections de la substance ou, ce qui revient au même, de ses attributs. Ces modes sont infinis comme les attributs quils affectent. Le mouvement, l'intelligence, la volonté, l'univers physique et Tunivers intellectuel n'ont ni commencement ni fin. Les modes infinis constituent chacun une série infinie de modes finis. Le mouvement, c'est-à-dire l'étendue infiniment modifiée, engendre cette infinité de modes finis que nous appelons les corps; l'intelligence et la volonté, en se diversifiant à l'infini, engendrent les esprits, intelligences et volontés particulières et finies. Les corps et les esprits (idées) ne sont ni des substances relatives, ce qui serait une contradiction in adjecto, ai des modes infinis, mais des modes ou modifications passagères de la substance cosmique ou, ce qui revient au même, de ses attributs 2.

En distinguant entire les modes infinis et les modes finis, Spinosa veut dire que le mouvement est éternel» tandis que les . formes corporelles qu'il constitue commencent et finissent, que d'éternité il y a eu des intelligences et des volontés, mais que

ï Èth., II, Prop. 7. — 2 Épltre LXXI.

chaque intelligence individuelle a une durée limitée. Les corps ou étendues linaitées sont k l'étendue infinie, les intelligences individuelles à Tintelligence infinie, et les volontés particulières à l'éternelle volonté, ce que nos pensées sont à notre âme : de même que celles-ci n'existent que par l'âme, dont elles sont une modification temporaire, de même cette âme, ainsi que le corps, n'existe que par la substance, dont elle est une affection momentanée. Comparés à Dieu, les âmes et les corps ne sont pas plus des substances que nos idées ne sont des êtres distincts de nous-mêmes. Dans le langage rigoureusement philosophique il n'y a qu'un seul substantif, et tout le reste n'est qu'adjectif. La substance est cause d'elle-même, absolue, éternelle, nécessaire : le mode est contingent, passager, relatif et simplement possible. La substance est nécessaire, c'est-h-dire, elle existe parce qu'elle existe; le mode est cojatingent et simplement possible, c'est-à-dire, il existe parce qu'autre chose existe, et il peut être conçu* comme n'existant pas.

En présence de cette opposition entre la substance immuable et les modesy on se demande quelle est, dans la pensée de Spinosa, la mesure de réalité inhérente au mode. Le mode, en effet, ne se cx)nçoit pas sans un sujet, une substance qui se modifie; or la substance est invariable, elle ne se modifie pas; donc le mode n'e^ rien; le mouvement, le changement, le processus cosmique, rêtre particulier, l'individu, le corps, l'âme, en un mot la natura naturata n'existe pas réellement. Et cependant cette conclusion, qui est celle de Parménide et de Zenon d'Élée, n'est pas celle de Spinosa. Au contraire, avec Heraclite, il déclare le mouvement co-éternel à la substance; il en fait un mode infini. Au mépris du principe de contradiction, mais appuyé cette fois sur un fait d'expérience, il affirme à la fois l'immutabilité et le changement perpétuel de l'être. Dans ce conflit, aussi vieux que la métaphysique, entre le raisonnement et l'évidence des faits, il a le mérite de ne sacrifier ni la pensée à la réalité, ni lexpé-

rience à la raison; oiais il a le tort de glisser sur la difficulté, de ne pas s'apercevoir, ou de ne vouloir pas s'apercevoir de Tantinomie, abandonnant à la spéculation moderne le soin de la mettre en évidence et de la résoudre.

Comme tout mode intellectuel, Tâme humaine est une affeclion de la pensée inOnie, le corps humain, une modification de rétendue infinie. L'ordre intellectuel ou idéal et l'ordre réel ou corporel étant parallèles, toute âme correspond à un corps, comme aussi tout corps correspond à une idée. L'âme est donc l'image consciente du corps {idea corporis^). Ce n'est pas qu'elle soit le corps prenant conscience de lui-mèmë ; le corps ne saurait être le sujet conscient, car la pensée ne peut dériver de l'étendue, ni l'étendue de la pensée; chez Spinosa comme chez Descartes, le corps n'est qu'étendue et l'âme n'est que pensée; mais le corps est Vobjet de la pensée ou de l'âme, et il n'y a pas de pensée, d'aperception, d'âme, sans corps. L'âme n'a conscience d'elle-même, elle n'est idea mentis qu'à condition d'être idea corporis ou mieux, idea affectionum corporis ^.

La sensation est un phénomène corporel ; elle est le privilège du corps animal et du corps humain, et résulte de l'organisation supérieure de ces corps. En revanche, la perception est un fait mental, consistant pour l'âme à se faire, en même temps que le corps est affecté par une sensation, une image ou idée de cette sensation. La simultanéité des deux faits s'explique, comme nous l'avons dit, par l'identité de la substance de l'âme et de celle du corps. L'âme est toujours ce qu'est le corps, et à* un cerveau bien organisé correspond nécessairement une âme bien faite ^. De par la même loi (identité de l'ordre idéal et de l'ordre

^ Éth.^ Il, Prop. 43. — * Ibid , II, Prop. 23 : Mena seipaam non cognoscit nisi quatenm corporis affectionum ideas percipit, — Le lecteur remarquera que Spinosa ne dit pas: corporis affectiones, mais bien corporis affectionum iDEAS percipit, tant il est dominé encore, en psychologie, par le dualisme cartésien. — ^ Éth., III, Prop^ 2, Scholie.

réel), le déveioppemeDt intellectuel est parallèle au développemeot physique. Les sensations corporelles sont d^abord vagues, incertaines : à ces afTections cohfuses de l'organisme inachevé répondent les idées confuses et inadéquates de V imagination, mère du préjugé, de Tillusion, de l'erreur : c'est elle qui nous fait croire à des idées générales existant indépendamntent de rindividu, à des causes finales présidant à la création des choses, à des esprits incorporels, k une divinité à forme et à passions humaines, au libre arbitre et autres idoles^.

C'est le propre de la raison de concevoir des idées adéquates et totales, c'est-à-dire embrassant à la fois l'objet et ses causes. Le critérium de la vérité, c'est la vérité elle-même et l'évidence qui. lui est propre. Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'elle est vraie et ne saurait en douter^» Â l'objection que le fanatisme, lui aussi, est convaincu d'être dans la vérité et qu'à son tour il exclut l'incertitude et le doute, Spinosa répond que l'absence de doute n'est pas encore la certitude positive. La vérité est vraie par elle-même; elle ne le devient pas par un argument quelconque, dont elle serait ainsi vassale; elle ne lient sa royauté que d'elle seule. Ainsi que la lumière du même coup se révèle elle-même et révèle les ténèbres, la vérité est sa propre norme et tout ensemble la norme de l'erreur*.

L'imagination représente les choses comme elles sont par rapport à nous: la raison les saisit telles qu'elles sont au point de vue de l'ensemble oii elles se produisent, et dans leurs rapports avec l'univers. L'imagination prétend faire de l'homme le centre du monde, et de ce qui est humain la mesure de toutes choses : la raison s'élève au-dessus du moi ; son point de vue est l'universel, l'éternel, et c'est à Dieu qu'elle rapporte toutes choses. Toute idée est vraie qui se rapporte à Dieu *, c'est-à-dire dont

» Éth., II, Prop. 36; Prop. 40, Schol.; Prop. 48; III, Prop. 2, Scholie. /fotd., II, Prop. 43. — « /6îd., II, Scholie. — * i6id., II, Prop. 32.

l'objet est conçu comme un mode de l'Être infini. C'est aussi le propre de la raison d'exclure l'idée de hasard et de concevoir renchainement des choses comme nécessaire. Le hasard, comme tant d'autres idées inadéquates, est un produit de l'imagination, choyé de ceux qui ignorent les causes réelles et la connexion nécessaire des faits. Nécessité est le premier postulé de la raison, le .mot d'ordre de la vraie science*. L'imagination se perd dans le détail des phénomènes: la raison en saisit l'unité; unité et consubstantialité, tel est le second de ses postulés. Enfin, elle répudie, comme filles dé l'imagination, les causes finales et les universaux considérés comme des êtres réels.

Le seul universale existant réellement^ en même temps que l'objet par excellence de la raison, c'est Dieu ou la substance infinie et nécessaire, dont tout le reste n'est qu'accident. A qui demande si la raison peut s'en faire une idée adéquate, Spinosa répond affirmativement, tout en refusant cette capacité à l'imagination 2. •

La volonté ou faculté active n'est pas essentiellement distincte de l'entendement*. Elle n'est autre chose que cette tendance de la raison à retenir les idées qui lui agréent, et à se délivrer de celles qui lui répugnent. Une volilion est une idée s'affirmantou se niant elle-même.

Identiques dans leur essence, la volonté et l'intelligence sont parallèles dans leur développement. A l'imagination, qui représente les choses conformément à nos impressions, correspond, dans l'ordre pratique, la passion, le mouvement instinctif qui nous porte vers un objet ou nous en détourne. Quand ce que l'imagination nous montre est de nature à donner une intensité plus grande à notre vie physique et morale, ou en d'autres termes, quand cela est agréable et que nous y tendons, cette

1 Éth., I, Prop. 29. — a Ibid., II, Prop. 47 et Scholie. — » Ibid., II, 49, Coroll.: Voluntas et intellectus unum et idem sunt.

manière tout élémenlaire de vouloir s'appelle désir, amour, joie, plaisir. Dans le cas contraire, elle s'appelle aversion, haine, frayeur, douleur.

A l'entendement supérieur correspond, dans l'ordre pratique, la volonté proprement dite, c'est-à-dire éclairée par la raison et déterminée non plus par l'agréable, mais par le vrai. A ce degré seulement la volonté, toute passive encore à l'état d'instinct, devient faculté active. Nous agissons, au sens philosophique, toutes les fois qu'en nous-mêmes ou hors de nous il se produit un fait dont nous sommes la cause complète {adœquata)^ ou en d'autres termes, toutes les fois que de notre nature dérive, soit en nous, soit hors de nous, quelque chose qui ne peut s'expliquer clairement et distinctement que par elle seule. Nous pâlissons, quand il se passe en nous ou hors de nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle^. Pâlir, subir, ce n'est donc pas ne pas agir du tout, c'est être limité dans son activité. Nous pâtissons en tant que nous sommes des parties de l'univers, des modes de l'Etre divin. Dieu ou l'univers, par cela même qu'il n'est limité par rien, ne saurait pâlir. Il est acte pur, activité absolue.

Tout actif qu'il paraisse dans ses passions, l'homme y est en réalité passif au sens propre et primitif du mot, borné, impuissant, esclave des choses. Il ne peut s'affranchir et devenir actif que par l'intelligence. Comprendre l'univers, c'est s'en affranchir. Tout comprendre, c'est être souverainement libre. La passion disparait sitôt que je m'en fais une idée claire^. La liberté se trouve donc dans la pensée et ne se trouve que là. La pensée, elle aussi, est relativement passive, en tant qu'elle est limitée par l'imagination, mais elle peut s'affranchir de ce joug par une application soutenue et des efforts persévérants. La liberté ne se trouvant que dans la pensée, notre intelligence des choses est la

« Éth., 111, Prop. 2. - a Ibid., 111, Prop. 59; V, Prop. 3.

mesure de DOlre moralité. Est bon au poiot de vue moral ce qui développe rintelligence; est mauvais ce qui la trouble et la diminue^.

La vertu est l'énergie de l'intelligence, ou encore, c'est la nature humaine en tant qu'elle a lé pouvoir de produire certains effelis qui ne s'expliquent que par elle 2. Êlre vertueux, c'est être fort, c'est agir; être vicieux, c'est êlre faible, c'est pâtir. A ce point de vue, ce n'est pas seulement la haine, la colère, Tenvie qu'il faut ranger au nombre des vices, mais aussi la crainte, l'espérance, la pilié même et le repentir. En effet, l'espérance est accompagnée d'un sentiment de crainte; la pitié et la sympathie, d'un sentiment de peine, c est-à-dire d'une diminution de notre être, d'un affaiblissement de notre énergie, et quant à la repen tance, elle est deux fois un vice, car celui qui regrette est faible et a le sentiment de sa faiblesse. L'homme qui règle sa vie sur la raison travaillera donc de toutes ses forces à s'élever au-dessus de la pitié et des vains regrets. Il viendra au secours de ses frères, et il s'amendera, mais ce sera au nom de la raison. C'est ainsi qu'il sera vraiment actif, vraiment fort, vraiment vertueux (au sens primitif du mot latin). Il sera fort parce qu'il ne se laissera abattre ni parles misères humaines, ni par ses propres fautes, et il ne se laissera pas abattre, parce qu'il sait que toutes choses procèdent de la nécessité inhérente à la nature de Dieu.

Pour le philosophe qui s'est convaincu de la nécessité des actions humaines, il n'y a plus rien qui mérite la haine, le rire, le mépris ou la pilié ^ Au point de vue absolu de la raison où il est placé, les crimes mêmes d'un Néron sont des actes qui ne sont ni mauvais, ni bons, mais simplement nécessaires. Le déterminisme le rend optimiste et le conduit, de perfection en per-

1 ÉiK, IV, Prop. 26 et 27. Comp. § 14. — « Ihid., IV, Déf. 8. - » Traciatus politicuSj I, 4.

reclion, à cet amour désintéressé de Tunivers qui reconnaît à chaque chose sa valeur dans l'ensemble des existences, à cet amor intellect ualis Dei — lisez amour philosophique de ta nature, — qui est le faîte de la vertu. Ce sentiment diffère essentiellement de ce qu'on appelle amour de Dieu dans les religions positives. Ce dernier a pour objet un être fictif, et correspond à ce degré élémentaire de rinlelligence qui s'appelle l'opinion ou l'imagination. Le Dieu de l'imagination étant un individu, une personne comme nous, portée, comme toute personne vivante et réelle, à l'affection, à la colère, à la jalousie, l'amour que nous ressentons pour lui est lui-même un sentiment particulariste, mélange d'affection et de crainte, de félicité et d'inquiète jalousie, et le bonheur qu'il nous procure est très éloigné encore de la parfaite béatitude à laquelle nous aspirons. Au contraire, l'amour philosophique de Dieu est un sentiment tout désintéressé, dont l'objet n'est plus un individu agissant arbitrairement et dont nous attendons des faveurs, mais un être supérieur et à l'amour et à la haine. Ce Dieu-là n'aime point à la manière des hommes; car aimer, c'est éprouver du plaisir, et éprouver du plaisir, c'est se sentir augmenté, grandi, élevé à une plus haute puissance : or l'être infiniment parfait ne saurait être augmenté^. La haine de même lui est étrangère, puisque haïr c'est pâtir, et pâtir c'est se sentir diminué dans son être, ce qui ne saurait être le cas pour Dieu. Réciproquement, la haine que quelques-uns éprouvent contre Dieu, les murmures qu'ils se permettent à son égard, ne sont possibles qu'au point de vue de l'imagination, oii Dieu est conçu comme une personne agissant arbitrairement. On ne hait que les personnes; on ne saurait donc sérieusement haïr Dieu considéré comme un ordre de choses nécessaire, comme la cause éternelle et involontaire de tout ce qui est. Le philosophe ne peut qu'aimer Dieu, ou du moins se trouver vis-

» Éth., V, Prop. 17.

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à-vis de lui dans un état de satisfaction, de pdi;^, de résignation parfaites. C^est cet acquiescement complet du penseur à la loi suprême, celle réconciliation de Tâme avec les nécessités de la vie, cet abandon sans réserve à la nature des choses, que Spinosa^ par accommodation sans doute, appelle amour intellectuel de Dieu*, source de la béatitude éternelle.

Dans ce sentiment sui generis^ la différence entre Dieu et rame, la substance et le mode, s'efface au point que l'objet aimé devient le sujet aimant et réciproquement. L'amour intellectuel de l'homme pour Dieu, c'est l'amour que Dieu a pour lui-même 2. Grâce à celte a communication des idiomes)), l'âme humaine, périssable en tant que liée dans ses fonctions à la vie du corps ^, est immortelle dans ce qu'elle a de divin : l'intellect. L'immortalité de l'âme n'est pas tant la durée infmie de la personne "^ que la conscience qu'elle a d'êlre éternelle dans sa substance. La certitude que la substance de notre personne esl impérissable, parce qu'elle est Dieu, bannit de l'âme du philosophe toute crainte de la mort et la remplit d'une joie sans mélange.

Résumons. La substance étant ce qui existe par soi et par soi seulement, les corps ni les esprits ne. sauraient être appelés des substances: car ils existant les uns et les autres par l'effet de l'activité divine. Dieu seul subsiste par lui-même et par lui seul : il n'y a donc qu'une seule substance, absolument infinie. Cette substance ou Dieu a deux attributs relativement infinis: 1 étendue et la pensée. L'étendue, en se modifiant, constitue les corps: la pensée, en se diversifiant à l'infini, constitue les esprits. Telle est la métaphysique de Spinosa. Nécessité et résignation joyeuse, ces deux mots résument sa morale.

Nous avons constaté le progrès du spinosisme sur la philosophie cartésienne. En rattachant à une souche commune l'esprit

1 Élh., V, Prop. 32, Ck)rol!aire. — « Ibid., V, Prop. 36. - » Ibid., V, Prop. 2i, — * Ibid,, V, Proj). 34, Scholie.

Sl»h\OS\ 321

et la matière, Tâcne et le corps, il supprime le dualisme d'un univers physique absolument dépourvu de contenu idéal, et d'un ordre de choses exclusivement intellectuel, monde d'enlilés abstraites, incorporelles, indifférentes au cosmos réel, comme celui-ci est censé Têtre à la sphère de la pensée pure. L'univers est un : il renferme, il est vrai, deux éléments éternellement distincts et qui ne peuvent s'expliquer l'un par l'autre: la matière et la pensée; mais ces deux éléments, quoique distincts, sont inséparables, parce qu'ils sont, non des substances, mais des attributs d'une même substance. Tout mouvement, c'est-à-dire toute modification de l'étendue infinie, correspond à une idée, c'est-à-dire à une modification de la pensée infinie, et vice versa, toute idée a pour accompagnement obligé un fait parallèle dans l'ordre physiologique. La pensée n'est pas sans la matière, ni la matière sans la pensée. Le spinosisme constate l'intime corrélation des deux éléments de l'être, tout en évitant de les confondre, comme le font, à des points de vue opposés, le matérialisme et l'idéalisme.

Mais ce progrès est contrebalancé par une difilculté qui semble militer en faveur du dualisme cartésien. Spinosa aOirme qu'une même chose (la substance) est à la fois étendue et pensante, c'est-à-dire inétendue i il viole ainsi, et d'une manière flagrante, le principe de contradiction. Prévoyant l'objection, il déclare, il est vrai, contradictoirement à Descartes, que la substance corporelle n'est pas plus divisible, comme substance, que la substance spirituelle^, et prépare ainsi la solution leibnizienne, mais il continue, d'autre part, d'appeler, avec Descartes, la substance corporelle, étendue {rcs extenso) '^. Or une étendue indivisible est une contradiction in adjecto.

Pour démontrer qu'il n'y a pas contradiction à admettre qu'une même chose peut être à la fois le sujet de la pensée et

* Éth.,, I, Prop. 13, Coroll. : Ex his sequitur nullam substantiam et cotisequenter nullam substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem, — ^ Ihid., II, Prop. 2.

le sujet de Texistence corporelle, et faire triompher ainsi le spiritualisme concret, il fallut que Leibniz vînt proclamer cette vérité, élémentaire aujourd'hui en physique, que l'essence de la matière n'est pas l'étendue, mais Veffort. 11 y a contradiction à affirmer que la même chose est étendue et inélendue; il n'y en a plus à dire que la même chose est force et pensée, perception et tendance.

§ 56. Leibniz.

La vie de Geoffroi-Guillaume Leibniz, comme aussi sa doctrine, est la contre-partie de celle de Spinosa. Au contraire de l'illustre juif d'Amsterdam, pauvre, méconnu et persécuté jusqu'à son dernier jour, Leibniz ne connut de l'existence que le côté riant. Comblé de tous les dons de la nature et de la fortune, non moins avide, d'ailleurs, de titres et d'honneurs que de science et de vérité, il fournit, comme jurisconsulte-diplomate et comme savant universel, une carrière brillante, dont les splendeurs se reflètent dans cette devise de sa théodicée : Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Né à Leipzig en 1646, il mourut bibliothécaire et conseiller Intime du duc Jean-Frédéric de Hanovre, conseiller aulique, baron de l'empire, etc., etc., le 14 novembre 1716.

Ses principaux écrils philosophiques sont: Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684) ; Lettres sur la question si V essence du corps consiste dans rétendue (au Journal des savants^ 1691) ; Nouveaux Essais sur l'entendement humain (en réponse à VEssay de Locke) ; Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu^ la liberté de l'homme et Vorigine du mal, dédiés à la reine Sophie-Charlotte de Prusse ; la Monadologie (1714) ; Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison (1714); enfln, sa Correspondance^.

^ Ces écrits, la plupart de peu d'étendue, ont été réunis et édités par Raspe - (Amsterdam et Leipzig, 1765), par Louis Dutens (Genève, 1768), par J. Éd. Erdmann (Berlin, 1840), par M. Foucher de Gareil (jCEuvres de Leibniz^ pu-

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Au dualisme de la substance éteudue et inconsciente et de la substance inétendue et consciente, Leibniz oppose sa théorie des monades ou substances inétendues et plus ou moins conscientes, dont le nom et l'idée semblent empruntés aux traités de Bruno De Monade et De triplici minimo (1591).

Dans Tordre physique et dans Tordre moral il est une série de phénomènes qui ne relèvent exclusivement ni de la pensée ni de Tétendue. Si Tesprit est la pensée consciente et s'il n'est que cela, comment expliquer ces mille petites perceptions'^ qui se refusent à toute analyse, ces sentiments vagues et confus qui no sauraient'se formuler, tout ce qui dans l'âme échappe à la conscience 2? Il y a pour l'âme des états où elle n'a aucune perception distincte, comme lorsque nous tombons en défaillance ou que nous sommes accablés d'un profond sommeil sans aucun songe? Dans ces états, ou bien Tâme n'existe pas, ou elle existe, mais d'une manière analogue au corps, c'est-à-dir^ sans conscience d'elle-même. Il y a donc dans l'âme autre chose encore que la pensée consciente: une vie inconsciente, qui forme un trait d'union entre elle et le monde physique^.

D'autre part, qu'est-ce que l'attraction, la répulsion, la chaleur, la lumière, si la matière est une étendue inerte et n'est que cela? Ces faits, le cartésianisme ne peut ni les nier, ni les expliquer. Pour être conséquent^ il est obligé de nier résolument, d'une part Tordre et la vie dans le monde des corps, d'autre

bliées pour la première fois d*après les manuscrits originaux, Paris, 1859 ss.), par M. Paul Janet (Paris, i866, avec la Correspondance de Leibniz et d'Arnauld), par G. J. Gerhardt (Berlin, 1875 ss.). — Nourrisson, La philosophie de Leibniz i Paris, 1860. — Pour la doctrine leibnizienne sur la matière et les monades, voy. Hartenslein, Commentatio de materiœ apud Leibnizium nolioncy Leipz., 1846. — Pour sa tbéodicée, voy. J. Bonifas, Étude sur la Théodicée de Leibniz, Paris, 1863. — Pour la doctrine de Tharmonie préétablie, voy. Hugo Sommer, De doctrina quant de harm. prœst, L. proposuit, Gœtt., 1864; etc., etc.

1 Nouveaux Essais, Avant-Propos. — ^ Monadologie, § 14. — ^ Nouveaux Essais, 1. U, ch. 9 et 19. ~ Principes de la nature et de la grâce, § 4.

rniLOSOPJIlE MODERNE

1 présence, dans Tâme, de toutes les idées, de toutes les ioDS, de toutes les volontés, qui échappent momentanément anscience et à l'attention pour réapparaître à la première ation, soit extérieure, soit intérieure ; il Tant qu'il affirme crupule qu'il n'y a rien dans le monde matériel qui ne soit I, rien dans le monde spirituel qui ne soit conscient. Mais lit nier l'évidence et soutenir l'absurde. Non, l'étendue, ue la conçoivent les cartésiens, ne saurait expliquer à elle es phénomènes sensibles. Elle est synonyme d'état passif, ;ie, de mort, et tout dans la nature est action, mouvement A moins donc de prétendre expliquer la vie par la mort et >ar le non-être, il nous faut admettre, de toute nécessité, que ps, considéré dans son essence, est autre chose qu'étendu. ;n effet, l'état d'étendue, qui constitue la corporéité, ne >e-t-il pas un effort, une force qui s'étend, une puissance lis de résistance et d'expansion? La matière est essenlielle- •csistance, et qui dit résistance dit activité. Derrière l'clat due) il y a Vacte, qui sans cesse le produit, le renouvelle nsion). Si tel corps plus grand se meut plus difficilement autre de moins d'étendue, c'est que le corps plus grand a us grande force de résistance. Ce qui a l'air d'être de e, de l'impuissance, est en réalité le fait d'une vie plus 5, d'un effort plus considérable. L'essence de la corporéité lonc pas l'étendue, mais la force d'extension, la force ^ La physique cartésienne, n'ayant pour objet que des ) inertes et des corps morts, se confond avec la mécanique jéométrie; mais la nature ne peut s'expliquer que par otion métaphysique supérieure à toute notion purement matique et mécanique, et les principes mêmes de la mée, c'est-à-dire les premières lois du mouvement, ont une

tre sur la question de savoir si Vesscfice du corps consiste dans te (éd. Erdmaun, p. 113).

origine plus sublime que celle que les pures mathématiques peuvent fournir*. Celte notion supérieure, c'est la force. C'est cette force de résistance qui constitue la matière. Quant à rétendue, elle n'est autre chose qu'une abstraction; elle suppose quelque chose qui s'étende, qui se répande, qui se continue. L'étendue est la diffusion de ce quelque chose. Le lait, par exemple, est une étendue ou diffusion de la blancheur, le diamant, une étendue ou diffusion de la dureté; le corps en général est retendue de la matérialité. Par là l'on voit qu'il y a dans le corps quelque chose d'antérieur à 1 étendue ^ (la force de s'étendre). La vraie métaphysique ne connaît point ces masses vaines, inutiles et dans Tinaction, dont parlent les cartésiens. Il y a de l'action partout. Point de corps sans mcmvementj point de substance sans effort ^.

La force n'est Sensible que dans ses effets; en elle-même elle est chose insensible et immatérielle; or elle est l'essence de la matière : donc la matière est> au fond, d'essence immatérielle. Ce paradoxe, qui est commun à Leibniz, à Bruno et h Plotin, supprime en principe le dualisme du monde physique et du monde moral. Essence de ce qui est étendu, la force elle-même n'est pas étendue; elle est donc indivisible et simple; elle est de plus primitive; car les choses composées seules sont dérivées et devenues; enfin, elle est indestructible, puisque, étant simple, elle ne saurait se décomposer. Un miracle seul pourrait l'anéantir.

Jusqu'ici Leibniz parle de la force comme Spinosa fait de la substance, et il semble qu'entre lui et son devancier il n'y ait qu'une différence de mots. Mais voici venir la divergence. La «substance» de Spinosa est infinie et unique, la aforcoo de

^ Lettre sur la question de savoir si V essence du corps consiste dans retendue (éd. Erdmann, p. 113). — * Examen des principes de Malehranche (Erdmann, p. 692). — ^ Éclaircissemeni du nouveau système de la commu^ nication des substances, p. 132.

PHILOSOPHIE MODEREE

n'est ni l'un ni l'autre. S'il n'y avait qu'une substance ie toutes choses, cette substance unique serait aussi unique ; elle seule pourrait agir par elle-même, et qui ne serait pas elle, serait inerte, impuissant, passif, ►t n'existerait pas. Or, dans la réalité, c'est le contraire lu. Nous voyons les esprits agir par eux-mêmes, avec la ce de leur responsabilité individuelle; nous voyons de [ue chaque corps résiste à tous les autres et constitue ;équent une force à part. Dira-t-on, en faveur du spinoue les forces inhérentes aux choses sont autant de parties 'ce unique? Mais cela ne se peut, puisque la forc^ est. lement indivisible. Le monisme abstrait de Spinosa, en l'éponge sur l'infinie diversité des forces individuelles, enversement de la nature des choses ^ une doctrine de la \ce ^. Oii il y a action, il y a force active ; or il y a action s choses, chacune constitue un centre d'activité à part : onc autant de forces simples, indivisibles et primitives i de choses.

orces primitives ou monades peuvent se comparer à des hysiques et à des points mathématiques; mais elles se ent des premiers en ce qu'elles n'ont pas d'étendue, et )nds en ce qu'elles sont des réalités objectives. Leibniz elle points métaphysiques ou de substance^ (à la fois iomme le point mathématique et réels comme le .point e), points formels, atomes formels^ formes substantielles ;colaslique), pour indiquer que chacune constitue un i indépendant de toutes les autres monades^ agissant par le et ne relevant que de lui-même dans sa forme, dans ïctère, dans toute sa manière d'être, li se passe dans la monade ne procède que d'elle seule :

isa natura^ sive de vi insita actionibusque crealuraruniy § 8. Cf. à M. Bourguet, — ^ Nouveau système de la nature^ § 11.

aucune de ses modifications intérieures n'est l'effet d'une action étrangère. Douée d'une activité spontanée, d'une originalité qui exclut toute influence du dehors, elle se distingue de toutes les autres monades, et elle s'en distingue à jamais. Elle ne peut se confondre avec quoi que ce soit, éternellement elle ne peut être qu'elle-même (principium distinctionis). Elle n a point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ^. Distincte et exclusive de toutes les autres monades, chacune est « comme un monde k part, se suffisant à lui-même, indépendant de toute autre créature, enveloppant l'infini, exprimant l'univers 2.» Il s ensuit qu'il n'y a pas dans le monde deux êtres parfaitement similaires.

Mais voici une objection grave : si chaque monade constitue un monde à part, indépendant de tous les autres êtres, si aucune n'a de a fenêtres y> par lesquelles elle puisse subir ou exercer une influence quelconque, s'il n'y a pas l'ombre d'action réciproque entre les individus, que devient l'univers et son unité? Spinosa a sacrifié à cette unité la réalité des individus; Leibniz ne tombe-t-il pas dans l'extrême contraire? N'y a-t-il pas, d'après ses prémisses, autant d'univers que d*atomes? Cette difiiculté où tout atomisme se heurte nécessairement, Leibniz la tourne plutôt qu'il ne la résout. L'univers monolithe de Spinosa, il l'a brisé, fractionné, pulvérisé : d'où prendra-t-il le ciment pour rejoindre ces fragments infinitésimaux, pour reconstruire le Si;

Ce principe synthétique, il le trouve dans Vanalogie des monades et dans V harmonie préétablie. Si chaque monade diffère de toutes les autres, il y a néanmoins entre elles une analogie et comme un air de famille. Toutes se ressemblent en ce que toutes sont douées de perception et de tendance ou A'appétition — Schopenhauer dira volonté. Celles qui sont aux derniers degrés

^ Monadologie, § 7. ~ ' Nouveau système de la nature, § 16.

-^ de l'échelle universelle comme les plus élevées et les plus parfaites, sont des forces, des énergies, des âmes^. Il n'y a que des âmes^ et ce que nous appelons Télendue, le corps, n'est que perception confuse, phénomène, manifestation sensible de l'effort, c'est-à-dire de l'immatériel. Ainsi se trouve écarté à jamais le dualisme d'une matière stupide et d'un esprit dénaturé. «Ce qu'il y a de bon dans les hypothèses d'Épicure et de Plalon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes, se réunit ici 2. » La matière est un rapport, mais un rapport d'exclusion, n'exprimant aucune manière d'être positive de la monade, comme le dit très bien l'expression négative d'impénétrable; la pensée (perception), au contraire, et la tendance (appétition) sont les attributs positifs, les manières d'être permanentes, non seulement des monades supérieures, mais de toutes sans exception. I^ibniz insiste avec force sur l'universalité de la perception '"^j et à qui objecte que les êtres inférieurs à l'homme ne pensent pas, il répond qu'ail y a une infinité de degrés dans la perception, et qu'il n'est pas nécessaire que celte perception soit une sensation^ ». Sa prédilection pour ce paradoxe est d'autant plus grande que les cartésiens s'obstinent davantage à nier toute analogie entre la pensée humaine et les phénomènes intellecluels chez les animaux. Les perceptions des êtres inférieurs sont infiniment pelites, obscures, inconscientes, celles de l'homme sont claires et conscientes : voilà toute la différence enlre l'âme et Vespnly la perception et Vaperception.

Les perceptions de la monade ne vont pas, il est vrai, au delà d'elle-même. N'ayant point de «fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir», elle ne peut que se percevoir elle-même. Nous-mêmes, monades supérieures, nous ne perce-

^.^ ^ MonadoJogie, §§ 19, 66, 82. — ^ Réplique aux réflexions de BayJe,

p. 186. — ^ Ad Des Bosses Epist, 111 : Necesse est omnes entelechias sive monades perceptione prœditas esse. — * Lettre à M, des Maizeaux*

vons pas autre chose que notre propre être, et nous ne connaissons directement que lui seul. Le monde proprement dit nous est parfaitement inaccessible, et ce que nous appelons monde n'est que la projection involontaire de ce qui se passe en nous. Si néanmoins nous connaissons ce qui se passe hors de nous, si nous avons une perception (indirecte) du monde extérieur, c'est parce que nous sommes, ainsi que toutes les monades, des représenlanls de Tunivers, et que, par suite, ce qui se passe en nous est la reproduction en miniature de ce qui se passe en grand dans le macrocosme. La monade ne percevant directement qu'elle-même et son propre contenu, il s'ensuit qu'elle aura de l'univers une perception d'autant plus complète qu elle-même en sera une image plus adéquate. Mieux une monade représente l'univers, mieux aussi elle se le représente. Si l'âme humaine a du monde une idée claire et distincte, c'est qu'elle est une image (idea) plus exacte et plus fidèle de Tunivers que l'âme de l'animal et l'âme de la plante^.

Toutes les monades représentent et perçoivent, ou, en un mot, reproduisent l'univers, mais à différents degrés et chacune à sa manière. En d'autres termes, il y a gradation dans la perfection des monades. Dans la hiérarchie ainsi formée, les monades plus parfaites régnent, les monades moins parfaites obéissent. D'après cela, il faut distinguer entre les individus physiques tels que la nature nous les offre, et les individus métaphysiques ou monades qui les composent. Une plante, un animal, n'est pa§ une monade, un individu au sens métaphysique, mais un agrégat de monades dont l'une règne et les autres obéissent. La monade-reine est ce que nous appelons l'âme de la plante, de l'animal, de l'homme; les monades servantes qui se groupent autour d'elle forment ce que nous appe-

^ Réplique aux réflexions de Bayle^ p. 184. — Monadologie, §§ 56-62. — Principes de la nature et de la grâce, § 3.

Ions le corps. Chaque corps vivant, dit expressément Leibniz^, a une enléléchie dominante, qui est l'âme dans l'animal, et les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie ou âme dominante. Chaque monade, dit-il encore 2, est un miroir de l'univers selon son point de vue, accompagnée d'une multitude d'autres monades qui composent son corps organique, dont elle est la monade dominante ^.

Toutefois, en vertu de l'autonomie des monades, cette domination de la monade- reine n'est qu'idéale, et n'est pas une action réelle subie par les monades servantes^. De son côté, l'obéissance des monades servantes est toute spontanée. Elles ne se subordonnent pas à la monade dominante parce que celle-ci les y force, mais parce que leur propre nature les y oblige^. Dans la formation de l'organisme, les monades inférieures viennent se grouper spontanément autour des monades plus parfaites, lesquelles se groupent à leur tour et spontanément autour de la monade-reine. Cett^ formation peut se comparer à la construction d'un temple dont les colonnes viendraient se mettre spontanément à la place voulue, le chapiteau tourné vers le haut et le socle vers le bas. Un corps inorganique, un rocher, une masse liquide, est également un agrégat de monades, mais sans monade dominante. Ces corps ne sont pas inanimés; car chacune des monades qui les composent est tout à la fois une âme et un corps; mais ils paraissent inanimés parce que leurs monades constitutives, égales entre elles, n'obéissent point à une monade directrice et se tiennent en quelque sorte en équilibre.

* Monadologie^ § 70. — * Lettre à M, Dangicourt, p. 746. -- ^ Extrait d'une lettre à M. Bangicourt^ p. 740. — Monadologie, § 70. — * Monadoîogicy § 51. — ^ Ad Des Bosses Epist. XXX: Suhstantia agit quantum potest, nisi impediatur; impeditur autem etiam suhstantia simplex, sed «aturaliter non nisi intus a se ipsa.

LEIBWIZ 331

D'après ces prémisses, on s'attend à voir le problème de Taclion réciproque de l'âme et du corps se résoudre, chez Leibniz, de la manière la plus simple et la plus aisée. La pensée et rétendue ne sont pas des substances qui se repoussent et s'excluent, mais les attributs distincts d'une môme substance. Donc, semble-t-il, lien de plus naturel que d'admettre une connexion directe entre les faits intellectuels et les faits de l'ordre physiologique. Il n'en est rien cependant, et la métaphysique de Leibniz se trouve aussi impuissante que le cartésianisme en présence de ce problème capital. En effet, la connexion dont nous venons de parler n'aurait rien que de naturel si l'individu humain était une monade unique dont l'essence immatérielle fût l'âme, et la manifestation sensible, le corps. Si par le corps on entendait l'élément matériel inhérent à la monade-reine (car il faut se rappeler que chaque monade et par conséquent aussi la monade-reine ou l'âme par excellence est à la fois âme et corps), rien de plus légitime que de parler d'une action mutuelle de l'âme et du corps. Mais, nous venons de le constater, l'individu physique n'est pas une monade isolée, c'est une monade-reine entourée d'autres monades, et ce sont ces dernières, c'est ce groupe d'âmes subordonnées, qui constituent, à proprement parler, le corps de l'individu. Or les monades n'ont point de fenêtres; si au sein d'une même monade, de la monade dominante par exemple, il peut et doit y avoir rapport de causalité entre ses états successifs, ce rapport est impossible entre deux monades distinctes.

Non plus donc que chez Descartes, il ne peut être question chez Leibniz d'une action réelle et directe de la monade-reine sur les monades subordonnées, de l'âme sur le corps. Cette action n'est qu'apparente. Dans la sensation, l'âme a l'air de subir l'influence du corps, et de leur côté les parties du corps se remuent conàme si elles étaient déterminées dans leurs mouvemenls par les volontés de l'âme. En fait, il n'y a ingé-

rence étrangère ni de part ni d'autre. Rien de ce qui est dans rame, nulle volonté par exemple, ne saurait «pénétrer» dans les monades constituant le corps : donc point d'action directe de l'âme sur le corps, point de bras remué par un acte de volonté. Rien de ce qui est dans le corps ne saurait «pénétrer» dans la monade-reine: donc, point d'impressions venues dans l'âme par la voie des sens, mais innéité de toutes nos idées. Si le corps et Tâme ont lair d'agir l'un sur l'autre, si Tun se meut quand l'autre le veut, si l'un perçoit et conçoit quand l'autre reçoit une impression physique, cela se fait en vertu d'une harmonie préétablie, grâce à laquelle les monades constitutives du corps et la monade-reine s'accordent nécessairement, comme deux horloges parfaitement réglées marchent invariablement d'accord *.

La théorie de l'harmonie préétablie diffère sur un point important du système occasionnai iste. Ce dernier admet une intervention spéciale de la Divinité toutes les fois qu'il s'agit de mettre d'accord l'âme et l'organisme physique, intervention consistant à régler l'âme sur le corps ou le corps sur les volontés de l'âme, comme un horloger réglant sans cesse une horloge sur l'autre. Selon Leibniz, la concordance des mouvements du corps et des états de l'âme est l'effet de la perfection de l'œuvre du créateur, comme l'accord perpétuel de deux horloges bien faites résulte de la sagesse du mécanicien qui les a construites. Ceux qui admettent une intervention perpétuelle du créateur dans son œuvre font de Dieu un horloger maladroit, incapable de construire un mécanisme parfait et obligé de remettre sans cesse la main à ce qu'il a fait. Non seulement Dieu n'intervient pas à tout moment, mais il n'intervient jamais. «M. Newton et ses sectateurs, dit Leibniz 2, ont une bien plaisante opinion de

^ Second éclaircissement du système de la communication des substances, p. 133-134, -^^ Lettre à Clarke, p. 746.

Dieu et de son ouvrage. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre, autrement elle cesserait d'agir. Il n'a pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est même tellement iûiparfaite selon eux, qu'il est obligé de la décrasser de temps en temps par un concours extraordinaire et même de la raccommoder comme un horloger son ouvrage, qui sera d'autant plus mauvais maître qu'il sera plus souvent obligé d'y retoucher et d'y corriger. . . . Mon système fait que les corps agissent comme s'il n'y avait point d'âmes, et les âmes, comme s'il n'y avait point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un influait sur l'autre^.»

Peut-être-, au point de vue Ihéologique, l'harmonie préétablie de Leibniz est-elle préférable à l'hypothèse de l'assistance ou du concours perpétuel de la Divinité, mais elle ne satisfait pas plus que la théorie cartésienne la curiosité du philosophe. Dire que le corps et l'âme concordent dans leurs états respectifs en vertu d'une harmonie préétablie, c'est dire qu'une chose est parce qu'elle est; c'est l'ignorance de l'explication d'un fait, qui se cache sous les dehors d'une science supérieure à toutes les théories du passé; et en présence des éloges que les amis de Leibniz et Leibniz lui-même décernent à son système, on ne sait de quoi s'étonner davantage, ou de l'illusion dont se berce notre philosophe ou de la simplicité de ses admirateurs.

Nous avons constaté avec Leibniz une gradation dans la manière dont les monades réfléchissent l'univers : telle monade le réfléchit mieux que telle autre. Cela suppose une monade infime

^ Monadologie, § 8i. — ^ Nous disons peut-être; car on jieul objecter à Leibniz que le miracle perpétuel affirmé par les cartésiens n'est pas un miracle au sens d'une interruption violente de la marche naturelle des choses, et ne l'est pas, précisément parce qu'il est perpétuel. Envisagée sous ce puint de vue, l'harmonie préétablie, miracle accompli une fois pour toutes à l'origine des choses, est une conception philosophiquement inférieure à l'hypothèse cartésienne.

reproduisant l'univers de la façon la plus élémenlaire possible, et une monade suprême, qui le réfléchit d'une manière parfaite : un positif et un superlatif. Entre ces deux termes mes se développe la chaîne infinie des monades interméis. Sur la ligne qui conduit de Tun à l'autre^ chaque monade nédiaire est un point différent et, par suite, un point de vue snt. Chacune, comme telle, se distingue de toutes les s. Mais les monades sont en nombre infini. Il y a donc, i ligne idéale qui mène de la monade infime à la monade me, c'est-à-dire sur une ligne limitée de part et d'autre et ifinie, une infinité de points de vue différents. D'où il suit 3S distances qui séparent ces points de vue sont infiniment s, que la différence entre deux monades contiguës est sible {discrimen indiscernibile).

la lumière du principe de continuité^ disparaissent les J qu'on suppose exister entre le règne minéral et le règne al, le règne végétal et le règne animal 2, les dislances ichissables, les oppositions absolues : le repos apparaît nais comme un mouvement infiniment petit, l'obscurité le une clarté infiniment petite, la parabole comme une î dont l'un des foyers est infiniment éloigné, la perception a plante comme une pensée infiniment confuse^. L'abîme i par le cartésianisme entre l'animal et l'homme se comble, nimal n*est plus qu'un homme imparfait, la plante, un 1 imparfait. I^ibniz ne songe pas, sans doute, à faire de me un animal perfectionné. Chaque monade demeure éterlent elle-même, et l'âme de la plante ne peut se transr, par conséquent, en une âme d'animal, ni une âme le en une âme humaine. Mais il est certain que sa docde la préexistence des monades, combinée avec celle de

éodicée, § 348. — ^ Lettre IV à M. Bourguet, — ^ Nouveaux Essais, )ropo8.

leur développement indéfini, aboutit logiquement à la théorie transformiste. «J'accorde, écrit-il* à Des Maizeaux^, une existence aussi ancienne que le monde, non seulement aux âmes des bêtes, mais généralement à toutes les monades ou substances simples, dont les phénomènes composés résultent.... 2> et quelques lignes plus haut : ce Je crois que les âmes des hommes ont préexisté, non pas en âmes raisonnables, mais en âmes sensitives seulement, qui ne sont parvenues à ce degré supérieur, c'est-à-dire à la raison, que lorsque l'homme que l'âme devait animer a été conçu.)) On ne peut dire plus clairement que Thomme a préexisté dans l'animal. Il semble même que les a âmes » de Leibniz préexistent, comme autant de germes, dans le monde inorganique. Dans l'état de préexistence, dit-il en effet, la monade qui sera l'âme est toute nue ^, sans corps, c'està-dire sans ce groupe de monades servantes qui seront ses organes, et par suite, dans une sorte d'élourdissement. C'est donc dans un état de tout point analogue à celui des corps inanimés que se trouvent, depuis l'origine des choses jusqu'à leur incarnation, les monades destinées à devenir soit des âmes animales, soit des âmes humaines.

L'entrée dans la vie actuelle (l'incarnation) n'est pas une métempsycose ou métasomatose, si l'on entend par ces termes l'introduction de l'âme dans un corps formé sans son concours. La vie future ne peut pas davantage être considérée à ce point de vue. En vertu de l'harmonie préétablie, le développement de l'âme et celui du corps sont parallèles, et, bien qu'il n'y ait pas communion réelle et immédiate entre la monade-reine et les monades servantes formant son corps, il y a entre ce dernier et l'âme corrélation idéale. Sous la réserve faite plus haut^, il est exact d'appeler l'âme l'architecte du corps. Une âme

* Éd. Erdmann, p. 676. — * Biographe de Bayle et éditeur de son Diction' naire historique et critique» ~ * Monadùlogie^ § 24. — * Page 8i7.

336 PUILOSOPIIIE MODEKNli

quelconque ne peut se donner un corps quelconque, ni un corps quelconque lui servir d'organe*. A chaque âme son corps. Mais s'il n'y a pas mélasonialose dans le sens d'un passage de l'âme dans un corps tout formé, il y a métamorphose et métamorphose perpétuelle 2. L'âme change de corps, mais peu a peu et par degrés ^. En vertu du principe de continuité, rien ne se fait par bonds, mais il y a en tout et partout des transitions insensibles.

La vie fulure ne saurait être incorporelle. Les âmes humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps; Dieu seul, étant acte pur, en est entièrement exempt^. La monadereine étant «primitive» comme toutes les monades, il n'y a pour elle ni création ex nihilo à l'enlrée de la vie actuelle, ni destruction à la sortie- « Ce que nous appelons générations sont des développements et des accroissements; ce que nous appelons morts sont des enveloppements et diminutions. Il n'y a ni génération ni mort prise à la rigueur, et l'on peut dire que non seulement l'âme est indestructible, mais encore l'animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie •''. » Pour ce qui est des âmes raisonnables, il est permis d'admettre qu'elles passeront, à la sortie de la vie actuelle, «à un plus grand théâtre». Leur immortalité d'ailleurs n'est pas l'effet d'une faveur divine particulière, un privilège de la nature humaine, mais une nécessité métaphysique, un fait universel embrassant tous les règnes de la nature. De même que chaque monade est aussi vieille que le monde, de niême chacune «est aussi durable, aussi subsistante et aussi absolue que l'univers même des créatures^ ». La plante, le vermisseau, n'est pas moins ùicessable que

^ Celle expression ne peut jamais avoir chez Leibniz qu'un sens figuré, attendu qu'il n'y a entre le corps et l'âme aucun rapport effectif. — * Principes de la nature et de la grâce, §6.-3 Monadologicy § 72. — * Nouveaux Essais, II, 42. — * Monadologie, § 77. — ^ Nouveau système de la nature, §16.

LKIBMZ 337

l'homme, l'ange et Tarchange *. La mort n'est qu'une crise de la vie éternelle, une étape dans le développement sans fin de la monade.

Nous avons retrouvé chez Leibniz la substance étendue et ^ pensante de Spinosa devenue force d'extension et de perception, et multipliée à l'infini : nous y rencontrons de même sa notion de mode et son déterminisme, mais sous une forme mitigée par la doctrine de la subslaniialité des individus. Nonobstant son inaliénable identité, la monade se développe continuellement. Notre auteur prend a pour accordé que tout être est sujet au changement, et par conséquent la monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune 2 j). L'état de l'âme, comme du corps, est un état de changement, de tendance, d'appélilion. Ce changement perpétuel, c'est la vie. Dans la série des élats qui la composent, chacun est la conséquence logique de celui qui le précède et la source de l'état suivant, a Tout présent état d'une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l'avenir ^. »

Il ne peut donc être question, pour l'âme humaine, d'une liberté d'indifférence. Dans le système de Leibniz, chaque substance ou monade est libre au même titre que la substance unique de Spinosa, c'est-à-dire qu'elle n'est déterminée par aucune puissance autre qu'elle-même; mais, libre de toute détermination étrangère, elle n'est pas pour cela indépendante de sa propre nature, libre à l'égard d'elle-même. Le déterminisme de Leibniz est à celui de Spinosa ce que le déterminisme de

^ Ad Wagnerum^ p. 467 : Qui bruits animas, aliisque materiœ partibus omnem perceplionem et organismum negant, illi divinam majestatem non saiis agnoscunty introducentes aliquid indignum Dco et incuUum^ nempe vacuum metaphysicum, . . Qui vero animas veras percepHonemque dant brutiSy et tamen animas eorum naturalitcr perire posse siatuunty eliam demonstraiionem nobis tollunt^ per quam ostcnditur mentes noatras naturaliter perire non posse* — * Monadologie, § 10, — ^ J6td., § 22.

338 PUILOSOPUIË MODERNE

saint Thomas est au piédestinatisme de saint Augustin : en permettant à chaque esprit d'êlre a comme une petite divinité dans son département]), il atténue ce que le fatalisme a d'antipathique au sentiment moral, sans cesser d appliquer aux faits moraux, comme aux phénomènes physiques, la loi de causalité et le principe de la raison suffisante, aie suis très éloigné, dit-il, des sentiments de Bradwardine, de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, mais il faut toujours rendre témoignage à la vérité^», et celte vérité, c'est le déterminisme autonome : rien ne détermine les actes de l'âme, si ce n'est elle-même et ses actes antérieurs.

Si chaque monade est ce comme une petite divinité dans son département», si chacune est un petit absolu, qu'est-ce que la Divinité par excellence, l'absolu proprement dit? A en juger par ce que nous avons vu jusqu'ici de la théorie des monades, il semble qu'elle substitue au monothéisme de Descartes et au panthéisme de Spiaosa une sorte de polythéisme, à la conception monarchique de l'univers une sorte de république cosmique gouvernée par la loi de l'harmonie. Mais si telle es( peut-être l'arrière-pensée de Leibniz, ce n'est pas du moins sa doctrine exolérique. L'harmonie qui gouverne l'univers est une harmonie préétablie par Dieu : elle n'est pas elle-même l'absolu. Les monades, qui ce sont les véritables Atomes de la nature et les Eléments des choses 2», n'en sont pas moins créées^. Elles sont indestructibles, mais un miracle peut les annihiler^. C'est-à-dire qu'elles ne sont ni absolument primitives et incessables, ni, en un mot, l'absolu; mais elles dépendent d'une Divinité, a unité primitive ou substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles, de moment en moment^)). Il y a donc des monades créées d'une part, une

ï Théodicùe, II. — » Monadologie, §3.-8 Ibid., § 47. — * Ibid,, §6. — ^ Ibid., § 47.

mooade incréée^ la Moûade des monades, de Tautre; les unes finies et relatives, l'autre, infinie et absolue.

Cette Monade des monades n'est pas, comme chez Bruno, Tunivers même, considéré comme infini; elle est un Dieu réel, c'est-à-dire distinct de l'univers; et la preuve de son existence, Leibniz la tire du principe de la raison sufiisante. a Cette raison sufiisanle de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c'est-à-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes; parce que, la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que Ton voudrait; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison sufiisanle, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de celte suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi; autrement on n'aurait pas encore une raison sufiisante oii l'on pût finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. Cette substance simple primitive doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les effets ; ainsi elle aura la puissance, la connaissance et la volonté parfaites, c'està-dire, elle aura une toute-puissance, une omniscîence et une bonté souveraines*.» Tout en protestant contre l'anthropomorphisme, Leibniz parle de Dieu comme ayant a choisi, en produisant l'univers, le meilleur plan possible.... et surtout les lois du mouvement les mieux ajustées et les plus convenables aux raisons abstraites ou métaphysiques....» celle par exemple en

* Principes de la nature et de la grâce, §§ 8-9.

340 PaiLOSOPHIE MODERNE

yerlu de laquelle « il s y conserve toujours la même quantité de la force totale et absolue», et celte autre en vertu de laquelle ccl'action est toujours égale à la réaction * ».

La difficulté où se heurte la théologie leibnizienne est la même que chez Descartes. Ce dernier a dû convenir que le mot «substance» appliqué à Dieu n*a pas la même signification que pour la créature et que, par conséquent, cette dernière n'est pas une substance au sens propre : remarque d'où était sorti le système de Spinosa. De même la théologie de Leibniz semble provoquer ce dilemme : ou bien Dieu est une monade, et dans ce cas les êtres unis ne sont pas des monades au sens- strict du mot (ce qui renverse la monadologie) ; ou bien les êtres créés sont des monades, et alors, à moins d'assimiler Dieu aux créatures, on ne peut dire de lui qu'il soit une monade. Mais le génie souple et prévoyant de Leibniz sait tirer parti même de ses défaites. Si pour notre intelligence l'idée de Dieu est confuse et contradictoire, elle ne Test pas en elle-même. Le fait qu'en considérant l'absolu nous nous perdons dans d'insolubles difficultés, prouve seulement qjue l'âme humaine n'est pas la monade des monades, qu'elle occupe sur l'échelle des substances un rang distingué, mais non le rang suprême. Forcément donc, et par la nature même des choses, nous n'avons de l'Etre suprême qu'une idée confuse. De même que la plante a une perception confuse de l'animal, l'animal une perception confuse de. l'homme, de même l'homme n'a des êtres supérieurs et de l'Être suprême qu'une perception indistincte et un vague pressentiment. Pour avoir de Dieu une notion adéquate, il faudrait être Dieu, et le fait que cette notion nous fait défaut trouve son explication naturelle dans la transcendance de l'Être suprême. Dieu est surnaturel ou transcendant par rapport à l'homme, comme

1 Principes de la nature et de la grâce, §§ 10- il. — Comp. Théodicée, 111, 345.

rhomme est un être surnaturel à Tégard de Tanimal, Vax ' un être surnaturel à Fégard de la plante et ainsi de suit Ton entend par raison la mesure de Tentendement hui Dieu, en tant que dépassant la nature humaine (surnalurer aussi supra-rationnel, c'est-à-dire qu'il dépasse Tintellii humaine d'autant que sa perfection dépasse la nôtre.

On voit avec quelle habileté le philosophe de Tunivei conciliation s'acquitte de son rôle de médiateur entre la sci et le christianisme. Au contraire des philosophes anglais contemporains, qui, en nominalistes convaincus, tendec plus en plus à isoler l'une de l'autre la religion et la phi phie, il reprend en sous-œuvre la tâche des saint Anselme e saint Thomas. Négocier une alliance entre la philosophie foi, et, si possible, entre le luthéranisme et le catholicisme, est sa suprême ambition. Sa devise est celle des scolastiq accord absolu entre le dogme de l'Église et la raison humai Il s'indigne contre ceux qui distinguent entre la vérité phi] phique et la vérité religieuse, distinction à la faveur de laq les libres penseurs de la Renaissance échappaient à l'anathi et il en veut à Descaries de ce qu'il évite habilement de pi des mystères de la foi, comme si on pouvait admettre philosophie inconciliable avec la religion, ou comme si religion pouvait être vraie qui répugne à des vérités démoni ailleurs 2.

Il est facile, au surplus, de voir percer le rationalisa travers son apparente orthodoxie. S'il proclame le théisme, ( au nom de la philosophie; s'il affirme le surnaturel, c'esl nom de la raison et, en quelque sorte, par rationalisme

^ Rien ne caractérise mieux la tendance essentiellement scolastiqu Leibniz que ce tilre d'une de ses dernières compositions: Principes i nature et de la grâce, fondés en raison (1714), et cet autre titre : Disc de la conformité de la foi avec la raison (Introduction à la Théodicée * De vera methodo philosophiœ et theologias^ p. Hl.

admet si peu une (ranscendaDce absolue de TÊtre divin que ce qui dépasse la raison humaine ne saurait, selon lui, la contredire* Ainsi que d'ailleurs l'ancienne scolastique l'a déjà fait, il ne cesse de rappeler que ce qui est supra-rationnel n'est pas pour cela contre la raison, que ce qui est décidément contradictoire à la raison ne saurait être vrai en religion. En vertu de l'analogie universelle, il faut qu'il y ait analogie, accord, harmonie, entre la raison divine et la raison humaine, et un antagonisme radical entre le créateur et la créature ne se conçoit pas. Grâce à cet accord, l'homme possède naturellement la foi en Dieu et en l'immortalité de Tâme, ces deux doctrines centrales de toute religion, et la révélation ne fait que hâter Téclosion des vérités dont le germe a été déposé dans lesprit humain par le créateur. Il est évident que dans la pensée de Leibniz le christianisme se réduit aux proportions mesquines du déisme, et la révélation, à une simple sanction des principes de la religion naturelle.

Pouvait-il d'ailleurs ne pas incliner au rationalisme théologique, pouvait-il admettre sérieusement l'illumination de l'âme par une révélation surnaturelle, celui qui niait que les âmes eussent des a fenêtres par lesquelles quelque chose pût entrer ou sortir»? Pouvait-il admettre au sens propre une intervention spéciale de Dieu dans l'histoire, celui qui plaisantait les cartésiens et Newton au sujet des interventions de leur Dieu dans la marche du monde? Si l'on croit à la révélation, il faut admettre aussi que Dieu a donné ou peut donner à l'âme des moyens de communiquer avec le monde extérieur, des fenêtres, pour nous servir de l'expression de Leibniz. Or si Dieu peut donner à la monade intelligente des fenêtres, c'est qu'il ne répugne pas à la nature de celle-ci d'en avoir, c'est qu'elle peut en avoir. Ce qui veut dire qu'elle peut cesser d'être une force absolument spontanée, reine absolue dans son domaine, et, pour tout dire, cesser d'être une monade. Leibniz n'a que le choix entre sa théorie

des monades et de rharmonie préétablie, excluant, selon sa déclaration formelle *, toute intervention spéciale du créateur, et labandon de son système au profit de la foi de TEglise.

Un trait caractéristique du rationalisme leibnizien, c'est Tinsistance avec laquelle l'auteur de la Théodicée subordonne, avec saint Thomas, la volonté de Dieu à la raison divine et à ses lois étemelles, contrairement à la doctrine de Descartes et de ses maîtres, les scotistes et les jésuites, qui font dépendre de la volonté divine non seulement les vérités métaphysiques et morales, mais même les axiomes mathématiques, a II ne faut pas, dit-il 2, s'imaginer avec quelques-uns que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret *... Il n'y a rien de si déraisonnable... Car si la justice (par exemple) a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on lire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté, il les peut défaire et en changer la nature^ de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours. .. Il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété de dire (avec Spinosa) que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et de la justice parmi ses objets; ou enfin qu'il ait une volonté qui n'ait pas d'égard à ces règles^. »

Le Dieu de Leibniz n'est donc pas un monarque à l'orientale, c'est un souverain lié par des lois qu'il ne peut défaire, une sorte

1 Principes de la nature et de la grâce ^ § 13. — ■ Monadologie, § 46. — 3 Pasteur à Hambourg, originaire de Metz (1646-1719). Aux idées innées de Descartes, dont il est d'abord le disciple, et aux idées acquises de Locke, il oppose sa théorie mystique des idées infuses, c'est-à-dire communiquées par une inspiration d*en haut {Œconomie divine, 7 vol., Amsterdam, 1687; etc.). — * Théodicée, II, 176-177.

de roi constitutionoel et de premier fonctionnaire de Tunivers plutôt que l'autocrate tout-puissant de Tertuilien et de Duns Scot. Il re^emble au Dieu de Montesquieu qui ce a ses lois», plutôt qu'à celui des théologiens indéterwinistes. La puissance suprême, ce n'est pas la seule volonté de Dieu, c'est sa volonté régiç par les lois éternelles de son intelligence, lois qui déterminent son action sans lui faire violence, puisqu'elles constituent le fond même de sa nature. Au lieu de dire la nature de Dieu, Spinosa avait dit la nature tout court. Selon Leibniz, TÊtre suprême est une nature se manifestant à travers une volonté personnelle; selon Spinosa, il est une nature agissant sans cet intermédiaire, ou si mieux on l'aime, une volonté inconsciente : il y a donc déterminisme de part et d'autre, quelque indignées que soient d'ailleurs les protestations de Leibniz contre le juif d'Amsterdam.

Déterminé, dans la création des choses, par sa raison infinie. Dieu a nécessairement créé le meilleur des mondes possibles. Le mal n'est que dans le détail des choses et sert à rehausser l'éclat du bien : l'ensemble est souverainement parfait. La Théodicée, qui traite de la question du mal physique, métaphysique et moral, et qui a pour but de réfuter ceux qui en font un argument contre la Providence, est un livre populaire plutôt que scientifique. Ce qui étonne, c'est la manière presque familière dont l'auteur parle de Dieu, qui a l'air de l'avoir initié aux plus intimes secrets de sa nature. Leibniz, qui sait de science certaine que Dieu n'est pas l'auteur libre des lois de la nature et de la morale, que sa volonté dépend de son intelligence, qu'il a créé nécessairement le meilleur xJes mondes possibles, n'a-t-il pas déclaré Dieu supra-rationnel? Et n'est-il pas étrange de le voir, ainsi que tant de théologiens, commencer par reléguer l'Être des êtres dans le domaine du mystère, et puis, le caractériser, le portraiter, dresser l'inventaire complet de ses attributs, comme on décrit une plante ou un minéral? En

ceci, comme aussi par la position qu*il prend à l'égard de l'empirisme, Leibniz, si grand, si neuf, si moderne dans sa monadologie, appartient encore à la lignée des scolastiques.

Mais le temps était venu pour l'ontologie de passer par le crible de la critique : le débat entre Leibniz et l'Anglais Locke sur l'origine des idées fut le prélude de cette évolution capitale dans l'histoire de la philosophie moderne.

Par suite de son principe ce que la monade n'a point de fenêtres 2> il ne peut admettre que nos connaissances procèdent d'ailleurs que de l'âme elle-même. Rien ne peut y entrer; donc, à dire vrai, point d'observation directe des faits extérieurs, point d'expérience possible. L'expérience par la voie des sens est une illusion ; elle n'est au fond qu'une spéculation confuse. C'est toujours l'âme, et l'âme seule, qui est à la fois le sujet et l'objet de la sensation. Ce que nous percevons et expérimentons, c'est toujours nous-mêmes. Tout dans l'esprit est production spontanée, pensée, spéculation. C'est le degré de clarté ou de confusion de la pensée qui la fait apparaître soit comme le résultat d'une impression du dehors, soit comme éclose du propre fonds de l'esprit. La pensée, d'ailleurs, pour être autonome, n'est pas arbitraire et sans loi. Les règles souveraines suivant lesquelles elle opère sont le principe de la contradiction et celui de la raison suffisante. Mais elle est indépendante de toute influence étrangère à la monade pensante, autour de laquelle le principium distinctionis élève comme un mur infranchissable. Aussi, à l'Anglais Locke et à sa négation des idées innées^ Leibniz répond-il que rien n'est inné à l'entendement excepté V entendement même, et avec lui, le germe de toutes les idées 2.

1 Basai sur Ventendement humain, ch. I. — ' Nouveaux Essais^ Avantpropos: Nous sommes innés à nous-mômes )Our ainsi dire. — Ibid.y II, i : Nihil est in intellect u, quod non fueril in sensu, excipe: nisi ipse inlelleclus*

La divergence entre Leibniz et Locke semble minime : Locke, effet, ne nie en aucune façon le pouvoir inné à l'esprit de mer des idées, et Leibniz accorde que les idées ne préexistent

I actuellement dans l'esprit, mais virtuellement, comme les Qcs du marbre préfigurent la statue qui en sortira. Ou bien ic cette expression : existence virtuelle ou potentielle des idées )s l'esprit, n'a pas de sens, ou elle est synonyme de puisice (potentia^ virtus) , faculté de l'esprit de former des idées, ulté que Locke est le premier à reconnaître. Mais sous ce )at de peu d'importance apparente il y avait la lutte suprême

moyen âge et de la philosophie moderne, du spéculativisme va des conceptions aux faits, et de la méthode positive qui ^cède des faits aux conceptions. Ce que Locke combat ce n'est ; seulement le principe idéaliste, c'est surtout le préjugé qu'il ite, savoir que le raisonnement a priori dispense le philofhe de l'observation directe des faits. En se déclarant contre iteur de Y Essai sur F entendement humain, Leibniz, plus (fond d'ailleurs et plus spéculatif, prend parti pour l'École, 5t-à-dire pour le passé contre l'avenir.

II ne manquait à ses doctrines que la forme scolastique. I^ thémalicien Christian Wolf^ se chargea de la leur donner, is elles renfermaient une perle précieuse entre toutes : l'idée la. force active, substituée au dualisme de la pensée et de endue, et cette perle disparut dans le laborieux remaniement ) le professeur de Halle leur fit subir. Esprit net et systéma-

1679-1754. Professeur à Halle, d*où Tinfluence piétîslc réussit à Féloir, mais où le rappelle Frédéric II. — Œuvres latines : Oratio de Sinarum losophia^ Halle, 1726. — Philosophia rationalis sive logica methodo ntiflca pertracta, Francf. et Leipz., 1728. — Philosophia pHina s. ontoa, ibid., 1730. — Cosmologia generalis^ ibid., 1731. — Psychologia >inca, ibid., 1732. — Psychologia rationalis, ibid., 1734. — Theologia uralis, 1736-37. — Jus naturœ, 1740. — Philosophia moralis sive ethica^ le, 1750. — Philosophia civilis sive politica, ibid., 1746. — Jus gentium, D; et un nombre considérable de traités en langue allemande.

tique, mais de moindre envergure, il ressuscite les substances étendues et les substances pensantes du cartésianisme, sans se douter qu'il supprime du môme coup l'idée centrale et vraiment féconde de la Monadologie. Ainsi remaniée et divisée en ontologie, psychologie, cosmologie et théologie rationnelles, la métaphysique leibnizo-wolfienne domine dans les écoles allemandes jusqu'à Tavènement du kantisme^.

^ Les principaux disciples de Leibniz-Woif sont : Ludovici (Précis de VHistoire de la philosophie de Wolf^ ail., 1725), Bilfinger (4093-1750; auteur de nombreux et lucides commentaires sur la philosophie de Wolf et de Leibniz), Thûmming (Institutiones philosophiœ Wolfianœ etc.), Bauragarten (1714- 1762), qui, dans ses jEsthetica, 2 vol., 1750-58, ajoute aux sciences philosophique<^, sous le nom d^esthétifpie^ la théorie du beau dans les arts; etc. Kant lui-même est le disciple de Wolf avant d'être son adversaire, et c'est encore à Wolf qu'il faut rattacher les nombreux porte-voix de VAufklârung allemande, antérieure à l'apparition des Critiques (Reimarus, Moyse Mendelssohn, Lessing, Nicolaï, etc.)

DEUXIÈME PÉRIODE Age de la cifitique^

§ 57. John Locke.

1 livre critiqué par Leibniz, John Locke ^, était né dans le Sommerselshire. Compatriote d'Occam et con, il continuait la tendance antimystique et i est le trait dominant de la philosophie anglaise, médecine lui avait révélé Tinanité de la science e qui, selon lui, perpétuait les traditions d'à priori

de la réalité, c'était la doctrine platonicienne de rérités métaphysiques, morales et religieuses, docalph Cudworlh 2 et Descartes lui-même s'étaient

défenseurs. En effet, si la vérité est innée à e de la chercher au dehors par l'observation et lion de la nature; par la spéculation a priori, la 3 raisonnement, nous la lirons de notre propre

l'araignée tire de sa propre substance la matière Dans cette hypothèse. Descartes est conséquent ne les yeux, se bouche les oreilles», fait abstraction î lui est venu par le canal des sens, et il cesse de

se livre à d'assidues études d'anatomie et de phy-

- Ses Œuvres complètes ont été publiées en 9 volumes, et ses Œuvres philosophiques ^ dans la même ville, même Essai sur Ventendement humain, le plus remarquable de s Pensées sur Véducation {Thoughts on éducation). Londres, et Amst , 1706, en français. — V. Cousin, La philosophie Paris, 1861. — ^ 1617-1688. — Son ouvrage capital, The System of the universe (Londres, 1678) oppose aux conclu- 5s de Th. Hobbes un platonisme christianisé dont on retrouvé e:» Malebranche, les Leibniz, les Bonnet, les Herder.

siologte. Fermer les yeux, se boucher les oreilles, faire abstraction du monde réel, telle était bien la méthode favorite de la métaphysique des monastères et des universités. El on la pratiquait aussi longtemps qu'on était convaincu que la source de nos idées jaillit au dedans de nous. Pour déterminer les philosophes à ce ouvrir les yeux au monde réeU, il fallait donc leur prouver que c'est bien de là que nous viennent toutes nos idées par le moyen de la sensation : il fallait démontrer que nos idées ne sont pas innées, mais acquises.

C'est ce qu'entreprit J. Locke, dans son Essay concerning human understanding (Londres, 1690), traduit par Coste (1700) avec d'importantes additions de l'auteur anglais: ouvrage capital, qui ouvre la série des recherches dont la Critique de Kant sera le couronnement. Son but est: 1"" de rechercher quelle est l'origine de nos idées; 2^ de montrer quelle est la certitude, l'évidence et l'étendue de notre connaissance; 3"^ d'obliger la philosophie à renoncer à ce qui dépasse la compréhension humaine, en marquant nettement les limites de sa compétence^.

Il n'y a pas de connaissance innée : telle est la thèse révolutionnaire qu'il oppose, dès l'abord, à l'idéalisme.

Comme il est évident que les enfants nouveau-nés, les idiots et même la masse des hommes illettrés n'ont pas la moindre aperception des axiomes prétendus innés, les partisans de l'innéité sont obligés d'admettre qwe l'esprit peut avoir des idées sans en avoir conscience^. Mais dire qu'une notion est gravée dans l'âme et soutenir en même temps que l'âme ne la connaît pas, c'est faire de cette perception un pur néant. Si ces

1 Essai, trad. Coste, Avanl-iiropos, p. 3-4. — * C'est ainsi que Leibniz parle de perceptions inconscientes, et Leibniz a raison, quoi qu'en pense le philosophe anglais; son seul tort est de méconnaître que les perceptions inconscientes ont besoin, pour devenir conscientes, d'une sollicitation extérieure, sollicitation que son système préconçu lui défend d'admettre.

350 POILOSOPUIE MODERNE

mots, être dans l'entendement, emportent quelque chose de positif, ils signifient être aperçu et compris par l'entendement : si donc Ton soutient qu'une chose est dans Tenlendement, et qu'elle n'est pas conçue par Tentendement, qu'elle est dans l'esprit sans que l'esprit l'aperçoive, cela revient à dire qu'une chose est et nest pas dans rentendement. Il est vrai qu'il y a certaines idées, dont la connaissance est dans l'esprit de fort bonne heure. Mais si nous y prenons garde, nous trouverons que ces sortes de vérités sont composées de vérités acquises, et nullement innées*. C'est par degrés que nous acquérons des idées, que nous apprenons les termes dont on se sert pour les exprimer et que nous venons à en connaître la véritable liaison 2. Le consentement universel des hommes touchant certaines vérités ne prouve pas que celles-ci nous soient innées; car personne ne connaît ces vérités avant d'en avoir ouï parler. Or si elles étaient innées, quelle nécessité y aurait-il de les proposer pour les faire recevoir? Une vérité innée et inconnue est une contradiction in adjecto.

Les principes de morale ne sont pas plus innés que les autres, à moins qu'on n'appelle ainsi l'envie d'être heureux et l'aversion pour la misère, tendances véritablement innées, mais qui ne sont pas les expressions de quelque vérité gravée dans l'entendement^. Sur ce terrain, le consentement universel ne peut être invoqué dans aucun cas : car les idées morales varient de peuple à peuple, de religion à religion. L'observation des contrats, par exemple, est sans contredit l'un des plus incontestables devoirs de la morale. Mais si vous demandez à un chrétien qui croit à des récompenses et des peines après cette vie, pourquoi l'on doit tenir sa parole, il en rendra cette raison, c'est que Dieu, qui est l'arbitre du bonheur et du malheur étemel, nous le commande. Un disciple de Hobbes à qui vous ferez la même question, vous

JOUN LOCKE 35t

dira que le public le veut ainsi et que le Léviathan vous punira^ si vous faites le contraire. Enfin un philosophe païen aurait répondu que violer sa promesse c'est Taire une chose déshonnêle, indigne de l'excellence de rhomme et contraire à sa destination, qui est la vertu parfaite.

On oppose à Locke le fait que la conscience nous reproche l'infraction des règles de la morale. Mais la conscience n'est que l'opinion que nous avons nous-mêmes de ce que nous faisons ^y et si la conscience était une preuve de l'existence de principes innés, ces principes pourraient être opposés les uns aux autres, puisque certaines personnes font par principe de conscience ce que d'autres évitent par le même motif. Les sauvages ne commettent-ils pas, sans aucun remords, des actions énormes? De ce qu'une règle de morale est violée il ne s'ensuit pas, sans doute, qu'elle est inconnue. Mais ce qui est impossible, c'est d'admettre qu'une nation tout entière rejetât publiquement ce que chacun de ceux qui la composent reconnaîtrait certainement et infailliblement être une loi morale. Une règle de pratique violée en quelque endroit du monde d'un consentement général^ ne saurait passer pour innée. Admettre que les principes de pratique sont innés, c'est déclarer inutile toute éducation morale.

Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait que des lois positives. Il y a une grande différence entre une loi innée et une loi de nature, entre une vérité gravée originairement dans l'âme et une vérité que nous ignorons, mais dont nous pouvons acquérir la connaissance en nous servant comme il faut de nos facultés naturelles. Voyez d'ailleurs l'origine d'une foule de doctrines qui passent pour des axiomes indubitables : sans autre source que la superstition d'une nourrice ou l'autorité d'une vieille femme, elles deviennent souvent, par la longueur du temps et le consentement des voisins, autant de principes de religion et de morale.

L'esprit de l'enfant reçoit les impressions qu'on veut lui donner, semblable à du papier blanc sur lequel vous écrivez tels caractères qu'il vous plaît. Instruit de celte manière et venant à faire réflexion sur lui-même lorsqu'il est parvenu à l'âge de raison, il ne trouve rien dans son entendement de plus vieux que ces opinions, et en conséquence il s'imagine que ces pensées^ dont il ne peut découvrir en lui-même la première source, sont des impressions de Dieu et de la nature, et non des choses que d'autres hommes lui ont apprises ^.

Comment du reste une vérité, c'est-à-dire une proposition, serait-elle innée, si les idées dont elle se compose ne le sont pas? Pour qu'une proposition fût innée, il faudrait que certaines idées le fussent; mais, excepté peut-être quelques faibles idées de faim, de chaleur et de douleur qu'ils peuvent avoir senties dans le sein de leur mère^ il n'y a nulle apparence que les enfants nouveau-nés aient aucune idée établie. L'idée de Dieu ellemême n'est pas innée; car, sans parler des individus qui se disent athées et qui le sont en effet, il y a des peuples entiers qui n'ont aucune idée de Dieu, ni aucun terme pour l'exprimer. De plus, cette idée varie à l'infini, depuis l'anthropomorphisme grossier jusqu'au déisme des philosophes. D'ailleurs elle serait universelle et partout la même, qu'elle n'en serait pas plus innée pour cela que l'idée du feu; car il n'y a personne qui ait quelque idée de Dieu, qui n'ait aussi l'idée du feu^.

L'âme est originairement table rase. La source de toutes nos idées, le fondement de toutes nos connaissances, c'est l'expérience, c'est-à-dire les observations que nous faisons sur les objets extérieurs .et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme. La sensation, pour les objets extérieurs, la réflexion, pour les faits internes: il n'y a pas, dans l'esprit, une seule idée qu'il ne reçoive de l'un de ces deux principes. C'est de la

sensation que viennent les premières idées de lenfant, et ce n'est qu'à un âge plus avancé qu'il fait une réflexion sérieuse sur ce qui se passe au dedans de lui. L'étude du langage vient à Tappui de cette thèse. En effet, tous les mots dont nous nous servons dépendent des idées sensibles, et ceux qu'on emploie pour désigner des actions et des notions tout à fait éloignées des sens, tirent leur origine de ces mêmes idées sensibles, d'où ils sont transférés à des significations plus abstraites. Ainsi les mots imaginer^ comprendre^ s'attacher, concevoir^ dégoûter, trouble, tranquilliléf etc., sont tous empruntés des opérations des choses sensibles et appliqués à certains modes de penser. Le mot espnt dans sa première signiûcation, c'est le souffle, et celui d'ange signifie messager. Si nous pouvions conduire tous les mots jusqu'à leur source, nous trouverions certainement que, dans toutes les langues, les mots employés pour les choses qui ne tombent pas sous les sens, ont tiré leur première origine d'idées sensibles ^. Suivez un enfant depuis sa naissance, observez les changements que le temps produit en lui, et vous trouverez que l'âme, venant à se fournir de plus en plus d'idées par le moyen des sens, se réveille pour ainsi dire de plus en plus, et pense davantage à mesure qu'elle a plus de matière pour penser.

Si donc on demande quand nous commençons à penser, Locke répond que c'est depuis que la sensation nous en fournit les matériaux. Nous ne pensons pas avant de sentir. yHnl est in intellectu quod non antea fuerit in sensu. Selon les idéalistes, la pensée est l'essence de l'âme et l'âme ne peut ne pas penser; elle pense avant et indépendamment de (ouïe sensation; elle pense toujours, alors même qu'elle n'en a pas conscience. Mais l'expérience, qui seule peut trancher la question, ne le prouve en aucune manière, et // nest pas plus nécessaire à l'âme de penser qu'il ne l'est au corps d'être en mouvement ^. La conti-

nuité absolue de la pensée est une de ces hypothèses qui ne reposent sur aucun fait d'expérience. On ne saurait penser et ne pas s'apercevoir qu'on pense. Autant vaudrait soutenir que l'homme a toujours faim, mais qu'il ne le sent pas toujours ^. La pensée dépend entièrement de la sensation. Dans ses plus sublimes idées, dans ses plus hautes spéculations, elle ne dépasse pas le cercle [des idées que la sensation et la réflexion lui présentent. L'esprit est, à cet égard, purement passif. Les idées particulières des objets sensibles s'introduisent dans notre âme, soit que nous voulions, soit que nous ne voulions pas. Quand elles se présentent à l'esprit, l'entendement n'a pas plus la puissance de les refuser, de les altérer ou de les effacer qu'un miroir ne peut refuser, altérer ou efTacer les images des objets placés devant lui 2.

Il y a deux sortes d'idées, les unes simples^ les autres composées. Les idées simples, qui sont comme la matière première de toutes nos connaissances, ne sont suggérées à l'âme que par les deux voies indiquées plus haut: la sensation et la réflexion. Passive dans la formation des idées simples, l'âme est active, au contraire, dans la formation des idées complexes. Elle reçoit les premières, elle fait les secondes. Lorsqu'une fois elle a reçu les idées simples, elle a la puissance de les répéter, de les composer, de les unir ensemble avec une variété presque infinie, et de former par ce moyen de nouvelles idées complexes. Mais l'esprit le plus fécond ne saurait former aucune nouvelle idée simple qui ne vienne par voie de sensation et de réflexion. L'empire que l'homme a sur ce petit monde qu'on appelle son entendement est le même que celui qu'il exerce dans ce grand monde d'êtres visibles, et qui, malgré tout l'art et toute l'adresse imaginables-, ne s'étend au fond qu'à composer et à décomposer les matériaux mis à sa disposition par la nature, sans pouvoir

faire la moindre particule de nouvelle matière ou détruire un seul atome de celle qui existe déjà.

Les idées simples nous viennent soit par un seul sens, soit par plus d un sens, soit par la seule réflexion, soit enfin par toutes les voies de la sensation aussi bien que par la réflexion ^.

Parmi les idées qui nous viennent par un seul sens (couU sons, saveurs, odeurs, etc.)? il n'y en a pas que nous recei plus constamment que celle de solidité ou d'impénétrab C'est Tattouchement qui nous la fournit. De toutes les i simples, c'est la plus essentielle et la plus étroitement liée corps. La solidité n'est ni l'espace, avec lequel les cartésie confondent à tort, ni la dureté. Elle difl'ère de l'espace ai que la résistance difi^ère de la non-résistance. Un corps est s en tant qu'il remplit l'espace qu'il occupe de manière à en ex absolument tout autre corps; dur, en tant qu'il ne change diflicilement de figure. Ce n'est pas d'ailleurs une défir proprement dite de la solidité que Locke prétend nous doi Si nous lui demandons de nous dire plus clairement enco que c'est que la solidité, il nous renvoie à nos sens pour en instruire. Les idées simples sont telles précisément que périence nous les fait connaître; mais si, non contents de nous voulons nous en former des idées plus nettes, nous n'a cerons pas davantage.

Les idées qui viennent à l'esprit par plus d'un sens (v attouchement) sont celles de l'espace ou de l'étendue, c figure, du mouvement et du repos. Par la réflexion viennent les idées de la perception ou puissance de penser ( la volonté ou puissance d'agir. Enfin, les idées de plaisir douleur, de puissance, d'existence, d'unité nous viennent sensation et par réflexion.

Pour ce qui est des causes extérieures de nos sensations

» P. ii5 et suiv.

356 PUILOSOPIIIE MODEllNE

unes sont réelles et positives, d'autres ne sont que des privations dans les objets d'où les sens tirent ces idées, coname celles, par exemple, qui produisent les idées de froid, de ténèbres, de repos. Lorsque l'entendement perçoit ces idées, il les considère comme aussi distinctes et aussi positives que les autres, sans songer à exeminer les causes qui les produisent : examen qui ne regarde point l'idée en tant qu'elle est dans Tesprit, mais la nature même des choses qui existent hors de nous. Or ce sont deux choses bien différentes et qu'il faut distinguer exactement, de peur que nous ne nous figurions que nos idées sont de véritables images ou ressemblances de quelque chose d'inhérent à l'objet qui les produit; car la plupart des idées de sensation qui sont dans notre esprit, ne ressemblent pas plus à quelque chose qui existe hors de nous^ que les noms qu'on emploie pour les exprimer ne ressemblent à nos idées^ quoique ces noms ne laissent pas de les exciter en nous, dès que nous les entendons^. >^ A choses distinctes il faut des noms distincts : Locke appellera donc idée tout ce que l'esprit aperçoit en lui-même, toute perception qui est dans l'esprit lorsqu'il pense, et qualité du sujet (nous dirions plutôt : de l'objet), la puissance ou faculté qu'il a de produire dans l'esprit une certaine idée.

Cela posé, Locke distingue dans les corps, à l'instar de Uobbes, deux sortes de qualités 2. Les unes, telles que la solidité, l'étendue, la figure, le mouvement, sont inséparables des corps en quelque état qu'ils soient, de sorte qu'ils les conservent toujours, quelques altérations qu'ils viennent à subir : ce sont les qualités originales, premières on réelles des corps •^. Les autres, comme les couleurs, les sons, les odeurs, n'affectent pas

1 p. 132. C*est ici le principe fondamental du criticisme, que nous avons trouvé énoncé chez Aristippe, Pyrrhon, Énésidème, Hobbes, Descartes. Le chapitre "VIII du hvre II de VEssay que nous résumons, et, dans ce chapitre, le § 7 est l'expression classique de la philosophie à laqueUe Kant donnera son vrai nom. — « P. 143 et suiv. — 3 p. 139.

les corps eux-mêmes et ne sont autre chose que la puissance qu'ils ont de produire en nous diverses sensations par le moyen de leurs qualités premières, c'est-à-dire, par la grosseur, la figure, la contexture et le mouvement de leurs parties insensibles. Locke les appelle qualités secondes : qualités^ pour s'accommoder, dit-il, à l'usage communément reçu de considérer le blanc, le rouge, le doux, comme quelque chose d'inhérent aux corps; secondes, pour les distinguer de celles qui y sont réellement.

Quelque réalité qu'on leur attribue faussement, les couleurs, les odeurs, les sons, les goùls, ne sont autre chose que des sensations produites en nous par les qualités premières ou réelles des corps, sensations qui ne ressemblent en aucune façon à ce qui existe dans les objets. Le doux, le bleu, le chaud, ne sont autre chose, dans les corps auxquels on donne ces noms, qu'une certaine grosseur, une certaine figure et un certain mouvement des alomes dont ils sont composés. Otez le senliment que nous avons de' ces qualités, faites que les yeux ne voient point la lumière ou les couleurs, que les oreilles n'entendent aucun son, que le palais ne soit frappé d'aucun goût, ni le nez d'aucune odeur, et dès lors, toutes les couleurs, tous les goûts, toutes les odeurs et tous les sons s'évanouiront et cesseront d'exister. Dans l'hypothèse contraire, le résultat sera le même : supposez à l'homme des sens assez fins pour discerner les petites particules des corps et la constitution réelle d'où dépendent leurs qualités sensibles, et ils produiront en lui de tout autres idées. Les effets du micioscope en sont la preuve : le sang, par exemple, nous parait tout rouge, mais par le moyen de cet instrument, qui nous en découvre les plus petites parties, nous n'y voyons que quelques globules rouges en fort petit nombre; et nous ne savons de quelle manière paraîtraient ces globules rouges, si l'on pouvait trouver des verres qui les pussent grossir mille ou dix mille fois davantage.

La formation des idées suppose, dans Tentendement, les facultés suivantes : i^^ la perception, qui est le premier degré vers la connaissance, rentrée à tout ce qui en est le sujet; i"" la rétention, qui conserve les idées introduites dans Tesprit {contemplation) et ramène devant lui celles qui, après y avoir élé imprimées, en avaient disparu (méfnoire); 3** le discernement , ou faculté de distinguer nettement les différentes idées; 4"" la comparaison, qui forme lés nombreuses idées comprises sous le nom de relation; 5** la composition, par laquelle lesprit joint ensemble plusieurs idées simples qu'il a reçues par sensation et réflexion, pour en faire des idées complexes; enfin 6° Vabstraction^. Si chaque idée particulière que nous recevons devait être marquée par un terme distinct, le nombre des mots serait infini. Pour prévenir cet inconvénient, l'esprit rend générales les idées particulières qu'il a reçues par l'entremise des objets particuliers : il les sépare (aô^^raAere) de toutes les circonstances, qui font qu'elles représentent des êtres particuliers actuellement existants, comme le temps, le lieu et autres idées concomitantes. C'est cette opération de l'esprit qu'on appelle abstraction. Elle est le privilège de l'esprit humain, tandis que les facultés précédentes sont communes à l'homme et à l'animaK

Passif dans la perception proprement dite, il devient de plus en plus actif aux degrés suivants : la comparaison, la composition d'idées complexes et l'abstraction, voilà les trois grands actes de l'esprit. Mais quelque actif que soit l'esprit dans la formation des idées composées, elles ne sont, en dernière analyse, que des modes ou modifications de matériaux qu'il reçoit d'une manière toute passive de la sensation et de la réflexion.

C'est ainsi que les idées de lieu, de figure, de distance, d'immensité, sont des complications, des modes de l'idée simple d'espace, acquise par la vue et par l'attouchement; les idées

1 p. 147 et suiv.

d'époque, d'heure, de jour, d'année, de temps, d'éternité, des modifications de l'idée de durée ou de succession, que nous acquérons en observant la suite constante des idées qui paraissent et disparaissent dans notre esprit; les idées de fini et d'infini, des modifications de l'idée de quantité^.

Si Ton objecte que les idées d'infini, d'éternité,, d'immensité ne sauraient avoir la même source que les autres, puisque les objets qui nous environnent n'ont aucune affinité ni aucune proportion avec une étendue ou une durée infinie, Locke répond que ces idées sont purement négatives, que nous n'avons actuellement dans l'esprit aucune idée positive d'un espace infini ou d'une durée sans bornes 2 (Aristote). Toutes nos idées positives ont toujours des bornes. L^idée négative d'un espace et d'une durée infinies vient de la puissance qu'a l'esprit d'étendre sans fin ses idées d'espace et de durée par de nouvelles additions.

L'idée de puissance active et de puissance passive (réceptivité) nous vient quand nous observons d'une part les altérations continuelles dans les choses, de l'autre, le perpétuel changement de nos idées causé tantôt par l'impression des objets extérieurs sur nos sens, tantôt par une détermination de notre volonté.

En réfléchissant sur la puissance qu'a notre esprit de disposer de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie et vice versa, nous acquérons l'idée de volonté. Volonté n'est pas opposé à nécessité^ mais à contrainte. La liberté n'est pas un attribut de la volonté. La volonté est une puissance ou faculté; la liberté en est une autre; de sorte que demander à un homme si sa volonté est libre, c'est demander si une puissance a une autre puissance, ou si une faculté a une autre faculté *. Parler d'une volonté libre revient à parler d'un sommeil rapide ou d'une vertu carrée. Nous ne sommes pas libres de

' P. 238 et suiv. -. « P. 251. - ' P. 281.

vouloir. Nous ne sommes pas libres de vouloir ou de ne pas vouloir une chose qui est en notre puissance, quand une fois nous y faisons attention. La volonté est déterminée par l'esprit*, et l'esprit est déterminé par le désir du bonheur. Sur ce point, accord complet entre Locke, Leibniz, Spinosa, el commune opposition des trois philosophes à l'iodéterminisme cartésien»

Les notions qu'on vient d'analyser Sont des combinaisons d'idées simples de même espèce {modes simples). D'autres, comme obligation, amitié, mensonge, hypocrisie, se composent d'idées simples de différentes espèces (modes mixtes). Ainsi, le mode mixte exprimé par le mol mensonge comprend ces idées d'espèce toute différente : 1** des sons articulés; 2^ certaines idées dans l'esprit de celui qui parle; 3^ des mots qui sont les signes de ces idées; Iv l'union de ces signes par affirmation ou par négation, différente dans l'esprit de celui qui parle de celle qui est entre les idées mômes qu'ils représentent.

Nous acquérons l'idée de ces modes mixtes : 1*^ par Texpérience et l'observation des choses (en voyant deux hommes lutter ou faire des armes, nous acquérons l'idée de ces sortes d'exercice); 2** par l'invention ou l'assemblage volontaire des différentes idées simples que nous joignons ensemble dans notre esprit (celui qui le premier inventa l'imprimerie ou la gravure en avait l'idée dans l'esprit avant qu'aucun de ces arts eût jamais existé) ; 3° par l'explication qu'on nous donne des termes exprimant des actions que nous n'avons jamais vues ou que nous ne saurions voir. Les coutumes, les mœurs et les usages d'un peuple sont la source de nombreuses combinaisons d'idées, familières et nécessaires à ce peuple, et qu'un autre n'a jamais eu occasion de former. A ces combinaisons spéciales à un peuple on attache, dès lors, des noms spéciaux, afin d'éviter les longues périphrases pour des choses dont on parle tous les jours {Yostra-

JOHN LOCRE 361

mme des Grecs, la proscription chez les Romains), de sorte qu'il y a dans chaque langue des termes particuliers qu'on ne peut rendre mot pour mot dans une autre.

Voilà pour les idées complexes exprimant les modes.

Les idées complexes de substances (homme, cheval, arbre) se forment comme suit : l'esprit, remarquant qu'un certain nombre d'idées simples, fournies par différents sens, vont constamment ensemble, s'habitue à considérer ce complexus d'idées comme une seule chose et le désigne par un seul nom. Une substance n'est donc autre chose qu'une collection d'un certain nombre d'idées simples, considérées comme unies en une seule chose. La substance appelée soleil, par exemple, n'est autre chose que l'assemblage des idées de lumière, de chaleur, de rondeur, de mouvement constant et régulier. Sous le nom de substance, la philosophie de l'École, et Descartes à sa suite, ont imaginé un sujet inconnu, qu'ils supposent être le soutien {substratu7n) des qualités capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme dès lors des accidents. Mais cette substance considérée comme autre chose que l'ensemble de ces qualités, comme quelque chose de caché derrière elles, n'est qu'un fantôme de l'imagination. Nous n'avons aucune idée claire d'un pareil substratum sans qualités. Demandez à quelqu'un ce que c'est que la substance dans laquelle existent le poids ou la couleur, et il n'aura autre chose à répondre sinon que ce sont des parties solides et étendues. Mais demandez-lui ce que c'est que la chose à laquelle la solidité et rétendue sont inhérentes : il ne sera pas moins en peine que cet Indien qui, ayant dit que la terre était soutenue par un grand éléphant, répondit à ceux qui lui demandèrent sur quoi s'appuyait cet éléphant, que c'était sur une grande tortue, et qui, pressé de dire ce qui soutenait la tortue, répliqua que c'était quelque chose d'inconnu*. Notre

CDD naissance ne s'étend pas au delà des prétendus accidents, c'est-à-dire de nos idées simples, et en prétendant pénétrer plus avant, la naélaphysique s'engage dans des difficultés inextricables.

La troisième catégorie d'idées complexes exprime la relation. La plus étendue des relations, celle à laquelle toutes choses ont part, est la relation de la cause et de l'effet. Nous en acquérons l'idée en considérant, par le moyen des sens, la constante vicissitude des choses, et en observant qu'elles commencent et finissent d'exister par l'action de quelque autre être. Locke ne creuse pas d'ailleurs l'idée de cause aussi profondément que le fera son continuateur D. Hume. Nous verrons que, selon ce critique, elle n!est pas moins illusoire que l'idée de substance, au sens de substratum.

En passant de l'étude des idées à la question de la connaissance et de la certitude, Locke est amené à des considérations . philologiques, en partie déjà reproduites plus haut et qui nous le montrent comme l'un des pères de la philosophie du langage.

Tout ce qui existe réellement est individuel. Pourta^nt tous les mots (à l'exception des noms propres) sont des termes généraux. Ceci n'est pas arrivé par hasard, mais par raison et nécessité. En quoi consistent les espèces et les genres, exprimés par les noms communs, et comment viennent-ils à être formés? Nos idées commencent par être particulières. Lès idées qu'ont les enfants de leur nourrice et de leur mère représentent uniquement ces individus. Les noms qu'ils leur donnent d'abord, se terminent également à ces individus et ne désignent qu'eux. Lorsque le temps et une plus grande connaissance du monde leur a fait observer qu'il y a plusieurs autres êtres qui ressemblent à leur père, à leur mère et aux autres personnes qu'ils sont habitués à voir, ils forment une idée à laquelle ils trouvent que tous ces êtres particuliers participent également, et ils lui donnent, comme tout le monde, le nom d'homme. Voilà comment ils viennent à avoir un nom général et une idée générale. En Cela,

ils ne forment rien de nouveau, mais écartant seulement ridée complexe qu'ils avaient de Pierre et de Jacques, de M et d'Elisabeth, ce qui est particulier à chacun d'eux, ils retiennent que ce qui leur est commun à tous. Par la même v ils acquièrent toutes les idées générales. Ce procédé d'abstrac et de- généralisation est une nécessité: car il serait imposs que chaque chose eût un nom particulier. Retenir des idées < tinctes de toutes choses particulières qui se présentent k ne de chaque arbre, de chaque plante, de chaque animal qui fra nos yeux, serait au-dessus de la capacité humaine. Enc moins serait-il possible d'en retenir les noms. Supposé, d' leurs, que cela se pût, cela n'avancerait que fort peu nos c naissances; car, bien que fondée sur des observations parti lières, notre science s'étend par des vues générales qu'or peut former qu'en réduisant les choses à certaines espèces s des noms généraux.

Les notions générales (universalia) ne sont donc autre ch que des idées abstraites et partielles d'autres idées plus ce plexes, déduites de quelque existence particulière. Elles s de simples produits de notre esprit. Ce qu'on appelle général universel n'appartient pas à l'existence des choses : cest uniq ment l'ouvrage de V entendement^. Il est vrai que, dans la f duction des choses, la nature en fait plusieurs semblables; i n'est plus ordinaire dans les races des animaux et dans toul qui se perpétue par semence. Mais la réduction de ces choses espèces est l'œuvre de l'entendement. La doctrine platonicien qui voit dans les universaux les essences ingénérables et inc ruptibles des choses, méconnaît, faute de connaissance app fondie de la nature, ce fait d'expérience que toutes choses existent, excepté leur auteur , sont sujettes au changement : qui hier était herbe est demain la chair d'une brebis, et peu

364 PHILOSOPHIK MODERNE

jours après fait partie d'un homme. Dans le monde organique, comme ailleurs, les genres, les espèces, les -essences, les formes substantielles, rêvés par les mélaphysiciens, loin d'être des choses formées régulièrement et constamment par la nature, et qui existent réellement dans les êtres mêmes (Arislole) ou séparément (Platon), se réduisent, en dernière analyse, à un artifice de Tesprit, imaginé pour exprimer plus aisément, par un terme général, les collections d'idées dont il a souvent occasion de s'occuper. Voyez, du reste, comme la signification du mot espèce est douteuse et combien il est diflTicile de classifier les êtres organisés ^. Les bornes des espèces animales sont incertaines au point qu'aucune des définitions qu'on a données jusqu'ici du mot homme, ni aucune description qu'on a faite de cette espèce d'animal, ne sont assez exactes pour contenter une personne de bon sens qui approfondit tant soit peu les choses^. On peut trouver que les savants multiplient trop les espèces, mais on peut aussi prétendre le contraire. Pourquoi un bichon et un lévrier, par exemple, ne formeraient- ils pas des espèces aussi distinctes qu'un épagneul et un éléphant? Qu'on observe avec soin les individus rangés sous un même nom général, et Ton ne doutera plus que plusieurs d'entre eux ne soient aussi différents les uns des autres que bien des individus rangés sous différents noms spécifiques*.

-^ Remarquons, en passant, que la théorie moderne de la transmutation des espèces n'est qu'une application de la doctrine de Locke, refusant toute réalité objective à l'idée d'espèce. Notons encore ce fait important : c'est que ce nominalisme extrême se rapproche visiblement de l'extrême réalisme. Le nominalisme scolastique nie l'espèce au profit de l'individu : il est laffirmation exclusive, absolue, de la réalité individuelle. C'est dans ce sens que Leibniz est nominaliste. Le nominalisme anglais,

d*où est sortie la théorie transformiste, s'attaque, au fond, non seulement à Tespèce, mais encore à TindiviJu lui-même, dont il nie la slabililé. Toutes choses, dit Locke, exceplé leur auteur, sont sujettes au changement. Or c'est là précisément la doctrine de Spinosa, qui, non content de nier les universaux au profit de rÊtre universel unique, considère les individus eux-mêmes comme des modes passagers de ce qu'il appelle la substance, de ce que les matérialistes appellent la matière, de ce que Locke et les positivistes appellent le grand inconnu.

L'espèce, le genre, l'universel, ne sont donc que des mois {flatus vocis). Or c'est le défaut traditionnel des métaphysiciens de prendre des mots pour des choses *. Élevés dans la philosophie péripatéticienne, ils sont persuadés que les dix catégories d'Aristote, \es formes substantielles^ les âmes végétatives, V horreur du vide^ sont quelque chose de réel. Les platoniciens ont \e\iv âme du mondcj et les épicuriens leur tendance des atomes vers le mouvement : jargon qui, vu la faiblesse de l'entendement humain, sert à pallier notre ignorance et à couvrir nos erreurs 2. Il faut nous y résigner: notre connaissance a des limites infranchissables.

Qu'est-ce, en effet, que la connaissance?

Elle n'est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouvent entre deux de nos idées. Il résulte de cette définition que la connaissance ne va pas au delà de nos idées, et elle est même plus bornée que le domaine de celles-ci, par la raison que nous ignorons la connexion qui existe entre la plupart de nos idées simples. On peut donc affirmer que, bien que notre science puisse être portée beaucoup plus loin qu'elle ne l'a été jusqu'ici, nous ne saurons jamais tout ce que nous pouvons désirer connaître, ni résoudre toutes les questions qui se rattachent à dos idées. Par exemple, nous avons des idées de la matière et de la

pensée; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de savoir si un être purement matériel pense ou non^ par la raison qu'il nous est impossible de découvrir si Dieu na point donné à quelque amas de matière, disposé à propos^ la puissance d'apercevoir et dépenser^. Nous avons parfaitement conscience de l'existence de notre âme, sans savoir exactement ce qu'elle est; et qui voudra se donner la peine d'examiner librement les embarras suscités par Thypothèse spîritualiste comme par l'hypothèse matérialiste, n'y trouvera guère de raisons capables de le déterminer pour ou contre la matérialité de l'âme. De même que nous ignorons absolument s'il y a opposition ou liaison entre l'étendue et la pensée, la matière et la perception, de même nous ne pouvons rien savoir de la liaison ou de l'incompatibilité qui se trouve, d'une part, entre les qualités secondes d'un objet (entre sa couleur, sa saveur, son odeur), et d'autre part, entre les qualités secondes et les qualités primaires dont elles dépendent.

Si la connaissance ne s'étend pas au delà de nos idées et de la perception de leur convenance ou de leur incompatibilité, si nous n avons aucune connaissance de ce que les choses quelles représentent sont en elles-mêmes^ ce n'est pas à dire que tout, dans notre savoir, soit illusoire et chimérique.

Nous avons une connaissance intuitive et immédiate de notre propre existence, tout en ignorant quelle est l'essence de notre âme au point de vue métaphysique. Nous connaissons Dieu par démonstration, bien que notre entendement ne puisse comprendre l'immensité de ses attributs. Enfin, nous connaissons les autres choses par sensation. Il est vrai que nous ne les connaissons pas immédiatement, et par conséquent, notre connaissance n'est réelle qu'aulant qu'il y a conformité entre nos idées et la réalité des choses 2. Mais nous ne manquons pas absolument de critérium pour savoir si nos idées conviennent avec les choses mêmes.

Il est certain que nos idées simples correspondent à des réalités extérieures; car puisque l'esprit ne saurait en aucune façon se les former à lui-même sans le concours des sens, témoins les aveugles-nés, il s'ensuit qu'elles ne sont point des fictions de l'imagination, mais les effets naturels et réguliers de choses existant hors de nous, et qui opèrent réellement sur nous. Ce qui prouve encore la réalité des choses extérieures, c'est que deux idées, dont l'une vient d'une sensation actuelle et l'autre de la mémoire, sont des perceptions fort distinctes, et que le plaisir ou la douleur, accompagnant une sensation actuelle, n'accompagnent pas le retour de ces idées, lorsque les objets extérieurs sont absents. Enfin, nos sens se rendent témoignage l'un à l'autre touchant l'existence des choses extérieures. Celui qui voit le feu peut le sentir^ s'il doute que ce soit autre chose qu'une hallucination, et il peut s'en convaincre en mettant dans le feu sa propre main, qui certainement ne pourrait ressentir une douleur aussi vive à l'occasion d'une pure idée ou d'un simple fantôme*.

En résumé : point d'idées innées; point de connaissances, de maximes, de principes innés; point d'autre source de connaissance que la sensation pour les choses extérieures, et la réflexion pour ce qui se passe au-dedans de nous. Par conséquent, impossibilité de rien connaître en dehors de ce que nous fournit l'expérience, soit extérieure, soit interne, et nécessité pour la philosophie de renoncer aux problèmes transcendants de la substance, de l'essence, de la constitution intime des choses, ainsi qu'à toute méthode autre que l'observation, l'induction et l'expérience. Existence de l'âme, mais impossibilité de savoir si son essence est matérielle ou immatérielle, et négation de la liberté d'indifférence. Existence de Dieu, mais sous les mômes réserves touchant sa nature. Existence, en dehors de nous, de la solidité,

m-IJ«

368 PHILOSOPHIE MODEaNB

de rétendue, de la figure, du mouvement, comme qualités inhérentes aux corps mômes ou premières. La substance des corps identifiée avec l'ensemble de ces qualités. Distinction entre ces qualités et les qualités secondes (couleurs, sons, saveurs, odeurs, etc.), qui ne sont que des sensations de l'âme provoquées par les qualités premières des corps, et n'existent pas telles quelles dans les objets eux-mêmes. Enfin, négation absolue de la réalité des espèces.

Ces doctrines sont comme la conclusion et le dernier mot du mouvement nominaliste inauguré par Roscelin et renouvelé par Occam, en même temps qu'elles fondent définitivement la philosophie scientifique moderne. On a pu constater dans les paragraphes qui précèdent la similitude des doctrines de Descartes et de Bacon sur une série de questions et notamment sur les causes finales : un fait non moins remarquable, et qui à son tour peut servir d'argument contre i^n scepticisme uniquement basé sur le désaccord perpétuel des philosophes, c'est l'accord qui existe entre Locke et Spinosa, c'est-à-dire encore entre l'empirisme et le rationalisme. En effet, Locke se rencontre avec son contemporain d'Amsterdam, non seulement dans la négation de l'espèce, mais aussi dans le rejet de la liberté d'indifférence et dans la conviction que la morale est susceptible de démonstration au même degré que les mathématiques.

A l'empirisme de Locke, doublé de la spéculation mathématique, se rattache le nom le plus illustre du dix-septième siècle : Isaac Newton (1642-1727), le créateur de la mécanique céleste, dont les Principes mathématiques de la philosophie naturelle^ sont, après les Révolutions célestes de Copernic, le monument le plus considérable de la science moderne. Son calcul des fluxions, le pendant et peut-être le type du calcul intégral et différentiel de Leibniz, son analyse de la lumière et, avant toute autre chose,

* Naturalis philosophiœ principia mathematicay Londres, 1687.

sa théorie de la gravilaliop universelle, en vertu de laquelle les corps s'attirent en raison directe des masses et en raison inverse du carré des distances, ont exercé sur ce qu'il appelle la philosophie naturelle une influence incalculable.

C'est aussi de Locke et de Tesprit d'observation et d'analyse personnifié en lui, que procèdent les nombreux moralistes dont s'honore la littérature anglaise, les Shaftesbury *, les Clarke^, les Hutcheson ^, les Ferguson ^, les Adam Smith 5, bien d'autres encore, sans compter les freethinkers que la Grande-Bretagne et le continent voient surgir à partir de cette époque, et les philosophes proprement dits qu'il nous reste à passer en revue. A peu d'exceptions près, la philosophie anglaise est demeurée jusqu'à ce jour ce que l'ont faite F. Bacon et J. Locke : empiriste et positive. On peut même affirmer d'une manière générale que l'Angleterre, si riche d'ailleurs en penseurs de premier ordre, n'a guère eu qu'une seule école, ou plutôt qu'elle n'en a jamais eu, puisque sa philosophie est la protestation permanente contre l'esprit scolaslique.

§ 58. Berkeley.

Après ce qui a été dit de la conformité des vues de Locke et de Spinosa, Ton s'étonnera moins de voir un disciple du philosophe anglais tendre la main, par dessus la mer, aux champions de l'intellectualisme et des idées innées : Leibniz et Malebranche. Opposés sur plusieurs points essentiels, Locke et ses contradicteurs ne différaient pas absolument dans leurs conclusions relatives au monde sensible. Malebranche et Leibniz spiritualisent la matière, en font une idée confuse et ne reconnaissent, en dernière analyse, que l'être doué d'appélition et de perception,

1 1691-1713. Œuvres compl, Irad. fr., 3 vol , Genève, 1769.— > 1675-1729. Œuvres philos.^ trad. fr., 2 vol., Amst., 1744; n^'« éd., Paris, 1843. — 3 1694-1747. — * 1724-1816. - » 1723-1790. Works, 5 vol., Edimbourg, 1812.

Si

^T^nsa

370 f^HlLOSÔPHlE MODERNB

c*est-à-dire Tesprit. Quant à Locke, sa critique laisse subsister le moude extra-spirituel, mais en partie seulement et, en quelque sorte, de moitié': Téteudué, la forme, le mouvement, existent hors de nous; mais il n'y a, indépendamment de nos sensations, ni couleurs, ni sons^ ni saveurs, ni odeurs. De plus, Locke s'attaque â Tidee traditionnelle de substance au sens de substratum, et déSnit la substance réelle un ensemble ou complexus de qualités. Ne va-t-il pas jusqu'à déclarer que Hàée d'une substance corporelle dans la matière est évidemment aiLSsi éloignée de nos conceptions que celle de la substance spirituelle^ l 11 n'y avait donc qu'à supprimer la distinction qu'il fait entre les qualités premières et les qualités secondes, qu'à déclarer secondes toutes les qualités sensibles sans exception, pour arriver à la négation de la matière et au* spiritualisme absolu.

C'est ce que fit Georges Berkeley, rentrant ainsi dans un domaine dont Locke avait vainement déconseillé l'accès. Né en Irlande (1685) d'une famille d'origine anglaise, évêque de Cloyne à partir de 1734, mort à Oxford en 1753, il est l'auteur d'une Théorie de la vision 2, d'un Traité sur les principes de la connaissance humaine y^ Ae Dialogues entre H y las et Philonous^f d'Alciphron ou le petit philosophe ^^ etc. ^

Locke, à la suite de Descartes et de Hobbes, a reconnu que la couleur n'est rien indépendamment de la sensation de celui qui la voit, que le son n'existe que pour l'ouïe, que la -saveur, l'odeur, n'existent que comme sensations et ne sont pas inhé-

* Essai sur V entendement humain, II, 23, 6. — * Theory of vision^ Londres, 1709 5 1860. Ce remarquable traité anticipe, avec une netteté parfaite, les principes modernes de la physiologie des sens. — ^ Treatise on the principles of human knowledge, Londres, 1710. — * Three dialogues bettveen Hylas and Philàpous, Londres, 1713; en français, Amsterdam, 1750. — ^ Alciphron or the minute philosopher* , Londres, 1732; on français, La Haye, 1734. — » Works, Londres, 1784; 1820; 1843; 1871. - Celle dernjère édition, publiée en 4 volumes par M. A. Campbell Fraser, est la plus complète.

rentes aux choses elles-mêmes. Mais, à côté de ces qualités secondaires, inhérentes non aux objets mais au sujet sensible, il admet des qualités primaires existant hors de nous et affectant une substance distincte de l'esprit: l'étendue, la figure, le mouvement. C'est en quoi il a tort. De même que la couleur n'existe que pour celui qui voit, l'odeur pour celui qui flaire, la saveur pour celui qui goûte, de même l'étendue, la forme, le mouvement n'existent que pour celui qui les perçoit. Supprimez le sujet sensible et vous supprimez le monde sensible. Eocisler^ cesl percevoir ou être perçu. Ce qui n'est pas perçu et ne perçoit pas, n'existe pas. Les objets n'existent pas indépendamment des sujets qui les perçoivent. Suivant l'opinion vulgaire, ces objets, maisons, fleuves, montagnes, ont une existence réelle et distincte de l'acte par lequel nous les percevons, et les idéea que nous en avons sont les représentations, les copies de toutes ces choses placées hors de nous. Or, dit Berkeley*, de deux choses l'une: ces objets extérieurs^ types de nos idées, sont perceptibles ou ne le sont pas. Si vous les dites perceptibles, vous en faites des idées (car idée = chose perçue). Vous supprimez ainsi la prétendue diflërence entre les objets supposés hors de nous et les idées que nous en avons; en un mot, vous souscrivez à notre thèse. Si vous les dites imperceptibles par les sens, vous énoncez cette énormité, qu'une couleur est l'image de quelque chose d'invisible, que le dur et le mou ressemblent à quelque chose d'impalpable, et ainsi de suite. Il n'y a donc pas de différence réelle entre les choses et les idées que nous en avons. Les mots chose sensible et idée sont synonymes. Les idées ou choses que nous percevons sont essentiellement passives. Il est impossible qu'une idée, produise quelque chose, soit cause de quelque chose. La cause qui produit les idées (les choses sensibles) ne peut donc être que l'esprit, la substance

^ Principei de la connaissance humaine, § 8.

372 PfllLOSOPHlB MODEBNE

peQsanle. L'esprit est un être simple, indivisible et actif, qui s'appelle intelligence en tant qu'il perçoit des idées, volojité en tant qu'il les produit. De ce que l'idée (la chose perçue) est essentiellement passive et l'esprit éminemment actif, il résulte que nous ne pouvons pas avoir, à proprement parler, une idée de Tesprit, de la volonté, de l'âme; en tout cas, nous ne saurions nous en former une idée aussi claire que d'un triangle, par exemple. L'idée étant toute passive et l'esprit, l'activité même, Vidée d'esprit est une contradiclion in adjecto, et ne représente pas plus l'esprit que la nuit n'est l'image du jour*. C'est l'esprit qui, en percevant les idées, produit les choses; et ce ne sont pas là deux opérations distinctes : percevoir, c'est produire, et les idées sont les choses mêmes. Néanmoins, nous remarquons que les objets que nous percevons ne sont pas également dépendants de notre volonté. Il en est même un très grand nombre qui n'en relèvent en aucune façon. Quand nous ouvrons les yeux en plein midi, il ne dépend pas de notre tolonté de voir ou de ne pas voir tels et tels objets. Nous en inférons — c'est ainsi que Berkeley démontre l'existence de Dieu ^— nous en inférons qu'il est une volonté différente de la nôtre, qui les produit, un esprit plus puissant que nous, qui nous les impose. Les «lois de la nature» sont les règles fixes ou modes déterminés suivant lesquels l'Esprit tout-puissant dont nous dépendons produit en nous les idées sensibles, et ces règles, c'est par l'expérience que nous arrivons à les connaître. Ce que le vulgaire appelle choses réelles, ce sont les idées que l'Auteur de la nature produit en nous; ce qu'il appelle idées ou images des

^ Berkeley revient à différentes reprises sur l'impossibilité qù nous sommes de nous faire une idée adéquate des choses spirituelles, esprit, âme, volonté, et il l'explique par l'opposition radicale qu'il découvre -entre Tesprit, la chose active par excellence, et l'idée, chose essentiellement passive {Principes de la connaissance humaine, §§27, 80, 135). 11 insiste, en outre, sur la nécessité de distinguer nettement entre le mot esprit et le mot idée, contrairement à Spinosa, qui les tient pour synonymes {Ibid., § 139).

choses, ce soDt celles que nous produisons de nous-mêmes et qui, par suite, sont moins régulières, moins vives et moins constantes que les autres. Mais de ce que les choses sensibles nous apparaissent plus régulières et plus réelles que les produits de notre imagination, il ne s'ensuit pas qu'elles existent en dehors de Tesprit.

Au reproche de faire de Tunivers sensible, avec son soleil, ses étoiles, ses montagnes, ses fleuves, un ré^e ou une hallucination, Berkeley répond qu'il ne doute pas le moins du monde de Texislence de ces choses. Il est tout disposé même à accepter l'expression de substance corporelle, si Ton entend par ce terme un complexus de qualités sensibles (étendue, solidité, poids, etc.). Mais ce qu'il rejette absolument, c'est l'idée scolastique, qui fait de la matière un substratum ou support d'accidents ou de qualités existant en dehors de l'esprit qui les perçoit, un je ne sais quoi d'inconscient et de stupide, qui n'est ni <;apable, ni susceptible de perception, existant à côté de la substance pensante et au même litre qu'elle *. L'objection que, selon ses principes, nous mangeons des idées, nous buvonâ des idées, nous nous vêtons d'idées, n'est pas plus sérieuse. Le fait où elle puise sa force apparente, c'est que le mol iV/ée, adopté par lui dans le sens de chose perçue, n'est pas usité dans cette acception. Mais il est positif que nos aliments comme nos vêtements sont des objets que nous percevons directement par nos sens, c'est-à-dire des idées, Enfin, l'on prétend que, selon sa doctrine, le soleil, la lune, l'arbre qui ombrage notre demeure, n'existent qu'aussi longtemps que nous les percevons et se trouvent anéantis par le fait que nous ne les percevons plus. Sans doute, ils cesseraient d'exister s'ils n'étaient plus perçus par fiersonne; car exister, c'est être perçu ou percevoir. Mais à défaut de notre esprit, d'autres esprits peuvent les percevoir et leur continuer ainsi

• * Principes de la connaissance humaine, § 75.

Texislence; car pour nier l'existence objective des corps, Berkeley n'en admet pas moins une pluralité d'êtres spirituels.

Si les hommes et les philosophes eux-mêmes croient obstinément à l'existence de la matière, cela vient de ce qu'ils ont conscience de n'être pas les auteurs de leurs perceptions sensibles, et reconnaissent avec évidence qu'elles leur viennent d'ailleurs. S^ils recourent à l'hypothèse de la matière comme source extérieure de leurs idées, au lieu de les faire dériver directement de l'Esprit créateur, qui seul peut les produire, c'est que l**ils ne remarquent pas qu'il y a contradiction à admettre l'existence, en dehors de l'esprit, de choses semblables à nos idées; c'est 2* que l'Esprit suprême ne se révèle pas au moyen d'un groupe déterminé d'idées sensibles, comme c'est le cas des êtres finis, des hommes par exemple, qui se font connaître à nous par la grandeur, l'expression de leur visage, leurs membres et leurs mouvements; c'est â"" que son action sur nos sens est régulière et uniforme. En effet, . toutes les fois que le cours de la nature se trouve interrompu par un événement extraordinaire, nous sommes tout disposés à croire à l'action d'un être supérieur, au lieu que la régularité du cours ordinaire des choses nous la fait oublier.

La négation de la matière, comme substance distincte de l'esprit, a pour conséquence de supprimer nombre de problèmes d'une obscurité désespérante : une substance corporelle est-elle capable de sensation? La matière est-elle divisible à l'infini? Comment agit-elle sur l'esprit? Ces questions et bien d'autres se trouvent écartées. La division des sciences est simplifiée, et la connaissance humaine réduite à deux grandes classes : connaissance d'idées et connaissance d'esprits*. De plus, cette philosophie est seule capable de triompher du scepticisme. Si l'on admet,

^ Principes de ki connaissance humaine^ §86. Plus loin (§89) Berkeley y ajoute un troisième groupe de connaissances : celle des relations existant soit entre les esprits soit entre les idées (sciences physiques et mathématiques).

avec les ancieDoes écoles, une substance existant indépendamment de l'esprit et dont les idées sont les images, le scepticisme est inévitable. Dans cette hypothèse, nous ne voyons que les phénomènes et nullement les qualités réelles des choses. Ce que rétendue, la figure et le moiivement d'un objet quelconque sont réellement, absolument ou en soi, nous sommes condamnés à rignorer éternellement^ nous ne connaissons des choses que les rapports qu'elles soutiennent avec nos sens; ce que nous voyons, ce que nous entendons, ce que nous touchons n'est qu'un fantôme. Ces doutes sont inévitables du moment qu'on distingue entre les idées et les choses^.

Le spiritualisme absolu de Berkeley est une philosophie une, homogène, incontestablement supérieure aux. systèmes hybrides de Descaries et de Wolf. Il est même, dans notre conviction, la seule métaphysique qu'on puisse opposer avec succès au matérialisme , car lui seul tient compte de la vérité partielle de ses objections^. En supprimant le dualisme des substances, il satisfait au plus fondamental des besoins de l'esprit philosophique, au besoin d'unité. Il a, sous ce rapport, les avantages du matérialisme radical sans en avoir les diflicultés. Très ressemblant au système de Leibniz, il s en distingue par la netteté, par la conséquence, par ses allures plus franches et plus décidées. Leibniz, en parlant de la matière, de l'espace, du temps, est indécis, conciliant, et par cela même obscur« Chez Berkeley, nulle trace d'hésitation. Penseur convaincu et profondément honnête, il «nous dit sans détour que l'existence de la matière est une illusion, que le temps n'est rien si l'on fait abstraction de la suite des idées dans Tesprit^, que l'espace ne

1 Les conclusions de Kant viendront confirmer pleinement ces profondes remarques de Berkeley {Principes, § 85 ss.). C'est pour avoir maintenu lo dogme combattu par le philosophe irlandais (la chose-en-soi considérée comme existant indépendamment du phénomène), que la Critique de la raison pure aboutit au scepticisme. — ' Ck)mp. d'ailleurs nos conclusions (§ 71). — ^ Principes, § 98. ,

376 PniLOSOPHîE MODERNE

saurait exister en dehors de l'esprit*, qu'il n'y a que des esprits percevant des idées soit par eux-mêmes, soit par l'action de l'Esprit tout- puissant dont ils dépendent^.

Mais à côté des avantages de sa philosophie il y a les inconvénients. Sans répéter la chicane de ses adversaires supposés, qui lui font dire que nous mangeons, buvons, revêtons des idées, l'on peut se demander ce que devient, dans son hypothèse, le règne végétal et animal, dont Leibniz, plus réaliste en ceci que Berkeley, respecte l'objectivité. S'il est vrai que ce qui ne perçoit pas et n'est pas perçu n'existe pas, que devient l'âme dans le sommeil profond? Si le tableau suspendu vis-à-vis de mon lit n'existe que par le fait que je le vois, quels sont les esprits qui le perçoivent après que je me suis endormi et l'empêchent ainsi de cesser d'être? Comment se figurer une pluralité d'individus humains, si l'espace n'existe que dans l'esprit? Comment Berkeley sait-il qu'il y a des esprits autres que le sien? Comment d'ailleurs l'Esprit créateur produit-il en notes les idées sensibles? Tous ces points, et bien d'autres, demeurent - inexpliqués, car son detis ex machina n'explique rien, et la manière . dont il le fait intervenir dans sa métaphysique du monde sensible ne vaut pas mieux que Toccasionnalisme et l'harmonie préétablie. C'est que, théologien tout ensemble et philosophe, ses préoccupations sont à la fois scientifiques et religieuses, et dans le matérialisme ^ il ne combat pas seulement une erreur théorique, mais « une source des plus graves hérésies ^ ».

1 Principes, § 116. — ^ /6td., § 155. — ^ p^r ce terme Berkeley n'entend pas seulement la négation de la substance spirituelle, mais ropinion d'après laquelle il existe, indépendamment de Tesprit, une substance ou substratum des qualités sensibles qu'il perçoit. Pour être matérialiste au sens berkeleyen, il suffit d'admettre la réalité de la matière. — * § 133 et ss. — Un système de tout point semblable à celui de Berkeley est professé par son contemporain et collègue, Tecclésiastique Arthur Collier (1680-1732), disciple de Malebranche et auteur d'une € lavis universalis ou Nouvelle rccherche de la vérité, contenant une démonstration de la non-existence ou de V impossibilité d'un monde extérieur, publiée en 1713 (anglais).

§ 59. Condillac.

Importée en France par Voltaire*, la philosophie de Locke y trouve un continuateur original dans Tabbé Etienne Bonnot de Condillac 2, le fondateur du sensualisme absolu.

Tandis que Locke dislingue deux sources de nos idées, la sensation et la réflexion, Condillac, dans son Traité des sensalions, n'en reconnaît plus qu'une, et fait de la réflexion ellemême un produit de la sensibih'té. Sa démonstration est ingénieuse. Il imagine une statue intérieurement organisée et vivante comme nous, mais empêchée par son enveloppe de marbre d'avoir des sensations, et arrivant à la vie intellectuelle et morale au fur et à mesure qu'on enlève les diverses parties de cette enveloppe.

Le marbre couvrant ses organes olfactifs est enlevé d'abord. La statue n'a dès lors que le sens de l'odorat et ne peut encore percevoir autre chose que des odeurs. Elle ne peut acquérir encore aucune idée d'étendue, de forme, de son, de couleur. On lui présente une rose. De l'impression qu'elle en reçoit naît en elle une sensation: une odeur. Elle sera dès lors, par rapport

* 4694-1778. — LcUres sur les Ar^glais, 1728. — Éléments de la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde, Amst., 1738. — La métaphysique de Newton ou parallèle des sentiments de Newton et de Leibniz, Amst., 1740. — Candide ou sur V optimisme, 1757. — Le philosophe ignorant, 1767. — En môme temps que ces écrits de Voltaire, les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle (1657-1757) et les ouvrages de Maupertuis (1698-1759) font connaître à la France l'œuvre de Copernic et de Newton, qui sei*a continuée dans ce pays par les Lagrange et les Laplace (p. 9). — ^ Né à Grenoble en 1715; gouverneur du prince de Parme ; abbé de Mureaux; mort en 1780. — Outre le Traité des sensations (1754) on a de lui les ouvrages suivants ; Essai sur Vorigine des connaissances humaines {il ^)\ Traité des systèmes (1749); Traité des animaux (1755^; la Logique ; la Langue des animaux (posthumes). Œuvres complètes, Paris, 1803, 32 volumes f{i-12. — F. Réthoré, Condillac ou Vempinsme et le rationalisme, Paris, 1864.

à nous, une statue qui sent une rose» mais elle ne sera encore, quant à elle, que Vodeur même de celte fleur. N'ayant pas encore et ne pouvant pas avoir la moindre notion d'un objets la statue s*tgnore encore elle-même comme sujet de la sensation; sa conscience, son «moi» n*est encore autre chose que cette sensation même, c'est-à-dire l'odeur de la rose, ou mieux, ce que nous appelons odeur de rose*

Comme cette impression, et la sensation qui en résulte, est encore la seule que reçoive notre statue, la seule qui la sollicite, cette sensation unique et exclusive devient attention.

Nous retirons la rose. Il restera dans notre statue une trace et comme un écho de l'odeur perçue. Cette trace, cet écho, c'est la mémoire.

Nous lui présentons une violette, un jasmin, de l'assa-fœtida. Sa première sensation, l'odeur de ï'ose, n'a été pour elle ni. agréable ni désagréable, puisqu'elle était unique et qu'il n'y avait pas pour elle matière à comparaison. Mais voici d'autres impressions, d'autres sensations. Elle les compare à celles que la mémoire lui rappelle. Elle trouve les unes agréables, les autres désagréables. Dès lors elle désire les premières et repousse les autres. Elle éprouve pour celles-ci de l'aversion, de la haine, de la crainte, pour celles-là de la sympathie, de l'affection, de l'espérance. C'est-à-dire que des sensations qu'elle éprouve et de leur comparaison naissent les passions, appétitions, les volitions. Je veux signifie je désire. La volonté n'est pas une faculté nouvelle qui s'ajoute à la sensibilité : elle est une transformation de la sensation , devenue . désir et tendance après avoir été attention, mémoire, comparaison, plaisir et douleur.

De la comparaison, c'est-à-dire de la sensation multiple, naissent d'autre part le jugement, la réflexion, le raisonneçaent, l'abstraction, en un mol V intelligence. En sentant une odeur qui lui cause de la peine, notre statue a conservé le souvenir d'autres

odeurs qui lui ont causé du plaisir; ses sensations passées reparaissent en opposition à la sensation présente, non plus comme sensations immédiates, mais comme des copies, des images de ces sensations, c'est-à-dire comme des idées. En portant son attention sur deux idées différentes, elle les compare; dès qu'il y a double attention, il y a comparaison; être attentif à deux idées ou les comparer, c'est la même chose. Or elle ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque différence ou quelque ressemblance: apercevoir de pareils rapports, c'e^i juger. Les actions de comparer et déjuger ne sont que Tattention même, et c'est ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement.

Quelques odeurs, c est-à-dire quelques-uns des étals par lesquels la statue a passé successivement, lui ont procuré du plaisir, d'autres lui ont causé de la peine. Elle conservera donc dans sa mémoire les idées de plaisir et de peine, comme étant communes à plusieurs états ou sensations. Le plaisir est un caractère cpmixmn à la sensation-rose, à la sensation-violette, à la sensation-jaômin ; la douleur, un caractère commun à la perception de l'assa-fœtida, de la pourriture, etc. Ces caractères communs, elle les distingue des sensations particulières auxquelles elles sont liées, elle les en sépare, elle fait de l'afrsiractiorij et elle obtient ainsi les 72o/ton5 abstraites de plaisir, de peine, de nombre, de durée, etc. Ce sont des idées générales^ puisqu'elles sont communes^ plusieurs états ou manières d'être de la statue. Pour les expliquer, il n'est besoin d'aucune faculté spéciale. L'abstraction elle-même, la plus haute fonction de Tintelligence, est un prolongement, une transformation de la sensation, qui contient par conséquent et résume toutes les facultés de Tâme. Vaperception interne ou le moi n'est pas autre chose que la somme de nos sensations présentes et de celles que la mémoire nous rappelle.

Que toutes les fonctions psychologiques se réduisent à la.sen-

satioû, CoDdillac Ta démontré en n'accordant h sa statue qu'un seul sens, Todorat^. Il aurait pu faire la même démonstration en se servant d'un quelconque des cinq sens.

Que maintenant on ajoute à Todorat le goût« Touïe, la vue» en en débarrassant successivement les organes de leur enveloppe de marbre, et aux odeurs perçues par la statue viendront s'ajouter les goûts, les sons, les couleurs : sa vie intellectuelle en sera d'autant plus riche, plus variée, plus compliquée.

11 est toutefois une idée essentielle que ni l'odorat, ni te goût, ni l'ouïe, ni la vue elle-même ne peuvent donner à la statue, c'est l'idée d'objet^ l'idée d'un monde extérieur, l^es couleurs, comme les sons, les odeurs, les saveurs, ne sont encore, pour elle, que des sensations, des états à elle, que rien ne l'amène encore à rapporter à des objets extérieurs. Pour qu'elle arrive à supposer à des sensations qui ne se trouvent qu'en elle-même, des causes extérieures et distinctes d'elle-même, il faut que nous lui accordions le plus important de tous les sens : le toucher. Ce n'est que le toucher qui nous révèle le monde objectif, en nous donnant les idées d'étendue, de forme, de solidité, de corps. La vue elle-même est à ce point incapable de nous les suggérer qu'un aveugle-né, après l'opération qui lui a donné la vue, n'est pas capable de distinguer entre un dé et une boule, un cube et une sphère, et ne le peut qu'après avoir touché ces objets 2, Ce n'est qu'après avoir touché que nous rapportons les impressions reçues par nos autres sens, couleurs, sons, saveurs, odeurs, à des objets existant hors de nous. Le toucher est donc le sens par excellence et en quelque sorte le précepteur des autres sens : c'est lui qui enseigne à l'ceil h distribuer les couleurs dans la nature entière.

* Notez qu'en choisissant le moins important des cinq sens, Comiillac veut nous dire: si l'odorat déjà suffit àfaiie une âme complète à plus forte raison la réunion des cinq sens, la sensibilité totale, y suffira-t-elle. — > Allusion à la célèbre opération de l'Anglais Cheselden.

Conclusion el résumé : toutes nos idées, sans exception, nous viennent des sens et surtout du toucher.

Si Condillac est sensualiste, et sensualiste au sens absolu du mot, il ne conclut pas toutefois au matérialisme^. A la différence de Locke, qui admet la possibilité d'une matière pensante, il affirme, avec Técole cartésienne, que le composé ne saurait sentir, que par conséquent le sujet de la sensation ne saurait être de nature corporelle. Les mouvements du corps ne sont, selon lui aussi, que les causes occasionnelles des faits de Tâme. D'un autre côlé, sans doute, il n'est pas sur que le Corps soit une substance étendue, comme le veut Descartes. Mais supposé même quil ny eût pas d'étendue réelle, il ny aurait pas là de raison suffisante pour nier l'existence des corps. La négation de rétendue en soi n'implique donc pas, selon Condillac, l'adhésion à rimmatérialisme de Berkeley. Il se pourrait, pense-t-il avec Leibniz, que les corps, tout en existant réellement, ne fussent pas étendus en eux-mêmes, que leur essence fût autre chose que l'étendue et que celle-ci ne fût qu'un phénomène subjectif, une manière de les percevoir. En tout cas il y a autre chose que nous : le doute à cet égard est impossible. Mais quant à la nature de cette «autre chose)), la statue n'en sait rien et nous n'en savons pas davantage. C'est-à-dire que Condiillac, en disciple conséquent de Locke, est sceptique à l'égard de la métaphysique, mais d'un scepticisme qui, l'on vient de le voir, n'exclut ni la certitude de l'existence de la matière, ni par conséquent le matérialisme au sens que donne à ce mot la philosophie de Berkeley. Si l'on est matérialiste pour admettre la réalité des

^ On confond généralement, mais à tort, le sensualisme et le matérialisme. Le sensualisme est une théorie sur l'orijjine de nos idées, une explication du phénomène intellectuel (eine Erkenntnisstheorie^ comme disent les Allemands), tandis que le matérialisme est une ontologie, un système de métaphysique. Sans doute, le sensualisme et le matérialisme se tiennent de près, puisque le matérialisme est nécessairement sensualiste. Mais la réciproque ne serait pas vraie.

382 PU ILOSOPfllE MODERNE

corps, il est assurément matérialiste, mais à ce compte Descartes Test également. Il a d'ailleurs, comme Descaries, sa manière de se mettre bien avec l'Église, qu'en sa qualité de prêtre il ne peut contredire ouvertement. Si Ta me humaine n'est qu*un récipient pour des impressions sensibles, si, privée de toute faculté de connaître autre que la sensation, elle n'est en quelque sorte qu'une sensation prolongée et inGniment- modifiée, ce n'est pas à dire, insinue-t-il, qu'elle ait été bornée de tout temps à l'impression sensible, comme source du vrai : elle ne Test que par suite dé la chute. Peut-être, avant la chute, était-elle douée d'une faculté supérieure. Tout ce que nous affirmons, c'est que ce n'est plus le cas dans son état présent.

Il est difficile de prendre au sérieux ces réserves de l'abbé de Mureaux.

§ 60. Progrès du matérialteme^.

Les dédains de l'école empriste à l'endroit de la métaphysique ne s'adressent, en réalité, qu a la métaphysique dualiste, et nullement au système de Hobbes, de Gassendi, de Démocrite. De plus en plus la philosophie se détourne du dualisme. Elle pouvait adopter dès lors l'immatérialisme de Berkeley et de Collier; mais ce système, qui donnait satisfaction à l'instinct moniste, avait contre lui l'évidence des faits et le réalisme natif de l'esprit anglo-français. Elle persiste donc, malgré Berkeley, à reconnaître aux corps des qualités primaires. A la vérité, les. saveurs^ les odeurs, les couleurs, les sons, la température ne sont que les sensations du sujet qui les perçoit, et n'existent pas tels quels dans les choses mêmes et hors de nous^ mais l'étendue^ l'impénétrabilité, la figure, je mouvement, etc., sont bien des

^ Voy. Damiron, Mémoires pour servir à Vhistoire de la philosophie au dix^huitième siècle, § 8 ss.

qualités premières, c'est-à-dire inhérentes à une réalité extérieure et indépendante de notre perception, et ce sont ces qu'alités qui constituent les corps, la matière. Celle-ci existe donc à titre de réalité objective ef ne tient pas lexistence de notre sensation, c'est-à-dire de l'esprit, comme le veut Berkeley.

Et non seulement l'on continue de croire à l'existence objective et absolue des corps, mais cette aiHrmation d'Hobbes: Toute substance est corporelle, et l'hypothèse de Locke suivant laquelle la matière pourrait bien être le sujet de la pensée, parurent, moins osées depuis que Leibniz, rompant avec le dognie cartésien, avait substitué à la matière^étendue la matièreeflfort^, sorte de réalité Intermédiaire et de trait d'union entre le corps brut et le pur esprit. Grâce à ce moyen terme, on ne craignait plus de parler d'une action réelle et physique du corps sur l'âme au risque de matérialiser l'esprit. L'expérience, d'ailleurs, sur le terrain de laquelle la philosophie nouvelle se trouvait établie solidement et pour toujours, proclamait trop hautement cette action du corps sur Tâme et cette dépendance du moral à l'égard du physique pour que le matérialisme n'en reçût de sérieux encouragements.

Un compatriote de Berkeley, dont le génie, le caractère et les destinées rappellent Bruno et Vanini, John Toland (1670-1721), se fit l'interprète de la pensée matérialiste dans ses Lettres à Séréna^ et dans son Pantheisticon (1710). La matière n'est pas, selon lui, la «substance étendue» de Descaries, inerte, sans vie propre, et recevant le mouvement d'une divinité transcendante: elle est substance active, c'est-à-dire force. Étendue, impénétrabilité, activité sont trois notions distinctes sans être pour cela

' Comp. p. 312. — * Lettres à Séréna (il s'agit de la reine Sophie-Charlolte de Prusse, Tamic de Leibniz, auprès de laquelle Toland séjourna de 1701 à 1702), suivies d'une Réfutation de Spinosa et d'une dissertation sur le mouvement comme propriété essetitielle de la matière (Londres, 1704). Ardent freethinker, Toland est aussi l'autour de Christianity not mysterious, Londres, 1696.

PIIILOSOPUIE MODERNE

cAose^ différentes; ce ne sont que trois façons diverses de jvoir une seule et même matière*. Originairement et néirement active, la matière ne lient pas son mouvement eurs; le mouvement est sa propriété essentielle et inalié- \j aussi essentielle et inaliénable que 1 étendue et Timpénéiité. La matière étant en elle-même force, mouvement et 1 n'y a plus lieu d'admettre à côté d'elle ni une âme du le pour expliquer la vie universelle, ni une âme individuelle oe source de la vie psychique et principe vital du corps lise. L'hypothèse hylozoïste et vital iste repose uniquement ette erreur, que la matière est inerte, qu'elle n'est que le reet le milieu, jamais la source de l'activité. Cette erreur mue, la prétendue dualité des substances tombe d ellee. Le corps cesse d'être une substance incapable de penser, me ou l'esprit n'est plus qu'une de ses fonctions. La pensée pas, d'ailleurs, inhérente à la substance en général, comme let Spinosa^; la matière, tout active qu'elle soit, est indente en elle-même, et ne devient consciente que dans le lau (c'est déjà lavis de Démocrite). La pensée sans le cerest impossible; elle est la fonction de cet organe, comme le est une fonction de la langue^.

s conclusions des Observations on man ^ du médecin et naiste David Harlley (1704-1757), pour être moins hardies la forme, sont les mêmes quant au fond : sans le cerveau, de pensée. Le sujet pensant n'est pas le cerveau même, l'âme; mais celle-ci, toute distincte qu'elle soit du corps, urait être considérée comme une substance essentiellement que la substance corporelle. L'action du cerveau sur la ie est le mieux constaté des faits, et prouve avec la dernière nce qu'entre la matière et l'esprit il y a différence de degré,

cltrcs à Sérena^ elc, p. 230 ss. — ^ Deus est res cogitans {Éth, II, 2). — 3 Pantheisticon, p. 15. — * Observations on man, his frame^ ,ty and his expcctationSy Londres, 1749.

PROGKKS DU MATERIALISME 385

non d'essence, car entre substances opposées d'essence il n'y a pas d'influence réciproque possible. Le monde dit matériel ne nous offre-t-il pas une échelle de substances, ou mieux, de forces, qui vont s'affinant et se spiritualisant depuis la masse minérale jusqu'à la lumière? De la pierre à l'agent lumineux la distance est si grande qu'on est tenté d'opposer celle-ci à celle-là comme chose spirituelle à chose matérielle, et cependant nul penseur sérieux ne prétendra soustraire les phénomènes optiques à la compétence du physicien. La' lumière, cette chose infiniment déliée, raflinée, insaisissable, n'en est pas moins de la matière. Pourquoi dès lors ne pas admettre que l'échelle en question se prolonge au delà de l'agent lumineux et aboutit finalement à l'agent intellectuel, à la pensée, à l'âme, comme échelon suprême : agent qui, par la mobilité, la finesse, est aussi distant de la lumière elle-même que celle-ci l'est de la pierre et du bois, sans cesser pour cela d'être de même essence, cest-à-dire matière ?

C'est la substance médullaire du cerveau et la moelle proprement dite qui sont le siège de la sensation et la source du mouvement volontaire. A Chaque modification de celte substance correspond une modification de notre vie psychique. Ces modifications de la substance cérébrale et nerveuse correspondant à celles de Tâme, consistent en vibrations, sorte de frémissement provoqué par des excitations extérieures et qui se continuent, à travers les nerfs sensitifs, jusqu'aux parties centrales du cerveau. La substance nerveuse perceptible à nos sens et accessible à l'expérimentation, renferme très probablement un fluide infiniment délié et mobile, qui pourrait bien être identique à l'électricité* et à l'agent lumineux. Ce sont les vibrations de ce fluide ou éther qui déterminent nos sensations. Que ces vibrations se

1 Cette identité a été démontrée dans notre siècle par le savant berlinois E. du Bois-Reymond.

reproduisent un certain non^bre de fois, et elles laisseront des traces : œs traces sont nos idées. Notre vie spirituelle repose tout entière sur Vassociation de ces idées, laquelle repose à son tour sur Tassociation des sensations, c'est-à-dire des vibrations de Téther ou fluide nerveux. Sans doute, ces vibrations ne sont pas encore des sensations : elles affectent le corps et les sensations affectent l'àme, elles sont do^ rassort de la physiologie et les sensations sont du ressort de la psychologie; mais le Tait que les unes sont les effets des autres dénaonlre sans réplique l'analogie, sinon l'identité, de la substance corporelle et de la substance pensante.

Joseph Priestley (i733-1804), à la fois théologien, philosophe et naturaliste, à qui l'on doit la découverte du gaz oxygène*, résume, dans ses Disquisitions relating io malter and spirit 2, les preuves de ses prédécesseurs tant anciens que modernes en faveur de la corporéité de Tâme, en y ajoutant quelques arguments originaux :

1. Si l'âme est une substance inétendue, c'est qu'elle n'est pas réellement dans l'espace; car être dans l'espacé, c'est en occuper une partie, si petite soit-elle; l'âme n'est donc pas dans le corps: conclusion absurde à laquelle le spiritualisme cartésien aboutit forcément.

2. Principia non sunt muUiplicanda prœtei* necessUatem : or il n'y a aucune nécessité d'admettre, pour la pensée, un principe nouveau et essentiellement distinct de ceux au moyen desquels la science explique le phénomène de la lumière, le phénomène électrique, etc., qui offrent des analogies évidentes avec les phénomènes psychiques.

3. Le développement de l'âme est de tout point parallèle à celui du corps, dont elle dépend entièrement.

* Ainsi appelé par Lavoisier, qui le reconnut comme l'un des éléments constitutifs de l'air atmosphérique. — «Londres, 1777.

niOGRÈS DU MATERIALISME 387

4. Nous n'avons pas une seule idée qui ne nous ait été fournie par ia sensation, c'est-à-dire qui ne soit d'origine corporelle.

5. Nos idées des objets matériels, l'idée d'arbre par exemple, se décomposent en parties tout aussi bien que leurs objets : comment donc ces idées existeraient-elles dans une âme indivisible et absolument une?

" 6. L'âme grandit et décroît : comment l'être absolument simple, un, sans parties, peut-il augmenter, se modifier, diminuer?

7. Si l'homme a une âmd immatérielle, comment l'animal qui sent, perçoit, se souvient, combine, juge, n'en aurait-il pas?

8. A quoi bon d'ailleurs le corps et pourquoi l'âme s'y trouverait-elle associée, si elle peut sentir, penser, agir indépendamment de lui?

9. Le spiritualisme prétend que ce qui est étendu ne saurait penser, mais ne voit-il pas que ce qui est bien plus inconcevable encore, c'est qu'une entité inétendue, un simple point mathématique puisse renfermer une pluralité infinie d'idées, de sentiments, de volitions, comme c'est le cas de l'âme humaine? L'âme est une réalité non moins multiple que l'univers qu'elle réfléchit.

1 0. La volonté est déterminée par des motifs, des raisons, des arguments; si donc, objecte le spiritualisme, l'âme est matérielle, cela revient à dire que la matière est mue par des motifs, des raisons, des arguments! — Mais la matière à laquelle le matérialisme accorde la faculté de penser, ce n'est pas la masse inerte et grossière qu'on est tenté de se représenter tout d'abord sous ce nom, c'est l'éther, cet agent mystérieux que nous ne connaissons que par ses manifestations, mais dont nous prétendons qu'il est la base des phénomènes intellectuels comme il l'est de l'étendue, de Timpénétrabililé, du mouvement. Et d'ailleurs 9 on peut répondre aux spiritualistes que si la

c matière influencée par des motifs» les choque, leur «substance simple influencée par la substance étendue]» (dans le fait de la sensation et de la perception) n'est pas moins choquante pour le penseur matérialiste.

11. Si l'âme, dit le spiritualisme, est un composé de parties, d'atomes (ou, comme on dit aujourd'hui, si elle est la somme des cellules vivantes de la substance grise corticale), comment peut-elle se sentir une unité? Comment arrive-t-elle à la conscience du moi^f Ce sentiment, celte aperception de l'unité qui se dit moi ne se conçoit que dans un individu véritable, dans une unité, monade ou atome, et non dans une somme de monades, d'atomes, d'individus, non dans la totalité du système nerveux; car une somme, une totalité n'est qu'une idée, un être mental, dont les parties seules existent réellement (nominalisme) : celles-ci donc (les monades, les atomes, les individus constitutifs du tout nerveux) peuvent bien se sentir, chacune pour son compte et séparément, des unités, des a moi »; le système nerveux, le tout, ne le peut en aucune façon : car le tout n'est pas un individu, une réalité objective et existante. Cet argument, Priestley ne s'en cache point, est fort, c'est le plus fort et, au fond, le seul sérieux, que le spiritualisme ait à lui opposer 2. Comment le un peut-il sortir du multiple? Il avoue qu'il ne saurait l'expliquer, mais, si la difficulté est réelle, elle existe au même degré pour le spiritualisme. La conscience psychologique, en efiet, n'est autre chose que le multiple ramené à l'unité, ou l'unité procédant du multiple, ou en un mot, la synthèse de lun et du multiple, c'est-à-dire un fait mystérieux, inexpliqué. Le spiritualisme étant aussi incapable de nous dire comment une multitude d'idées, de sentiments, de volitions peuvent constituer l'unité du moi, que le matérialisme est im-

* En un mot : comment le un peut-il sortir du multiple? — * C'est aussi Tavis d'Albert Lange, qui, dans son Histoire du maiérialisme, y voit avec raison le talon d'Achille de ce système.

puissant à expliquer comment une multitude d'atomes arrivent à former une unité, le matérialisme na rien à envier à son adversaire sous le rapport de la clarté.

> 12. On objecte encore que Tâme lutte contre le corps, Qu'elle est un principe d'activité spontanée, tandis que le corps a d'une impulsion étrangère, que le corps seul se fatigue, et l'âme; enPm que, si l'âme humaine est matérielle, Dieu aus^ d'être pur esprit. Priestley répond qu'il y a aussi lutte entn verses tendances de l'âme sans que le spiritualisme song inférer que chacune de ces tendances ait un principe ou si tum différent, que le corps n'est pas inerte, comme on le avant Leibniz, et qu'ccil n'y a pas de substance sans e que la pensée fatigue, épuise le cerveau, qui a besoin de se pour réparer ses forces, enfin, pour ce qui concerne Dièi n'est pas permis d'inférer de l'être fini à l'être infini, et surplus la a corporéité » de Dieu s'accorde mieux que la d( contraire avec le dogme de sa toute-présence.

Si Priestley en appelle à la Bible et croit pouvoir alli système au christianisme et même à l'orthodoxie calvinis matérialisme de langue française est loin de partager ce sions. Déjà dans le Testament de Jean Meslier 2, que V révéla au public, nous retrouvons toutes les hardiesses de T Il en est de même des écrits du médecin Julien Offroy Mettrie^ (1709-1751), qui, l'un des premiers en France, pi le matérialisme sans phrase. Chose curieuse, ce coryph adversaires du spiritualisme procède, non de Toland, ir

* 11 y a en effet un Irait d'union entre le système de Priestley et le réformé : nous voulons parler de leur commune opj osition à Vind nisme. Le catholicisme indéterminisle et pélagien n'offrait au matéi aucune anse de ce genre. — 2 Q^ré d'Élrépigny en Champagne, mort e — Le Testament de J, Meslier a été publié en 3 vol. avec préface e duclion biographique par R. Charles, Amst., 1865. — ^ Histoire natu Vâme, La Haye (Paris), 1745. V Homme-machine , Leyde, 1748. — L'h plante, Paris, 1748. — Œuvres de La Mettrie, Londres (Berlin), 1751

celui-là même que le spiritualisme français considère comme son chef : de Descartes. C'est que Descartes n'est pas seulement Fauteur des Méditations et de la théorie des deux substances, mais aussi celui du traité Des passions de l'âme, le créateur du mécanisme moderne. Descartes n'a pas seulement démontré l'existence de Dieu et la spiritualité de Tâme^, il a aussi >vfait voir comment tous les membres peuvent être mus par les objets des sens et par les esprits sans l'aide de l'ame^, que celle-ci réside dans la glande pinéale, que la mémoire suppose des empreintes cérébrales, que l'animal est une machine et que les phénomènes intellectuels que nous constatons en lui peuvent et doivent s'expliquer mécaniquement. De lanimal machine de Descartes à l'homme machine il n'y a donc qu'un pas, et c'est La Mettrie qui le franchit. Si l'animal sent, perçoit, se souvient, compare et juge même sans l'aide d'une âme immatérielle et par le simple fait de son organisation nerveuse et cérébrale, il n'y a pas de raison pour en accorder une à l'homme, dont la sensibilité, la volonté, l'intelligence ne sont que les fonctions correspondantes de l'animal à une puissance plus élevée. L'homme n'est pas une exception, une caste à part et privilégiée dans la nature universelle. Les lois de la nature sont les mêmes pour tous. Nulle différence, sous ce rapport, entre l'homme, l'animal, la plante, le minéral. L'homme est une machine, mais une machine plus compliquée que l'animal : ce il est au singe, aux animaux les plus spirituels, ce que le pendule planétaire d'Huygens est à une montre de Julien Leroy. t>

Cet animal perfectionné n'est ni tombé du cieU Di sorti parachevé des entrailles de la terre; il n'est point l'œuvre d'un créateur surnaturel, la réalisation d'une idée : il doit son origine

* Ces «erreurs») ne sont, aux yeux de La Mettrie, qu'une «ruse de style pour faire avaler aux théologiens le poison du mécanisme. C'est Tanimal machine qui est la grande découverte de Descartes. » ^~ * Passions de TAma, I, Art. 16.

PROGRÈS DU MATIËRIAUSMB 391

à une évolution naturelle, qui, des organismes les plus élémentaires fait sortir, par degrés, des organismes de plus en plus élevés. Non plus que les autres espèces animales et végétales, l'espèce humaine ne s'est faite d'une pièce, mais telle que nous la voyons aujourd'hui elle s'est dégagée lentement, progressivement, de l'animalité. L'idée évolutionniste et transformiste, familière à la philosophie ancienne^, reparaît^ sous des aspects divers, mais parfaitement consciente d'elle-même, dans les Pensées sur V interprétation de la nature de Denis Diderot 2, dans le livre De la Nature de Robinet^, dans la Palingénésie philosophique de Charles de Bonnet ^, précurseurs de Lamarck et de Darwin. Une fermentation dans relâche, un échange incessant de substance, une circulation perpétuelle de la vie, telle est, selon Diderot, l'existence universelle. Rien ne demeure, tout change, les espèces comme les individus. Les animaux n'ont pas toujours été telâ que nous les voyons. De même que dans les règnes animal et végétal un individu commence, s'accroît, dure, dépérit et passe, n'en serait-il pas de même des espèces entières? Il y a contiguïté entre les règnes comme il y a contiguïté entre les espèces et peut-être identité. Saura-t-on jamais, par exemple, fixer les frontières entre la plante et l'animal? La définition de l'animal et de la plante est la même. On parle de trois règnes, mais l'un pourrait bien émaner de

^ Nous Tavons trouvée che2 Anaximandre, Empédocle, Ànaxagore, Démocrite. — * Né à Paris en 1713, mort en 1784,— Fondateur de ïEncyclopédie (Dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers. Par une société de gens de lettres, mis en ordre et publié par M, Diderot, Paris, 1751-1 7ti3).

— Ses écrits philosophiques les plus importants sont : ses Pensées sur Vinterprétation de la nature (Paris, 1754), son Bêve de d'Alembert^ sa Lettre sur les Aveugles, ses Éléments de p/»t/siologrie, longtemps inédits. M. Assézat a édité les Œuvres complètes de Diderot, revues sur les éditions originales, comprenant ce qui a été publié à diverses époques et les manuscrits inédits conservés à la bibliothèque de THerraitage (Paris, 1875). — » 1723-1789. -— De la Nature, 4 vol. in-S, Amsterdam, 1763-68. — * Genevois, 1720-1793.

— La palingénésie philosophique ou idées sur Vétat passé et sur l'état futur des êtres vivants, Genève, 1769.

l'autre, et les règnes animal et végétal, émaner de la matière universelle hétérogène. L'évolution est d'ailleurs toute mécanique. La nature, avec ses cinq ou six propriétés essenlielles, la force morte ou vive, la longueur, la largeur, la profondeur, l'impénétrabilité et la sensibilité qui est en puissance dans la molécule inerte, la matière suffit à expliquer le monde. Qu'on ne vienne pas chercher des intentions y là où il n'y a que des faits accidentels. Les spiritualistes disent : Voyez l'homme, cette démonstration vivante des causes finales. De quoi parlent-ils? Est-ce de l'homme réel ou de l'homme idéal? Ce ne peut être de l'homme réel, car il n'y a pas sur toute la surface de la terre un homme parfaitement constitué, parfaitement sain. L'espèce humaine n'est qu'un amas d'individus plus ou moins contrefaits, plus ou moins malades. Or quel éloge peut-on tirer, de là en faveur du prétendu créateur? Ce n'est pas à l'éloge, c'est à l'apologie qu'il faut penser. Et ce qui vient d'être dit de l'homme, il n'y a pas un seul animal, une seule plante, un seul minéral, dont on n'en puisse dire autant. A quoi servent les phalanges au pied fourchu du pourceau? A quoi servent les mamelles au mâle?... Le monde actuel est un éphémère pour les millions de mondes réels ou possibles dans le passé et dans l'avenir, comme l'insecte de l'Hypanis en est un pour l'homme qui le voit naître et mourir dans la même journée. La journée d'un monde est plus longue, voilà tout.

Même conception du monde et de l'homme dans Helvétius^, qui, à l'instar de Thomas Hobbes, considère l'égoïsme et l'intérêt personnel comme le véritable et unique mobile de nos actions; dans le mathématicien D'Alembert^, dont la pensée a une nuance

1 Claude-Adrien, 1715-1771. — De Vesprit, Paris, 1758 (anonyme). — De Vhomme^ de ses facultés et de son éducation, Londres (Amst.), 1772 (anonyme). — Les progrès de la raison dans la recherche de la vérité, Londi*6s, 1775.— Œuvres complètes, Amst., 1776; Deux-Ponls, 1784; Paris, 1794; 1796 (cette dernière édition forme 10 vol. in-12). — ^ 1717-1783; co-fondateur et auteur du magistral Discours préliminaire de V Encyclopédie. — Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie, Paris, 1752.

sceptique et délicate qui la distingue avantageusement de son entourage et la rapproche du crilicisme ; dans les économistes Turgot^ et Condorcet^, qui conçoivent une philosophie positive de rhistoire, basée sur la nécessité des actions humaines et la loi du progrès continu; dans le baron d'Holbach^, dont le Système de la nature, publié à Londres en 1770 sous le pseudonyme de Mirabaud, est une théorie complète du matérialisme ontologique et psychologique. Matière et mouvement, ces deux mots résument toutes choses. La matière et le mouvement n'ont ni commencement ni fin. L*univers n*est gouverné ni par un Dieu» ni par le hasard, mais par des lois immuables et nécessaires. Ces lois ne relèvent point d'un pouvoir personnel capable de les modifier; elles ne constituent point, d'autre part, une nécessité brutale, un Fatum planant au-dessus des choses, un joug s'imposant à elles du dehors : elles ne sont autre chose que leurs propriétés^ l'expression de leur nature même. L'univers n'est ni une monarchie absolue à la Duns Scot, ni une monarchie constitutionnelle à la Leibniz, mais une république. Le théisme est Tennemi-né de la science. Le panthéisme n'est qu'un théisme honteux ou un athéisme. déguisé. Le mécanisme suffit à expliquer toutes choses. La nature ne connaît point la finalité. L'œil n'est pas organisé pour voir ni le pied pour marcher, mais la vision et la marche sont les effets d'un certain groupement des atomes, qui, s'il était autre, déterminerait d'autres phénomènes. Il n'y a pas d'âme distincte de la substance nerveuse. La pensée est une fonction du cerveau. La matière seule est immortelle, l'individu ne Test point. Le libre arbitre des indéterministes est la négation de l'ordre universel. Il n'y a pas deux ordres de choses et deux séries de lois, des lois physiques et des lois morales, mais un univers un et indivisible,

' Discours sur les progrès de Vesprtt humain; etc. — ^Esquisse d'un tableau historique des progrès de Vesprit humain (ouvrage posthume). — 3 1723-1789.

soumis dans toutes ses parties et à toutes les époques aux mêmes nécessités.

Enfin, au lendemain de la Révolution, le médecin Cabanis (1757-1808), dans ses Considérations générales sur Vétude de r homme et sur les rapports de son organisation physique avec ses facultés intellectuelles et morales^ y formule les principes du matérialisme psychologique avec un franc^parler et une. verdeur de langage qui p'ont guère été dépassés. Le corps et l'esprit ne soutiennent pas seulement entre eux le rapport le plus intime : ils sont une seule et même chose. L*âme c'est le corps se sentant lui-même. C'est le corps, c'est la matière qui sent, qui pense et qui veut. La physiologie et la psychologie sont une seule et même science. Les nerfs, c'est tout l'homme. Le cerveau est destiné à la pensée, comme l'estomac à la digestion et le foie à la sécrétion de la bile. Les Impressions entrant dans le cerveau le mettent en action, comme les aliments entrant dans l'estomac mettent en action cet organe. La fonction propre du cerveau est de produire une image de chaque impression particulière, de grouper ces images et de les comparer entre elles pour former des jugements et des idées, comme la fonction de l'estomac est d agir sur les aliments introduits, pour les dissoudre et en faire du sang. Les phénomènes intellectuels et moraux sont, comme tous les autres, les conséquences nécessaires des propriétés de la matière et des lois qui régissent les êtres ^.

Ces derniers mots marquent le terrain sur lequel les philosophes, modérés ou radicaux, dogmatiques ou sceptiques, juristes et littérateurs ou naturalistes et médecins, se trouvaient d'accord. Montesquieu, en disant que la Divinité même a ses lois, ne fait autre chose, en réalité, que de la nier en tant que

} Dans les Mémoires de VInstitut an IV et an VI (^1796 et 1798) ; réimprimés, Paris, 1802. — 2 Au système de Cabanis est étroitement Jiée la physiologie intellectuelle ou cérébrale de Gall, Spurzheim et Broussais, conpue sous le nom de phrénologie.

pouvoir personnel absolu. Son Dieu, c*est bien la nature des choses d'où dérivent ces rapports nécessaires qu'on «appelle les lois^. VoUaire est déiste, mais il admet, avec Locke, que la matière peut penser^. J. J. Rousseau est.spiritualiste à sa manière, mais son Dieu à lui aussi c'est au fond la nature, que nous avons délaissée et à laquelle il nous faut revenir^. Les coryphées de la littérature allemande, Lessîng, Herder, Gœthe, joignent à l'idéalisme le plus élevé celte même tendance naturaliste et moniste sinon matérialiste. Ce qui unit entre eux tous ces penseurs si divers, c'est leur opposition, avouée ou secrète, au dualisme de Descaries, comme consacrant sous le nom de substance spirituelle et libre un ordre de choses qui échappe aux lois de la nature, une sorte de caste ou d'aristocratie privilégiée. L'égalité devant la loi de la nature et, à défaut d'une liberté d'indifférence que ni l'observation sensible ni la spéculation ne réussissent à établir, le déterminisme pour touSj sans en excepter l'Être suprême, telle est la commune devise des philosophes, en attendant que 1789 en fasse la devise de la Révolution.

§ 61. David Hume.

Il n'y a pas de corps, disaient dogmatiquement les idéalistes; il n'y a pas de substance spirituelle, affirmaient dogmatiquement les matérialistes. Aux uns et aux autres l'Écossais David Hume (1711-1776), à la fois penseur pénétrant^ et historien

^ Be Vesprit des lois, 1. J, ch. 1: Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses; et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois : la divinité a ses lois, etc. — a Voy. la note, p. 377. — ^ 1712-1778. — Discours sur Vorigine el les fondements de Vinégaliié parmi les hommes, Paris, 1753. — Le contrat social, 1762. — Emile ou de Véducation, 1762. — * Treatise on human natui^, Londres, 1739. — Enquiry conceming human understanding^ Londres, 1748. — Essays and treatises on several subjects, 1749. — Œuvres philoso-

classique de rAngleterre^, oppose ie doute de t^rotagoras et de Locke : Tesprit humain a-t-il qualité pour résoudre le problème ontologique? la métaphysique, considérée comme science de Tessence intime et des causes premières des choses, est-elle possible? Dans ses EssaySy chefs-d'œuvre inimitables de finesse et de clarté, la philosophie moderne rentre dans la voie tracée par lempirisme anglais. Elle se replie sur elle-même pour se rendre compte des conditions dans lesquelles elle s'exerce, de Torigine des idées métaphysiques, des limites de sa compétence. Elle devient décidément criticisme et positivisme.

A l'ancienne métaphysique, c'est-k-dire à la prétendue science de l'essence des choses, science crème, mélange de superstition et de jargon, gui, en remplissant de ses ténèbres les esprits superficielsy se donne un air important et philosophique^ ^ il faut substituer, selon Hume, la critique. En d'autres termes, il faut faire un examen sérieux de la nature de Centendement humain et nous convaincre, par une analyse exacte de ses facultés, qu'il n'est point fait pour atteindre aux malières abstraites et transcendantes dont la métaphysique (radilionnelle prétend s'occuper. C'est un travail dont il faut essuyer la fatigue pour vivre désormais en repos : il faut culticer la vraie métaphysique avec soin pour n'être plus dupe de la fausse.

Si la critique est plus modeste que l'ontologie, ce n'en est pas moins une science déjà très estimable que de connaître les

phiques de M. D. Hume, Irad. de Tanglais, 6 tomes, Londres, 1764. — Les mêmes (texte anglais) ont été rééditées à Edimbourg, 1827 et 1836, et à Londres, 1856 et 1870.

ï Hiatoi^y of England from the invasion of Julius Cœsar, etc., Londres, 1754-63, 6 voL — L'œuvre historique de Hume impressionna bien plus son siècle que ses travaux philosophiques, et lui-môme y voit le principal honneur de sa vie (voy. Lelters of David Hume to William Strahan. Now first edited by G. Birkbcck Hill, Oxf. 1888). Aujourd'hui, c'est au contraire le père spirituel de Kant qui prévaut de plus en plus, dans Topinion, sur Téinule de Roberlson et de Gibbon. — ^ Œuvres philosophiques (tràd. franc.), T. 1, p. 12.

DAVID nUME 397

diverses opérations de l'esprit, de savoir les distinguer les unes des autres, les ranger sous certaines classes et corriger le désordre apparent qui y règne lorsqu'elles deviennent les objets de nos recherches. Cette science a sur la métaphysique l'avantage immense de la certitude : car 7îous ne saurions la soupçonner d'être chimérique^ sans tomber dans un scepticisme qui détiiiirait en même temps toute spéculation et toute morale^. Il y aurait plus d'imprudence, de précipitation .et même de dogmatisme à renoncer à la philosophie ainsi comprise qu'il n'y en aurait à se jeter dans la spéculation la plus téméraire^. Nous considérons comme bien employé le (emps qu'un savant emploie à nous tracer le vrai système planétaire, à déterminer la position et Tordre qu'observent ces corps éloignés : à plus forte raison devons-nous faire cas de ceux qui réussissent à marquer les régions de notre entendement et à décrire des choses qui nous touchent de si près. On a réussi à fixer les lois des révolutions planétaires : pourquoi faudrait-il désespérer de réussir dans les recherches qui concernent l'économie spirituelle et les facultés de l'entendement? Le tout est de faire ces investigations avec une application soutenue et une attention pénétrante^.

11 résulte de ces déclarations formelles, appuyées d'ailleurs d'une série d'assertions analogues"^, que si D. Hume aime à se dire sceptique et s'il l'est en effet à l'égard de la métaphysique dogmatique, sa philosophie n'est en réalité que du criticisme. Il ne s'agit pas, dans sa pensée, de renoncer à la philosophie ni même à la métaphysique, mais bien de donner à celle science une autre direction et un autre objet, de la détourner. de spéculations sans issue et de l'établir sur le terrain solide et positif de l'expérience^. Sceptique absolu, D. Hume n'aurait pu produire Emmanuel Kanl. Or, quelque différence qu'il y ait entre les

ï Œuvres philosophiques y p. 44. — ^ p. 18. — 8 P. 16-17. — * P. 51, 81, 83. — 6 p. 85.

résultats obtenus par ces deux penseurs, il est certain que l'esprit de leur philosophie théorique, Tidée-mère de leurs investigalions, lè but que l'un et Tautre se proposent, sont parfaitement identiques : cet esprit, c'est l'esprit critique; ce but, c'est le savoir positif. Revendiquer pour Kanl seul l'honneur, d'avoir fondé le criticisme, est une erreur que l'élude de la philosophie britannique tend de plus en plus à réfuter.

Voici, en soname, le résultat des recherches de Hume sur l'entendement humain :

Toutes nos perceptions se divisent en deux classes : les idées ou pensées et les impressions. Les idées sont les perceptions les moins vives, que l'âme éprouve lorsqu'elle se replie sur ses sensations ; sous le terme d'impressions Hume comprend les perceptions qui ont un certain degré de force, comme celles de l'ouïe, de la vue, du toucher, et il y joint aussi laraour, la haine, le désir, la volition*. Au premier aspect, dit-il, rien ne parait plus libre que la pensée; mais un examen plus mûr nous la montre resserrée dans des bornes très étroites et réduite à composer, à déplacer, à augmenter et à diminuer les matériaux qui lui sont fournis par les sens et par l'expérience. L'étoffe de nos pensées est prise tout entière ou des sens extérieurs ou du sentiment interne; la fonction de l'âme consiste à en faire Vassorti-ment et le mélange^, ou, en d'autres termes, les idées sont les coptes des impressions et chaque perception languissante est r affaiblissement de quelque perception plus vive. L'idée de Dieu elle-même nous vient quand nous réfléchissons sur les opéralions de l'âme et que nous donnons une étendue illimitée aux qualités de sagesse et de bienfaisance que nous remarquons en

* Œuvres phiL^ p. 21. — * P. 22. C'est déjà, mol pour mot, la doctrine de Kant, qui toutefois ajoutera que cet assortiment et ce mélange se font suivant des formes a priori, inhérentes à la pensée. Hume admet, lui aussi, qu'ils se font d'après des principes, mais^ sensualiste absolu, il dérive ces principes eux-mêmes de la sensation, de l'exi érience et de Thabitude.

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nous. Qu'on pousse cet examen jusqu'où Ton voudra, Ton trouve toujours que l'idée vient d'une impression correspondante. Un aveugle-né n'a point la notion des couleurs, ni un sourd celle des sons*. D'ailleurs, loutes les idées, comparées aux sensations, ont quelque chose d'obscur 2.

Après avoir établi que foules nos idées dérivent de la sensation^ Hume constate qu'elles se suivent dans un certain ordre, et qu'il y a entre elles une certaine liaison. Cet ordre, cette liaison supposent certains principes d'après lesquels nos pensées se suivent, se groupent, se lient entre elles et qui sont : la ressemblance, la contiguïté de temps ou de lieu et la causalité. La question qui se présente ici, c'est de savoir si ces principes, et notamment la causalité, le plus important de tous, sont des notions a prioii, innées, antérieures à toute impression, comme le veut l'idéalisme, ou s'ils ne sont pas à leur tour des idées au sens que le sensualisme attache à ce terme , c'est-à-dire des sensations affaiblies, des copies d'impressions correspondantes. La première solution sera celle de Kant, la seconde est celle de Hume.

C'est sur l'idée de causalité, de force, d'énergie, de liaison nécessaire, et sur l'explication de son origine que se concentre tout l'effort de sa critique. Cette idée découle de la sensation, comme toutes les autres. C'est l'expérience qui nous apprend qu'une bille de billard touchée par une autre se meut à son tour ^t se meut dans telle direction. Nous ne connaissons a priori ni le fait de son mouvement ni la direction de ce mouvement. Entre ce que nous appelons la cause et ce que nous appelons l'effet il n'y a jamais de liaison nécessaire qui puisse ê.tre reconnue a priori ; la cause et l'effet sont choses absolument différentes et qui ne se rencontrent jamais ensemble. L'examen le plus approfondi ne nous peut donc faire lire un effet dans sa

prétendue cause^ et dans tous les cas où Texpérience nous fait voir tel effet succéder à telle cause, notre entendement conçoit un grand nonabre d'effets tout aussi naturels*. Il n'y a pas un seul cas où, sans l'aide de Texpérience, on puisse déterminer les événements soit en qualité de causes, soit en qualité d'effets. En un mot, l'idée de cause ne fait pas exception à la règle d'après laquelle toutes nos idées proviennent de la sensation.

Reste à savoir comment elle en provient, quelle est l'impression d'où elle découle.

Notons d'abord — et c'est là pour l'explication sensualiste une difficulté dont Hume a parfaitement conscience — notons que ce qu'on appelle pouvoir, force, énergie, liaison nécessaire, n'est jamais perçu directement. Les objets se suivent dans une succession continuelle, mais c'est tout ce que nous voyons : le pouvoir, la force qui anime la machine entière, se dérobe à nos regards. Nous savons, par le fait, que la chaleur est la compagne inséparable de la flamme; nous ne saurions conjecturer, ni même imaginer ce qui les lie. Si les objets extérieurs ne nous donnent pas celte idée, nous vient-elle peut-être en réfléchissant sur les opérations de l'âme? On alléguera que nous sentons à chaque instant un pouvoir au-dedans de nous, puisque nous nous sentons capables de mouvoir les organes du corps et de diriger les facultés de l'esprit par un simple acte de la volonté. Mais l'influence de nos volitions sur les organes corporels est un fait connu par expérience, comme le sont toutes les opérations de la nature; nous sentons à chaque instant que les mouvements du corps obéissent aux ordres de la volonté, mais en dépit de nos recherches les plus profondes nous sommes condamnés à ignorer éternellement les moyens par lesquels celle opération s'effectue : tant s'en faut que nous en ayons le sentiment immédiat^. Un homme vient d'être frappé de paralysie au

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bras ou à la jambe, ou vient de perdre tout récenjment un de ses membres; il fait, dans le commencement, des efforts réitérés pour le mouvoir; il se sent le même pouvoir de commander à ses membres que sent un homme en pleine santé. Or le sentiment ne trompe jamais. Concluons donc que ni Tun ni l'autre ne sentent jamais rien de semblable : Texpérience nous apprend que la volonté exerce une influence; mais tous ses enseignements se réduisent à nous montrer des événements qui se succèdent constamment les uns aux autres; et pour ce qui est de ce lien secret qui les rend inséparables, c*est de quoi elle ne nous instruit pas.

L'idée que nous analysons ne dérive d'aucune conscience interne. Or elle ne i^ous est pas donnée non plus par les sens. D'où vient-elle donc en définitive? Comme nous ne pouvons nous former aucune idée de choses qui n'ont jamais affecté ni nos sens externes, ni notre sentiment intérieur, il parait inévitable de conclure que nous manquons absolument de toute idée de connexion causale ou de pouvoir, et que ces termes ne signifient rien, soit qu'on les emploie dans les spéculations philosophiques, soit qu'on en fasse usage dans la vie commune.

Il reste un moyen d'éviter cette conclusion : c'est d'expliquer ridée de cause par la coutume ou l'habitude que nous avons de voir certains faits dans une liaison constante. Un objet ou un événement naturel étant donné, l'esprit du monde le plus pénétrant ne saurait découvrir, ni conjecturer même, ce qui en résultera; il ne peut porter sa vue au delà de ce qui est présent à ses sens ou à sa mémoire. Mais, dès que des événements d une certaine espèce ont été toujours et dans tous les cas aperçus ensemble, nous ne nous faisons plus le moindre scrupule de présager l'un à la vue de l'autre*. Nous observons, par exemple, une liaison constante entre là chaleur et la flamme,

» P. ii2.

402 PHILOSOPHIH MODERNE

entre la solidité et la pesanteur , et nous sommes déterminés par l'habiludè à conclure de l'existence de Tune à l'existence de Tautfe. Alors, nommant l'un de ces objets cause et l'autre effet, nous les supposons dans un état de connexion : nous supposons au premier un pouvoir par lequel le second est infailliblement produit, une force qui opère avec la certitude la plus grande et avec la nécessité la plus inévitable.

Ce n'est donc pas d'une impression isolée, de la perception d'un objet individuel , que naît l'idée de cause : elle procède de notre habitude de voir plusieurs impressions et plusieurs objets se suivre dans un certain ordre. Cette liaison à laquelle l'expérience nous accoutume, cette transition habituelle qui fait passer l'imagination de l'objet qui précède à celui qui a coutume de suivre, est le seul sentiment, la seule impression d'après laquelle nous formons l'idée de pouvoir, de causa tion, de liaison nécessaire.

En résumé : chaque idée est la copie d'une impression ou d'un sentiment qui a précédé; et là où il n'y a pas d'impression, nous sommes assurés qu'il n'y a point d'idée. Or il ne se fait aucune opération, ni dans les corps ni dans les esprits, qui, prise isolément, produise la moindre impression de pouvoir ou de liaison nécessaire. Donc il n'y en ^ aucune qui en fasse naître l'idée. Ce n'est qu'après plusieurs expériences uniformes où le même objet se montre toujours suivi du même événement, que nous commençons à prendre les idées de cause et de liaison. Le nouveau sentiment que nous éprouvons alors est celui d'un rapport habituel entre les objets qui se suivent, et ce sentiment est Tarchétype de l'idée, que nous cherchons.

Hume, dont la critique tend à ébranler le principe de causalité comme ne nous étant donné ni a priori, ni par aucune expérience prise en particulier, n'en est pas moins déterministe au premier chef en morale et en histoire. Il est même, avec Hobbes et Spinosa, l'un des fondateurs de la science historique positive^

DAVID IIUMB 403

c'est-à-dire basée sur le principe de la nécessité des actions humaines. C'est un fait universellement reconnu, dit-il*, que, chez toutes les nations et dans tous les siècles, les actions humaines ont une grande uniformité, et que la nature de l'homme ne s'est point écartée jusqu'ici de ses principes et de sa marche ordinaire. Les mêmes motifs produisent toujours la même conduite : les mêmes événements résultent des "^^ — ^ causes. L'ambition, l'avarice, l'amour-propre, la vanité, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont l'origine du monde, et sont encore les sources de toi entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Vou connaître les sentiments, les inclinations de la vie des des Romains? Étudiez le tempérament et la conduite de çais et des Anglais d'aujourd'hui : vous pouvez trans ceux-là les observations que vous aurez faites sur ceuxcourir grand risque de vous tromper. L'histoire ne nous là-dessus rien de nouveau ni de singulier : tant il est le genre humain demeure le même dans tous les temps tous les lieux. Tout au contraire, la principale utilité i toire consiste à découvrir tes principes constants et uniu la nature de l'homme.

S'il n'y avait point d'uniformité dans les actions de 1' si les expériences que nous faisons dans ce genre élaienl d'irrégularités et d'anomalies, il serait impossible de f< cune observation générale sur le genre humain... Le qui ne juge que sur les apparences, attribue l'incerliti événements à une incertitude dans les causes : il croit cause peut manquer son effet ordinaire sans qu'aucun ei ment vienne traverser son opération. Les philosophes, n sant à la grande variété de ressorts et de principes nature renferme, et que leur petitesse ou leur éloigneme

1 V///« E9sai, ibid., p. 123.

cache, soupçonneot d'abord que la contrariété des événements, au lieu de résulter de la contingence des mêmes causes, pourrait bien venir de l'action secrète de quelques causes contraires ; ce soupçon devient cerlilude lorsqu'un examen ultérieur leur fait connaître qu'une contrariété d'effets indique toujours une opposition mutuelle entre les causes. Une horloge s'arrête : le paysan vous dira pour toute raison qu'elle n'a pas coutume d'aller bien; mais l'artiste s'aperçoit aisément que, la même force du pendule ou du ressort ayant toujours la même influence sur les roues, elle ne peut manquer son effet qu'à cause d'un obstacle, d'un grain de poussière peut-être, qui suspend tout le mouvement de la machine. C'est sur des observations de ce genre que repose cette maxime des philosophes : Toutes choses sont dans une liaison nécessaire avec leurs effets, et toute incertitude apparente procède toujours de l'action secrète de causes * contraires... La volonté humaine est gouvernée par des lois non moins stables que celles qui régissent les vents, la pluie, les nuages (Spînosa) ; la liaison des motifs avec ses actes n'est ni moins régulière, ni moins uniforme que celle des autres causes naturelles avec leurs effets*.

Cette vérité est universellement reconnue : c'est elle qui est la source de toutes les conclusions que nous formons touchant les actions humaines, le fondement de toutes nos inductions pour l'avenir. La nécessité physique et la nécessité morale sont deux noms différents, mais leur nature est la même : l'évidence naturelle et l'évidence morale viennent des mêmes principes. Malgré la répugnance qu'ont les hommes à professer la doctrine de la nécessité, ils la professent tous tacitement... Je me trompe fort, si elle a jamais été ou pu être rejetée d'aucun philosophe... On ne peut donc entendre par liberté que le pouvoir d'agir ou de n'agir pas conformément aux déterminations de la volonté

1 Vlll^ Essai, p, 130.

(Locke)... On convient universellement que rien n'existe sans cause et que le mot hasard n'est qu'un terme négatif; mais on prétend qu'il y a des causes nécessaires et des causes non nécessaires. C'est ici que paraît la merveilleuse utilité des définitions. Qu'on me définisse une cause sans faire entrer dans la définition sa liaison nécessaire avec l'efiet. Quiconque entreprendra de le faire, sera réduit ou à parler un langage inintelligible, ou à employer des termes synonymes de celui qu'il veut définir. Or, notre définition étant admise, la liberté, autant de fois qu'on l'oppose, non a la contrainte, mais à la nécessité, sera la même chose que le hasard, c'est-à-dire le néant.

L'expérience réfute le dualisme de la volonté et des agents physiques : elle renverse de même celui de l'intelligence et de l'instinct. Les animaux s'instruisent par l'expérience aussi bien que l'homme, et comme lui, ils infèrent les mêmes événements des mêmes causes. C'est à l'aide de ce principe qu'ils se familiarisent avec les propriétés les plus communes des objets extérieurs, et que dès leur naissance ils accumulent peu à [leu, des connaissances sur la nature du feu, de l'eau, de la terre, des pierres, des hauteurs, des profondeurs, et sur les effets qui en résultent. L'ignorance et l'inexpérience des jeunes animaux se distinguent manifestement de la ruse et de la sagacité des vieux, à qui de longues observations ont appris à éviter ce qui blesse et à poursuivre ce qui donne du plaisir. Un cheval exercé à la campagne connaît les hauteurs qu'il peut franchir et ne hasardera jamais un saut qui excède ses forces. Le vieux lévrier, laissant la fatigue de la chasse au jeune, se poste de manière à couper le lièvre au passage : ce n'est pas sur des conjectures qu'il agit ainsi; c'est d'après l'observation et l'expérience... Sans doute, ces inductions des animaux ne sont pas le fruit du raisonnement, mais celles des enfants ne le sont pas davantage^ et il en est de même des conclusions ordinaires du gros des hommes, sans en excepter les philosophes. Sans doute encore, les animaux doivent

beaucoup de leurs connaissances à ce que nous appelons Tinstinct. Mais la raison expérimentale elle-même^ que nous avons en commun avec les animaux, n'est autre chose quune espèce d'instinct ou de puissance mécanique, qui agit en nous à notre

tnsu^

Pour ce qui est de l'idée de Dieu, le penchant que nous avons tous à la former, s'il n'est pas un inslinct primitif, est du moins a un résultat de l'usage de notre esprit, inséparable de la nature humaine 2 j). C'est à cette thèse que se réduit la théologie de Hume. Adversair*e déclaré de toutes les religions positives, il a de la peine à les considérer comme «autre chose que des rêves d'un homme en délire ou des imaginations capricieuses de singes travestis ^JD. La doctrine de l'immortalité de l'âme lui paraît obscure et pleine de mystères^. Aux miracles il oppose les arguments suivants : l'on ne trouve pas dans toute l'histoire un seul miracle attesté par un nombre suffisant de témoins de bon sens et d'un savoir généralement reconnu, pour pouvoir nous rassurer contre toutes les illusions qu'ils auraient pu se faire à eux-mêmes, de témoins d'une intégrité assez incontestable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d'imposture, d'une réputation assez accréditée aux yeux de leurs contemporains pour avoir eu beaucoup à perdre en cas qu'on les eût convaincus de fausseté, et dont, en même temps, le témoignage roule sur des faits arrivés d'une manière assez publique et dans une partie du monde assez célèbre pour qu'il eût été possible d'en découvrir l'abus. La passion pour le surprenant et le merveilleux nous prédispose à croire les événements qui sont de nature à la satisfaire. Les récits surnaturels abondent surtout parmi les nations ignorantes et barbares, et si l'on en trouve chez les peuples civilisés, il est visible qu'ils leur ont été transmis

Essai sur la raison des bêtes. — ^ Histoire naturelle de la religion, p. 90. -8/6id.,p. 91. — */6id.

par leurs ancêtres encore incultes, avec cette sanction et cette autorité qui accompagnent toutes les opinions anciennes. Règle générale : il n'y a point de témoignage assez fort pour établir un miracle, à moins que ce témoignage ne 4^it de telle nature que sa fausseté serait plus miraculeuse encore que le fait qu'il doit établir ^. /

Si, en théologie comme en morale et en psychologie, les conclusions de Hume sont de tout point conformes, d*une part aux doctrines du rationaliste Spinosa, de l'autre à celles des matérialistes français, le philosophe écossais n'en maintient pas moins jusqu'au bout son point de vue sceptique, comme il aime à l'appeler, critique ou positiviste, comme on l'appelle de nos jours, pour le distinguer du scepticisme des anciens. Le vrai scepticisme, comme il Pentend, consiste non pas à douter perpétuellement de toutes choses, mais à ce limiter nos recherches aux sujets les mieux assortis à l'étroite capacité de notre entendement 2. Cette limitation de nos recherches est chose si raisonnable à tous égards que le moindre examen des facultés naturelles de l'esprit, comparées à leurs objets, suflit pour nous en recommander la nécessité ^. d

Le trait le plus saillant de ce scepticisme, comparé soit au dogmatisme métaphysique, soit à Tobjectivisme naïf du sens commun, c'est qu'il dislingue entre les choses telles qu'elles sont et les choses telles qu'elles nous paraissent. Sans philosophie, dit Hume^, nous supposons un univers indépendant de nos perceptions, et qui n'en existerait pas moins quand nous serions absents ou anéantis avec toutes les créatures douées de sensibilité... Cette même table dont nous voyons la blancheur et dont nous touchons la solidité, nous la jugeons existante indépendamment de notre perception : nous la croyons quelque

* Essai sur les miracles, — * Essai sur la philosophie académique, p. 85. — 3 Ibid., p. 87. — * Essai sur la philosophie sceptique, p. 70 ss.

chose d'extérieur à Pâme qui l'aperçoit; notre présence ne la ■•^oKcû ooint, notre absence ne Tanéanlit point; elle conserve

dans sa totalité^ et cet être ne relève en aucune façon t des intelligences qui l'aperçoivent ou le considèrent, inion, bien qu'elle soit la première en date et la plus llement reçue, se détruit bientôt à l'aide de la plus linte de philosophie... Jamais il n'est arrivé à un homme chit, de douter que le^ existences que nous considérons t cet homme, cet arbre, fussent quelque chose de plus perceptions de l'esprit, des copies d'autres êtres conserr uniformité et leur indépendance... Les qualités prépremières même, l'étendue, la solidité, sont des perde l'esprit (Berkeley).

srceplions sont-elles produites par des objets extérieurs ressemblent? L'expérience, qui seule peut décider cette

dé fait, se tait ici et doit se taire. Existe-t-il au moins is extérieurs? Elle ne le dit pas davantage. Cependant, e l'existence des corps est d'un scepticisme outré, que

le mouvement, la vie et nos occupations suffisent à Ce scepticisme excessif ou pyrrhonisme, le vrai sceptirejette puisqu'il est stérile*. Toutes les fois qu'il essaiera aître, la nature se chargera d'en avoir raison. Néan- 3xistence des corps, étant une question de fait, n'est pas Me de démonstration : les seuls objets d'une vraie science e démonstration réelle, ce sont les quantités et les t. S'agit-il de choses de fait ou d'existence, c'est l'expéui décide, et l'expérience n'arrive jamais qu'à la proba- Gaméade).

octrines de Hume furent vivement combattues, au nom commun (comtnon sensé) et de la morale, par Thomas

8UV la philosophie sceptique, p. 83. — ^ En excluant la physique nce pure, l'idéalisle Platon ne dit pas autre chose.

Reid^, chef de TécoliB dite écossaise, et par ses disciple Oswald^, lésBealtie*, les Dugald Stewart^, psychologu mérite, mais, à Texceplion de Reid, médiocres métaphysici Pour réfuter Hume, il fallait se mettre sur son terrain, le t critique, se servir de ses propres armes, reprendre à noi et, si possible, d'une manière plus approfondie et plus com l'examen de Tentendemént humain. C'est ce que comprit le continuateur le plus illustre en o^ême temps que le cr le plus sagace du philosophe écossais. Le sens commun, ( est un des dons les plus précieux du ciel. Mais encore fau montrer par des actes, et non s'en servir comme d'un ( quand on manque de raisons sérieuses. Avec l'arme du boc ainsi employée, le plus insipide discoureur peut, en toute rite, entrer en lice avec le plus solide et le plus profond e Qu'est-ce au fond que cet appel au sens commun, sinon un à la foule et à son approbation, appel dont rougit le philos( Hume, après tout, n'avait-il pas autant de bon sens que Beat On ne redresse la raison que par la raison ^.

1 1704-1796. Professeur à Glasgow. — Inquiry into the mind on thi ciples of common setise, 3" éd., Londres, 1769, — Son ouvrage prii Essaya on the powers of the human mind, en 3 vol., Londres, 1763; traduit par Jouffroy, 6 vol. in-8, Paris, 1825-1835. — * Appeal to ce sensé in behalf of religion, Édimb., 1766. — » 1735-1803. Profes Edimbourg. — Essay on the nature and immutability of truth in opp to sophistry and scepticism, Édirab., 1770. — Theory of the îan Londres, 1778. — Eléments of science of moral (1790-1793). — * 17K — Eléments of the philosophy of the human mind, Londres, 1792, tr français par L. Peisse, 3 vol., Paris, 1843. — Ses Outlines of moral sophy ont été traduits par Jouflroy, 1 vol., 3» éd., Paris, 1826. — ^ I philosophie de William Harailton (1788-1856), Técole écossaise, comm l'Académie, aboutit au scepticisme qu'elle avait commencé par combatti D. Hume. Sir W. Hamilton s'est fait connaître surtout par ses Disc\ on philosophy y 3* éd., Edimbourg et Londres, 1866, traduites en i ar L. Peisse sous le titre de Fragments de philosophie. Ses Leçons demi sique et ses Leçons de logique ont été publiées après sa mort. — Voy. J. Mill, Examen de la philosophie de William Hamilton, trad. par ( Paris, 1869. — • Prolégomènes à toute métaphysique future, Introd

Au surplus, la philosophie de Hume n'était pas inattaquable. Sa critique offrait des lacunes, des difficultés éludées plutôt que résolues. Si Texpérience est la source unique de nos connaissances sans exception, d'où vient le caractère exceptionnel de cei'titude absolue que Hume lui-même reconnaît aux mathématiques? S'il n'y a rien dans l'entendement qui ne soit d'abord dans les sens, comment expliquer les idées de cause, de liaison nécessaire, de nécessité? On se rappelle que le critique écossais explique l'origine de l'idée de liaison nécessaire par l'habitude que nous avons de voir certains faits se produire toujours dans le même ordre. Mais celte explication est insuffisante. L'idée de nécessité ne peut venir de la seule expérience; car l'expérience la plus prolongée ne nous fait jamais voir qu'un nombre restreint de cas; elle ne nous dit pas ce qui se fait dans tous les cas, ni ne nous donne par conséquent aucune vérité nécessaire. Il n'est pas exact d'ailleurs que l'idée de cause soit celle d'une contiguïté nécessaire dans le temps*. Causalité signifie connexité et implique, par conséquent, un élément que l'idée de contiguïté ne renferme pas. Or Hume affirme expressément que les événements se suivent à la vérité, mais sans que nous remarquions la moindre liaison entre eux : que nous les voyons pour ainsi dire en conjonction y mais jamais en connexité^. Si donc l'expérience ne nous montre jamais aucune cause^ mais seulement des événe-

^ Y a-t-il, demande à bon droit Thomas Reid, y a-l-il succession plus ancienne et plus régulièrement observée que celle du jour et de la nuit? Or personne ne s'est jamais avisé de considérer la nuit comme un effet du jour, le jour comme la cause de la nuit. Au surplus, les vérités d'expérience ont cela de particulier que la certitude que nous en avons est suEceptible d'augmentation et de diminution. Après une seconde épreuve réussie, le médecin est plus convaincu de l'efficacité de sa médication qu'il ne l'était après la première, et ainsi de suite^ jusqu'à ce qu'une longue série de cas probants ait transformé en certitude ce qui n'était d'abord que présomption et simple soupçon. Or il en est tout autrement de cette vérité qu'il n'y a pas de fait sans cause. L'enfant, dont Texpériençe ne fait que commencer, y croit avec la môme force instinctive que l'homme fait et le vieillard, et les expériences accumulées par myriades ne peuvent ni l'augmenter ni la diminuer. — ^ P. 112.

ments en continuité (car c'est ce que Hume veut dire par Texpression mal choisie de conjonction, synonyme de connexité), n'en faut-il pas conclure ou à la négation de l'idée de cause ou à une origine de cette idée, autre que l'expérience?

C'est sur ce point que la critique de Kaut vieot compléter et rectifier celle de Hume.

§ 61..Kant.

Emmanuel Kant naquit en 172/i à Kœnigsberg, en Prusse, d'une- famille bourgeoise originaire de la patrie de D. Hume. Après avoir fait ses études à l'université de sa ville natale, il y enseigna, depuis 1758, la logique, la morale, la métaphysique, les mathématiques, la cosmographie, la géographie générale. Professeur titulaire depuis 1770, il continua ses leçons jusqu'en 1797 et mourut, chargé de gloire et d'années, en 1804. Il n'avait jamais quitté sa province et ne s'était point marié. D'une santé robuste, d'une régularité absolue dans ses habitudes de tous les jours, libre des soucis qui naissent de la vie de famille, adonné pendant trois quarts de siècle à la science et aux plaisirs de l'esprit, Kant a réalisé, dans une certaine mesure, l'idéal rêvé par les philosophes d'Athènes et de Rome, mais il a su tempérer ce que le sage stoïcien a d'extravagant et de faux par une gaîlé de bon aloi et un aimable instinct de sociabilité. Ajoutons qu'il a été novateur en philosophie, et nous ne trouverons que naturel le rapprochement que l'histoire a fait entre lui et Socrate.

Ses écrits philosophiques* se divisent en deux groupes dis-

» Œuvres complètes, éd. Harlenslein, 10 vol., Leipz., 1838-39. Nouvelle édition, 1867 ss. — Éd. Rosenkranz et Schubert, 12 vol., Leipz., 1838-40. — Traductions françaises : Critique de la raison pure^ 2 vol. in-8, par Tissot (3« édition, Paris, 1864), et par M. Jules Barni , 2 vol. in-S, 1869. — Principes métaphysiques de la morale^ Principes métaphysiques du droit

CeuK d6 son époque dogmatique^ nous le montrent de Leibniz et de Wolf, mais préludant, notamment s Béves d'un visionnaire (J766), aux chefs-d'œuvre de irilé. Ceux de sa seconde période (1770-1804), où, ifluence de Hume, il a rompu en visière au dogmatisme, Dt résolument une philosophie nouvelle. Les principaux >e mundi sensibilis atque intelligibilis forma et ftrincipiis la Critique de la raison pure (1781 ; 2* édition remaniée, Duvrage capital auquel les suivants se rattachent comme ches à leur tronc commun; les Prolégomènes à toiUe sique future (1783); les Principes fondamentaux de la sique des mœurs (1786); les Éléments métaphysiques de e de la- nature (1786); la Critique de la raison pratique la Critique du jugement (i 790) ; la Religion dans les le la raison (1793).

âge, dit Kant à différentes reprises, est l'âge de la enpar ce mot il entend la philosophie qui, avant d'affirmer, avant de prétendre connaître, cherche à se rendre ies conditions de la connaissance. Si la philosophie de t du criticisme dans ce sens général, elle Test aussi

c, par M. Tissot. — M. Barni a traduit, outre la Critique de la re, la Critique de la raison pratique, la Critique du jugemefit, Vullard, la Religion dans les limites de la raison. — Charles Villers, ie de Kant, Metz, 1801. — Amant Saintes, Histoire de la vie et de phic de Kant, Paris, 1844. — V. Cousin, Leçons sur Kant, Paris, l., Paris, 1864. — Emile Saisset, Le scepticisme, Énésidème, Pascal^ is, 1865. — D. Nolen, La critique de Kant et la métaphysique de ^aris, 1875. — M. Desdouits, La philosophie de Kant d'après les iques, Paris, 1876. — Willm, Histoire de la philosophie allemande, Parmi les nombreuses études sur la philosophie kantienne qui ont Jlemagne dans ces dernières années, il faut citer notamment celles Dhen, Benno Erdmann, Laas, Paulsen, et le savant Commentaire A, H. Vaihinger sur la Critique de la raison pure^ Stuttgart,

B première période appartient son Histoire naturelle du ciel , un d'œuvre de la physique générale.

au point de vue spécial de la théorie des idées : elle est critique par opposition aux théories extrènaes de Leibniz et de Locke, en ce qu'elle distingue {xçlveiv, discernere) ce qui, dans la formation des idées, est le fait de la sensation et ce qui est le fait de Taclivité spontanée de la raison. Elle reconnaît avec le sensualisme que la matière ou l'étoffe de nos idées nous est fournie par les sens; avec Tidéalisme, elle constate que \eMv forme ou façon est l'œuvre de la raison, que c'est la raison qui, de par ses lois à elle, transforme en idées les données de la sensation. Elle ne veut être ni sensualiste ni intellectualiste au sens exclusif de ces termes, mais transcendantaley c'est-à-dire que, remontant [transcendens) au delà des doctrines sensualiste et idéaliste, elle entend constituer un point de vue supérieur, d'où elle soit à même d'apprécier la vérité et l'erreur relatives des théories du dogmatisme. Elle est une méthode plutôt qu'un système, une introduction à la philosophie plutôt qu'une philosophie parachevée. Sa devise est le yvù&L aeavcov de Socrate, qui pour elle signiGe : nécessité pour la raison, avant d'édifier un système quelconque, de se rendre compte des ressources dont elle dispose pour le construire.

Dans l'examen qu'elle fait de la raison, elle démêle avec soin les éléments divers qui constituent cette faculté, et, fidèle à l'esprit critique dont elle émane, elle distingue entre l'ordre théorique. Tordre pratique, l'ordre esthétique. I^ raison ressemble à une reine qui gouverne, sous des noms différents, trois Etats distincts, dont chacun a ses lois, ses mœurs, ses tendances particulières; elle se manifeste, dans l'ordre théorique, comme faculté de connaître ou sens du vrai; dans l'ordre pratique, comme faculté active ou sens du bien; dans l'ordre esthétique, comme sens du beau et de la convenance finale. La philosophie kantienne fait la part de chacune de ces sphères diverses, examinant l'une après l'autre sans parti pris ni préoccupation dogmatique.

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