V esprit absolu

Quelque parfait que soit l'édifice moral appelé l'État, il n'est pas le but suprême où tend l'évolution de l'idée, et la vie politique, si riche d'ailleurs de passion et d'intelligence, n'est pas le dernier mot de l'activité spirituelle. La liberté est l'essence de l'esprit, l'indépendance est sa vie. Or, en dépit des assertions contraires du libéralisme politique, le plus parfait même des Etats ne saurait la lui donner. Qu'il soit république, monarchie constitutionnelle ou monarchie absolue, aristocratie ou démocratie, il ne cesse d'être l'Etat, puissance extérieure, armée, murée, cuirassée, sorte de prison où ce qui par essence est infini se trouve privé de son élément vital. V esprit ne peut se soumettre sans réserve qu^à ce qui est esprit. Ne trouvant point dans la vie politique la satisfaction suprême qu'il recherche, il s'élève au-dessus d'elle dans les libres régions de l'ar^, de la religion, de la science.

Est-ce à dire que, pour accomplir ses destinées, l'esprit soit oblig-é de détruire les échelons par lesquels il y monte, de renverser l'Etat, la société, la famille ? Loin de là, les créations de l'art, les institutions religieuses, les travaux de la science ne sont possibles qu'au sein d'un Etat fortement constitué et à l'abri d'un gouvernement ferme et stable. L'artiste, le chrétien, le philosophe, ne peuvent pas plus se passer de la société et de l'Etat que l'animal ne peut exister sans le végétal ; le vég'élal,&ans le règne minéral. Ces créations supérieures de la nature ne sont possibles que grâce à la durée de celles qui les précèdent. Ainsi en est-il des créations de l'esprit : des profondeurs de l'âme surgit le besoin de liberté ; du fait de la liberté revendiquée par tous, naît le droit, la propriété, la loi pénale; sur les fortes assises du droit s'établissent les institutions morales, la

' Encyclopédie, | 553 ss. — Comp. les leçons de Hegel sur V Esthétique, la Philosophie de la religion et V Histoire de la philosophie .

famille, la société, l'Etat. Tous ces développements s'enchaînent étroitement et n'existent chacun que moyennant tous les autres. Etag-es suprêmes de l'édifice universel, les arts, les lettres, la philosophie, la religion supposent les étag-es inférieurs et leur parfaite stabilité.

L'homme a été tout d'abord un individu (esprit subjectif) qui s'est renfermé dans son égoïsme natif; puis, sortant de lui-même et se reconnaissant dans les autres hommes, il s'est constitué en collectivité, société. Etat (esprit objectif) ; enfin, rentrant en lui-même, il trouve, au fond de son être, l'idéal de l'art ou le beau, l'idéal relig-ieux ou Dieu, l'idéal philosophique ou le vrai, et, dans la réalisation de ce triple idéal, l'indépendance souveraine où il aspire : il devient esprit absolu.

Dans Vart^ l'esprit jouit par anticipation de la victoire sur le monde extérieur, que lui réserve la science. La pensée de l'artisteet son objet, Tâme humaine et l'infini s'identifient ; le ciel descend dans l'âme, et l'âme est ravie dans le ciel. Le g-énie est le souffle de Dieu, affiatus divinus.

La religion réag-it contre le panthéisme anticipé de l'art, en nous montrant en Dieu l'Etre transcendant où le génie de l'homme ne saurait atteindre. En proclament le dualisme de l'infini et du fini, la relig"ion est, en apparence, une rechute, une sorte de retour de l'esprit sous un joug- extérieur : elle est, en réalité, une crise nécessaire, qui développe ses forces et le rapproche du Dieu sous les étreintes duquel il se débat. Elle est si bien un prog-rès que, dans le christianisme, sa forme parfaite, elle proclame elle-même l'unité du fini et de l'infini en Jésus-Christ, préludant ainsi au développement suprême de l'esprit : à la philosophie.

Ce que l'art et le dog-me chrétien préfig-urent, la philosophie le réalise. L'art et la foi religieuse procèdent du sentiment et de l'imagination: la science est le triomphe de la raison pure, l'apothéose del'esprit. En comprenant le monde, il s'en affranchit. La nature et ses forces, l'Etat et ses institutions, qui lui apparaissaient naguère sous les traits d'un impitoyable Fatum, changent d'aspect sitôt qu'il reconnaît dans les œuvres de la nature les œuvres de la raison, c'est-

à-dire ses propres œuvres ; dans les institutions sociales et politiques, le reflet de l'autorité morale qui réside en luimême. Si la nature, la loi, le droit, l'Etat, sont l'esprit même sous une autre forme (l'esprit objectif), toutes ces barrières tombent ; si tout ce qui est réel se trouve être rationnel, c'est que la raison n'a plus d'autre loi qu'ellemême. A ce sommet de la vie universelle, le moi et le monde se confondent dans un embrassement sans fin.

Il nous reste à résumer les théories de Hegel sur l'art, la religion, la philosophie, et notamment la première d'entre elles, qui n'a pas été dépassée.

1. L'art est le triomphe anticipé de l'esprit sur la matière ; c'est l'idée pénétrant la matière et la transformant à son image. Mais la matière dont elle se sert pour prendre corps est une servante plus ou moins docile ou rebelle : de là les différentes formes de l'art, les beaux-arts .

YydiWsV architectur^e^àe^vè élémentaire de l'art, l'idée et la forme sont choses très distinctes : l'idée ne peut encore réduire la matière dont elle se sert à une obéissance complète, et la matière demeure rebelle. L'architecture n'est qu'un art symbolique où la forme rappelle l'idée sans l'exprimer directement. La pyramide, la pagode, le temple grec, la cathédrale chrétienne, sont d'admirables symboles, mais « autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre », autant la distance est grande entre ces édifices et l'idée qu'ils symbolisent. Aussi les matériaux de l'architecture sont-ils ce qu'il y a de plus ynatèriel danslemonde physique. Cet art est à la sculpture, à la peinture, à la musique, ceque le minéral est au végétal et à l'animal. Semblable à l'univers astronomique aux proportions vertigineuses et à l'écrasante majesté, il exprime le sérieux, l'austère, la muette grandeur, le repos inaltérable de la force, l'inébranlable statu quo de l'infini ; mais il est impuissant à rendre les mille nuances de la vie, les beautés infiniment variées de la réalité.

Le dualisme de la forme et de l'idée, qui caractérise l'architecture, tend à disparaître dans la statuaire. L'art du sculpteur a cela de commun avec l'architecture qu'il se sert, comme sa sœur aînée, de la matière grossière, du

marbre, de l'airain, mais il sait beaucoup mieux les transformer, les spiritualiser. Dans l'œuvre purement symbolique de l'architecte, il est des détails et des accessoires qui ne servent en rien à l'expression de l'idée : dans la statue, rien n'est indifférent, rien n'échappe au service de l'idée, dont elle est la révélation directe, l'expression immédiate. Mais ce que la statuaire est incapable de rendre, c'est l'âme elle-même, telle qu'elle réside dans le regard. Ce prog-rès est réalisé par la peinture.

La matière dont se sert la peinture est, en quelque sorte, moins matérielle que celle de la sculpture et de l'architecture ; ce n'est plus le corps aux trois dimensions, c'est la surface plane, La profondeur s'y trouve réduite à une simple apparence, simulée parla perspective, spiritualisée. Toutefois la peinture ne peut rendre qu'un moment de la vie, moment qu'elle est obligée de stéréotyper et par là même de matérialiser ; l'idée s'y trouve encore rivée à la matière et à l'étendue. Par ce caractère commun, l'architecture, la sculpture et la peinture forment ensemble Vart objectif. Aussi sont-elles insé})arables, s'unissant et se combinant entre elles de mille manières diverses. Le caractère extérieur, visible, matériel de ces trois formes premières de l'art fait place à l'aH subjectif, invisible, immatériel, dans la musique.

La musique est l'art spiritualiste, l'art qui, avec une vérité saisissante, sait reproduire ce qu'il y a de plus intime dans l'àme humaine : le sentiment et ses nuances infinies. Extrême opposé à l'architecture, à la statuaire et à la peinture, elle est à son tour un art incomplet. L'art parfait n'aura plus rien d'exclusif ; il sera la synthèse de tous les contraires, l'union harmonieuse du monde où se plaît la musique et du monde de l'art objectif : cet art des arts, c'est la poésie.

La poésie est l'art doué de la parole, l'art qui sait tout dire, tout exprimer, tout créer à nouveau, l'art universel. Elle est à la musique ce que ia statuaire est à l'architecture. La statuaire, comme l'architecture, se sert de la matière sous sa forme la plus grossière, mais elle spiri-

tualise le marbre, elle donne la vie et l'intellig-ence à ce bloc dont l'architecture n'a su faire qu'un symbole plus ou moins éloquent : de même, la poésie et la musique se servent l'une et l'autre du son, mais celui-ci, vague en musique et indéfini comme le sentiment qu'il exprime, devient, au service du poète, son articulé et déterminé, parole, lang-ag-e. La musique en fait un symbole, — un morceau de musique, ainsi qu'un édifice, est susceptible des interprétations les plus diverses, — la poésie le réduit tout entier sous le joug de l'idée. L'architecture se contente de rappeler la Divinité qui trône par delà les astres ; la sculpture la fait descendre sur la terre. La musique localise l'infini dans le sentiment, la poésie lui rend le domaine sans limites qui lui revient de droit : la nature et l'histoire. Elle est toute-puissante et inépuisable comme le Dieu qui inspire le poète.

La sculpture et la poésie d'une part, l'architecture et la musique de l'autre, sont à l'art ce que le panthéisme et le théisme sont à la pensée religieuse. L'architecture et la musique sont empreintes de l'idée théiste : la statuaire et la poésie, qui fontdescendre l'idéal tout entier dans le réel, sont des arts panthéistiques De là vient que l'architecture et la musique sont les suivantes fidèles de la religion, tandis que la sculpture, la peinture, la poésie, elles aussi au service de la foi relig-ieuse, sont loinde la servir avec uneégalesoumission. La statuaire est une païenne, etc'est à cause de l'idée panthéiste qu'elle recèle, que les images de la Divinité sont condamnées par le mosaïsme et par le protestantisme rig-ide. De son côté la poésie a célébré ses grands triomphes en dehors de la sphère religieuse. Shakespeare, Molière, Goethe, Byron ne sont pas plus deschrétiens que Sophocle, Pindare, Euripide. La poésie religieuse moderne semble frappée de stérilité. C'est que la grande poésie est une union du divin et de l'humain, à ce point intime que le dogme de la transcendance divine est de fait abrog"é par elle.

Résumé et quintessence de tous les arts, la poésie construit, sculpte, dessine, peint, chante ; elle est architecture, statuaire, peinture et musique à la fois, et ces formes diverses

qu'elle sait revêtir tour à tour se retrouvent dans ce qu'on appelle ses genres.

A l'art objectif représenté par l'architecture, la sculpture et la peinture, correspond Vèpopée^ qui est à la poésie ce que la pyramide est à l'art. Le g-enre épique est l'enfance de la poésie. L'épopée est bavarde, imagée, saturée de merveilleux comme l'imaginalion enfantine, indéfiniment longue comme les premières années de la vie.

A la musique correspond, en poésie, le genre lyrique. L'épopée, comme les arts objectifs, se plaît à peindre la nature et ses merveilles, l'histoire et ses gloires: la poésie lyrique se replie sur le monde invisible et non moins vaste que l'autre, qui s'appelle l'ânie humaine. Elle est donc, à son tour, un g-enre exclusif et incomplet.

Le genre parfait, unissant les deux mondes dans une même sympathie, la poésie de la poésie, c'est le genre draynatique. Le drame, qui ne fleurit que chez les peuples les plus civilisés, reproduit tout à la fois l'histoire, la nature et l'âme humaine avec ses passions, ses émotions, ses combats.

L'art n'a pas seulement ses formes diverses, il a en outre, ainsi que chacune de ses formes, son développement historique à trois époques.

L'art oriental est essentiellement symbolique. Il se plaît dans l'allég-orie, dans la parabole. Au contraire du chefd'œuvre g"rec,qui s'explique de lui-même, ses produits ont besoin d'être interprétés et peuvent l'être de différentes manières. Il est impuissant encore à soumettre la matière, et le sentiment de cette impuissance se montre dans toutes ses œuvres. Dédaigneux delà forme, du fini, du modelé, dudétail il affectionne en revanche la caricature, l'exagéré, le colossal, et trahit, dans toutes ses créations, ses préférences pour l'infini et l'incommensurable.

Dans l'art grec, le symbole fait place à l'expression immédiate, l'idée descend tout entière dans la forme. Mais la perfection même de cet art sublime et presque surhumain est un revers et une imperfection. L'idée pénètre si complètement la matière qu'elle finit par ne plus s'en distinguer.

par se trouver sacrifiée à la forme extérieure et à la beauté physique.

Ce défaut, non moins capital que le spiritualisme informe de l'art asiatique, s'amende dans l'art chrétien. Le christianisme rappelle l'art du monde visible où il s'est perdu, dans la sphère idéale, sa vraie patrie. Sous l'influence de l'Evangile, l'idée du beau se spiritualise, l'adoration de la beauté physique fait place à celle de la beauté morale, de la pureté, de la sainteté : au culte de Vénus succède le culte de la Vierg-e. L'art chrétien ou romantique n'exclut pas la beauté physique, mais la subordonne au beau transcendant.

Or la forme matérielle est inadéquate à l'idéal moral. Les chefs d'œuvre les plus accomplis ne peuvent satisfaire l'artiste chrétien. La Vierg-e qu'il rêve, les demeures éternelles qu'entrevoit son œil spirituel, la musique céleste dont son âme perçoit les accords, la vie divine qu'il voudrait rendre, en un mot, son idéal est encore plus beau, si beau que ni le burin, ni le pinceau, ni l'archet, ni la plume, ni rien de matériel ne le saurait traduire. Aussi l'art chrétien, désespérant de lui-même, finit-il par retomber dans ce mépris de la forme et ce spiritualisme excessif qui est le trait caractéristique en même temps que le défaut du romantisme.

2. Si, sous le souffle de l'inspiration, l'homme a pu se croire identique au Dieu qui l'inspire, il ne s'aperçoit que trop aisément de son néant sitôt qu'il s'agit de donner à son idéal une fornie matérielle. C'est ainsi que de Tart procède la religion. L'art primitif est essentiellement religieux ; la religion naturelle, essentiellement artiste. L'idolâtrie est le trait d'union qui rattache la religion à l'art.

En prenant conscience d'elle-même, la religion se distingue de l'art et rejette les idoles. Ce progrès se réalise dans le mosaïsme. La Bible condamne l'idolâtrie parce qu'elle a conscience de l'impossibilité pour l'homme d'exprimer l'infini moyennant la matière ; elle proscrit les images taillées parce que l'Idée n'a de forme adéquate qu'elle-même. Mais si elle nous défend de figurer l'invi-

sible, elle ne nous interdit pas de 7ious le fig"urer : pour défendre l'image extérieure, elle ne va pas jusqu'à proscrire l'imag-ination elle-même et les idées dont celle-ci peuple l'esprit. Elle le fait si peu qu'elle est par essence représentation {Vorstellung). Représenter l'infini : voilà l'art ; se le représenter comme un être personnel et distinct du monde : voilà la religion. Son trait caractéristique est l'anthropomorphisme. Dans la pensée religieuse, le fini et l'infini, la terre et le ciel, confondus dans le sentiment du beau, se disjoignent de nouveau. L'homme est ici-bas et Dieu lù-haut, si haut et si loin qu'il a besoin du ministère des anges pour communiquer avec le monde. La relig-ion est dualiste, mais son dualisme n'a rien de défi nitif. Elle sépare le ciel et la terre, mais pour les unir; elle sépare Dieu et l'humanité, mais pour les réconcilier.

Les éléments constitutifs de l'idée religieuse, le Dieu infini, l'homme mortel et leur rapport, prédominent tour à tour dans l'histoire de la religion.

Dans les religions de l'Orient, ce qui domine, c'est l'idée d'infini. Leur trait saillant est le panthéisme, mais un panthéisme ultra-religieux, synonyme d'acosmisme, et qui se résume en ces mots : Dieu est tout, l'homme n'est rien. Le brahmanisme est l'expression la plus complète du panthéisme asiatique. Le monothéisme mosaïque, si distinct d'ailleurs des religions indiennes, porte la même empreinte. Le Dieu de l'Orient, comparé à l'homme, est ce que sont les princes de l'Orient vis-à-vis de leurs sujets. Il est le créateur, et les hommes sont ses créatures : il peut donc en disposer, il peut les faire naître et les faire mourir, les abaisser et les élever, selon son bon plaisir ; l'homme est à Dieu ce que le vase de terre est au potier, ni plus ni moins. De liberté et de spontanéité humaine il ne peut être question. C'est de Dieu que vient non seulement l'exécution, mais même la volonté ; c'est lui qui éclaire et c'est lui qui endurcit les cœurs ; c'est lui qui prédestine au bien et au mal. Toute puissance étant du côté de Dieu, il ne reste à l'homme qu'impuissance radicale et morne résignation. L'infini, comme tel, ne peut tolérer

à côté de lui une existence indépendante ; Çiva, Moloch, Saturne dévorent leurs propres enfants, et s'ils ne le font, ceux-ci, convaincus que leur existence déplaît à Dieu, sont portés à s'anéantir soit par une mort violente ou par un lent martyre, soit par une abdication absolue de leur personnalité.

Autant l'Asie est relig-ieuse, autant la Grèce est amoureuse du fini et de la forme, éprise de la nature et des choses de la terre. Sa relig-ion est sereine comme son ciel, . radieuse et transparente comme l'atmosphère qui la caresse ; les nuées qui ailleurs dérobent Dieu à l'œil de l'homme disparaissent pour elle au souffle de l'esprit ; le divin et l'humain s'embrassent et se confondent; la religion s'identifie avec l'art, et l'art avec le culte de l'humanité. L'énigme du Sphinx est celle du polythéisme hellénique. Le mot de l'énig-me, c'est l'homme. Le dieu que le Grec adore sous les traits de Zeus, d'Apollon, d'Athéna, d'Aphrodite, c'est l'homme, c'est sa force, son intellig-ence, sa beauté. Ses divinités sont si bien des êtres relatifs qu'au fond de ce ciel mythologique tout radieux d'éternelle jeunesse, se dresse le Fatum, ])uissance mystérieuse qui règne sur les dieux comme sur les mortels. Ce Destin, dont les poètes exaltent à l'envi le pouvoir suprême, est comme un remords dont l'antiquité ne peut se délivrer : c'est l'infini des religions orientales, qui vient troubler, comme un spectre de Shakespeare, l'enivrement sensuel du culte polythéiste.

Si l'Orient professe la religion de l'infini et de l'abstrait, si la Grèce réserve tout son encens pour l'être fini, les deux termes du rapport religieux sont conciliés par le christianisme, en qui le génie oriental se marie au génie hellénique. Pour l'Indien Dieu est tout, l'homme rien; pour le Grec, Dieu n'est rien ou peu de chose, l'homme est tout ; pour le chrétien, l'important n'est ni Dieu considéré in ahstracto, le Père, ni l'homme in abstracio, mais l'unité concrète du divin et de l'humain, telle qu'elle est réalisée en Jésus-Christ. Le Dieu que Jésus nous révèle est celui-là même qui le révèle; ce n'est ni un être infini

comme le Dieu des relijo-ions orientales, ni un êlre fini, comme le sont les divinités païennes ; c'est l'Etre qui est à la fois Dieu et homme, l'Honime-Dieu. Entre le ciel chrétien et la terre, entre le Dieu de l'Evangile et l'humanité, la distance est si peu infranchissable que ce Dieu descend de son trône, entre dans la sphère du fini, vit de notre vie, souffre et meurt comme nous pour ressusciter et entrer dans sa gloire. Le christianisme est aux relig-ions qui le précèdent ce que la poésie est aux beauxarts : il les résume en même temps qu'il les épure et les complète. Il est la synthèse des religions, la relig-ion absolue.

3. Le dogme chrétien est la vérité sous forme de représentation (Vorstellung). Des trois moments de l'évolution de la raison immanente (idée, nature et esprit) il fait trois personnes ; l'union de l'infini et du fini dans la conscience humaine, c'est-à-dire un processus embrassant l'histoire universelle tout entière, il y voit un événement arrivé une fois pour toutes en Palestine, il y a dix-neuf siècles. Sous cette forme, le dogme est inadéquat à la vérité qu'il exprime. Il s'impose d'ailleurs comme une autorité extérieure, alors que l'esprit, libre par essence, ne peut ne pas se réaliser comme tel. Pour atteindre à ce point culminant de son évolution, il ne lui reste qu'à dépouiller la doctrine religieuse de sa forme représentative et à lui donner la forme rationnelle. Ce dernier prog-rès est réalisé par la pJiilosophie. L'Evangile et la vraie philosophie ont le même contenu. Mais les contenants ne sont pas les mêmes : c'est chez le chrétien V imagination^ c'est chez le philosophe, la raison. La vérité philosophique est la vérité religieuse sous forme de concert, la vérité comprise, l'idée absolue devenue esprit absolu, conscience adéquate d'elle-même.

L'histoire de la philosophie, comme toute histoire, est un développement régulier, reproduisant la série tout entière des catégories : l'éléatisme est la philosophie de l'être ; Heraclite est le philosophe du devenir ; Démocrite et l'atomisme correspondent à l'idée d'individu {Filr sich-

sein) et ainsi de suite i. Elle atteint son suprême épanouissement dans l'idéalisme absolu, c'est-à-dire dans le système que nous venons d'esquisser.

Dans cette prétention finale qu'y a-t-il devrai? Quelle y est la part de l'illusion?

L'iiégélianisme est sans contredit la synthèse la plus vaste et la plus complète que l'esprit humain ait tentée, une vraie encyclopédie, vivifiée par une idée centrale et supportée par la puissante charpente d'une méthode sûre d'elle-même. Si donc la philosophie est ce que la définit notre paragraphe initial, il faut reconnaître à Hegel le mérite d'avoir approché l'idéal de la science de plus près qu'aucun de ses devanciers. De tous les philosophes, il n'en est aucun qui soit monté à des hauteurs pareilles, ou dont le génie approche de cette prodigieuse immensité 2. Aussi nul, après Kant, n'a donné à la pensée moderne une impulsion comparable à la sienne, nul ne l'a plus complètement dominée, fascinée. Le droit, la politique, la morale, la théologie, l'esthétique ont subi son ascendant. Bien plus, en démontrant que l'être est devenir, développement logique, que l'histoire est une science et que toute vraie science est au fond de l'histoire, il a puissamment secondé, sinon créé le mouvement historique du XIX® siècle, tout en lui imprimant un cachet d'objectivité que le xvm® n'a pas connu. D. F. Strauss et sa Vie de Jésus ; Baur, historien critique de l'Eglise et fondateur de l'école de Tubingue ; Louis Michelet, Rosenkranz, Erdmann, Prantl, Zeller, Kuno Fischer, lumineux interprètes de la pensée ancienne et modernes, procèdent de Hegel. La conception des philosophies et des religions comme degrés d'un même développement ; l'hypothèse d'une raison im-

^ Histoire de la philosophie, I, 43. — * C'est le jugement de Taine (Les philosophes français du xixe siècle, l''" éd., p. 126). — ^ Pour la littérature, voy. § 3. — En dehors de l'Allemagne et des pays du Nord, où elle est professée par MM. Monrad et Lyng à Christiania et par M. Borélius à Lund (Suède), la philosophie hégélienne a été surtout appréciée en Italie, où elle a eu pour principal interprète M. Véra, professeur à Naples.

personnelle créant et transformant les lang-ues ; les idées et jusqu'aux expressions de genèse^ d'évolution, de processus, de logique de lliistoire et bien d'autres, devenues des lieux communs de la presse politique, relig-ieuse et scientifique, se rattachent au mouvement hég-élien.

Ce qui a compromis l'hég-élianisme et la philosophie elle-même — car il fut un temps où les deux termes passaient pour synonymes — ce sont les erreurs matérielles qu'entraîne forcément sa méthode exclusivement aprioriste ; c'est le ton d'autorité dont il use à l'ég-ard des sommités de la science moderne, Copernic, Newton, Lavoisier ; c'est sa prétention de soustraire les hypothèses de la métaphysique à la juridiction suprême des faits. Si le g-énie philosophique {die spéculative Vernunft) semble apercevoir le vrai par une intuition immédiate et instinctive, alors que l'expérience ne le découvre que pas à pas, ses oracles, précisément parce qu'ils sont immédiats, c'est-à-dire indémontrés et en quelque sorte tombés du ciel, ont besoin, pour avoir force de loi dans le domaine scientifique, du contre-seing- de l'expérience. L'immédiat et le spontané, Hegel lui-même nous le dit, n'est jamais le définitif, mais le point de départ d'une évolution. Il n'y a de place, d'ailleurs, pour une spontanéité absolue, ni dans la réalité, ni dans le système hég-élien. La spéculation a yriori, telle qu'il l'entend, est un simple idéal et, fiit-elle possible, devrait être suivie à tout le moins d'un travail de vérification expérimentale et, au besoin, de critique rectificative. Au surplus, elle procède d'une illu-

En France, elle a influencé les théories sociologiques de Proudhon et de Pierre Leroux, la première manière de V. Cousin (§ 71), et surtout l'idéalisme de M. Vacherot {La Métaphysique et la science, Paris, 1852 ; 2e éd., 1862. — La science et la conscience, Paris, 1872; etc.). M. Vacherot, qui en quelques points se rattache à l'école éclectique (| 71), s'en distingue essentiellement par sa négation de la personnalité en Dieu. Dieu est, selon lui, Vidéal où les choses aspirent, et n'exisle qu'en tant qu'il est pensé, tandis que l'infini reW, c'est le monde... « Si l'on supprime l'homme, ajoute-t-il, Dieu n'existe plus; point d'humanité, point de pensée, point d'idéal, point de Dieu, puisque Dieu n'existe que pour l'être pensant » {La Métaphysique et la science, 2e éd., t. in. Conclusion). — Comp. d'ailleurs la note sur H. Taine à la fin du | 70.

sion et ressemble fort à une inconséquence. Le monde idéal de la science, nous dit-on, peut et doit se déduire de la pensée pure, parce que le monde réel est la pensée réalisée. Oui sans doute, la pensée est au fond des choses, car si elle n'y était pas, comment en sortirait-elle? Mais elle n'y est pas actu, pour nous servir du terme consacré par l'Ecole, elle y est virtuellement, c'est-à-dire comme tendance, aspiration, volonté. Dans l'ordre phénoménal, la réalité donnée prime et précède l'idée proprement dite. L'entendement humain — l'auteur delà Phénoménologie l'oublierait-il ? — n'est pas la raison absolue, l'Idée considérée sid) specie œternitatis, mais la raison qui devient, qui se développe et prend conscience d'elle-même par le processus psychologique dont les degrés constituent FeiJCpérience dans le sens général du mot. C'est sur l'expérience ainsi entendue que Hegel lui-même édifie, quoi qu'il en pense, le système de l'idéalisme absolu.

I 67. — Herbart

Kant, le premier, protesta contre l'idéalisme absolu de ses « faux disciples » et lui opposa l'idéo-réalisme qui, distinguant entre la forme et la matière de nos connaissances, considère la forme seule comme donnée a j^^'iori, et le contenu, la matière, comme fournie nécessairement et uniquement par les sens soit extérieurs, soit internes. La raison produit a priori les catégories de qualité, de quantité, de causalité, de mesure, indispensables pour la connaissance de la nature ; mais elle ne saurait produire a priori les idées de fer, de lumière, de plaisir, de douleur, que l'expérience seule nous fournit. L'expérience a ses conditions a priori, que le sensualisme pur a tort de nier; mais elle seule nous donne des idées proprement dites, complètes et concrètes, tandis que les catégories, que la raison produit a priori, ne sont pas à proprement parler des idées, mais de simples cadres pour nos idées : ce qui est tout autre chose. Schelling lui-même accorde qu'en

dernière analyse tout procède de l'expérience, bien que l'expérience suppose des conditions a priotn sans lesquelles elle serait impossible. Telle est en eflet la pure doctrine de Kant.

Une série de penseurs, et en première lig^ne, Jean-Frédéric Herbart, professeur à Kœnig-sberg- et à Gœtting-ue (1776-1841), suivirent le maître dans cette voie mitoyenne entre Heg-el, dont l'étoile baissa à partir de 1830, et Locke, dont l'empirisme, refoulé un moment par l'idéalisme de la Restauration, n'attendait que la disparition de l'astre hég-élien pour reparaître, plus influent que jamais, sous le nom de positivisme. Les écrits de Herbart Ues plus importants pour nous sont : sa Métaphysique générale et sa Psychologie scientifique^ basée sur V expérience, la métaphysique et la mathématique'. Ce qui les caractérise tout d'abord, c'est leur opposition systématique aux principes, à la méthode et aux conclusions de Heg-el. Les choses ne sont pas seulement nos pensées, comme le prétend l'idéalisme, elles existent réellement et indépendamment de la raison qui les pense (réalisme au sens moderne). Il ne s'ag-it donc pas, pour la philosophie, de construire l'univers, mais de l'accepter tel qu'il est et d'en expliquer le mécanisme dans les limites de sa compétence. La spéculation a pour base indispensable l'observation et l'expérience. Une philosophie qui ne s'édifie pas soir les données positives de la science opère à vide. Elle n'a que la valeur d'un poème, et l'on ne saurait lui reconnaître de portée scientifique. Sur ce point, Herbart ramène la philosophie dans les limites que la critique kantienne a déclarées infranchissables.

Philosopher, c'est élucider les concepts qui sont à la base des sciences^. Ces idées g-énérales*, n'étant pas exemptes de contradictions, demandent un travail d'épu-

1 Œuvres complètes publiées par Harlensj^ein, tomes III et IV. — Mauxion, La Métaphysique de Hevbart et la Critique de Kant, 189-4. — Mauxion, Véducation par l'instruction et les théories pédagogiques de Herbart. — * Œuvres, tomes V et VI. — Willm, o. c, t. IV. — ^ Introduction à la philosophie^ 1, ch. 2. — * Par exemple, les idées de cause, d'espace, de moi.

rement, et c'est ce travail qui est la vraie tâche du métaphysicien.

Les contradictions que la philosophie est appelée à résoudre ont été constatées tour à tour par les éléates, par les sceptiques, par Hegel. Mais Zenon d'Elée, au lieu de les résoudre, les considère comme insolubles et en infère qu'elles ne correspondent à rien de réel ; les sceptiques y voient un motif de renoncer à la métaphysique ; Hegel enfin, par un tour de force inouï dans l'histoire de la philosophie, loin de nier que nos idées soient contradictoires, accepte sans plus la contradiction, et déclare qu'elle est l'essence même de la pensée et de Têtre. C'est-à-dire qu'il prétend se passer du principe de contradiction. Mais on ne saurait violer impunément la loi qui a présidé à la pensée humaine depuis ses origines, et il faudra compter avec elle aussi longtemps que la raison sera la raison. Le paradoxe hégélien n'est pas une solution. Quand au scepticisme, il a sa raison d'être ; il est même nécessaire dans une certaine mesure ; il a été, dans l'histoire de la pensée, le point de départ des grandes philosophies (Socrate, Descartes, Kant). Mais rester sceptique, c'est faire preuve d'incapacité spéculative. Le doute, sous sa forme la plus absolue, le scepticisme étendu à l'existence même des choses, se réfute par une réflexion des plus simples : s'il peut être douteux que les choses existent, il est hors de doute qu'elles paraissent exister ; cette apparence {jphœnO' menon) est absolument certaine, et le plus obstiné sceptique ne saurait en douter. L'apparence existe. Si rien n'était, rien ne paraîtrait être. Mais, tout en admettant ce qui est évident, savoir l'existence des choses, on peut douter qu'elles soient ce que nous pensons qu'elles sont, qu'elles existent comme elles sont perçues (Enésidème, Sexte), qu'elles soient dans le temps et dans l'espace, et reliées entre elles par le lien de la causalité (Humes, Kant). Ce doute, fondé sur les contradictions et les obscurités qu'une -réflexion même supeificielle découvre dans nos concepts, est parfaitement légitime, mais à condition de provoquer le travail philosophique.

Ce travail, nous l'avons dit, consiste essentiellement à remanier les idées générales, à les rectifier, à les débarrasser des contradictions qu'elles renferment ^ Ce sont particulièrement les idées d'étendue, de durée, de matîére, de mouvement, d'inhérence, de causalité, de moi, qui demandent à être élaborées à nouveau. L'idée d'étendue, de durée, de matière est celle d'unité multiple (de là les prétendues antinomies de la cosmologie rationnelle). Changer, devenir, se mouvoir, c'est être et ne pas être. Par l'idée d'inhérence nous attribuons à la même substance des propriétés multiples, c'est-à-dire que nous affirmons qu'une chose est plusieurs choses (colorée, odorante, sapide, liquide), que l'unité n'est pas une. L'idée de cause, de même, est contradictoire à tous les points de vue. S'ag-it-il d'une cause extérieure, nous affirmons à la fois que la chose modifiée par cette cause est la même qu'auparavant et qu'elle n'est plus la même. Est-il question d'une détermination du sujet par lui-même (Leibniz), nous nous trouvons en présence de cette contradiction non moins flagrante d'un être qui est à la fois actif et passif, c'est-à-dire qui n'est pas un, mais deux. Enfin, l'idée du moi avec ses facultés diverses est contradictoire comme l'idée d'inhérence dont elle est une application. Dans toutes ces notions sont confondus : être et ne pas être, un et plusieurs, affirmation et négation, c'est-à-dire deux choses qui s'entre-excluent et que la pensée doit séparer nettement, quoi qu'en dise Hegel.

De la confusion des deux contraires naît l'idée de l'être limité et relatif. Cette idée, Herbart la rejette purement et simplement. L'être, selon lui, ne comporte ni négation, ni limitation. Il est position absolue, excluant toute diversité de propriétés, toute divisibilité, toute limitation, toute négation. 11 ne peut être conçu ni comme quantité, ni comme grandeur continue, ni comme étant dans l'espace et dans le temps (Kant). Il est ce que Platon et Parménide ont appelé l'Un, ce que Spinosa a nommé la

' Ibid., p. 194-202. — Métaph., p. 8.

Substance, mais il se distingue du principe éléate en ce qu'il existe indépendamment de la pensée et de la Substance de Spinosa, en ce qu'il n'est pas unique. Il y a, selon Herbart, une pluralité d'êtres réels ou réalités {Reale) et, puisque chaque réalité est position absolue, une pluralité d'êtres absolus, ce qui a l'air contradictoire, mais ne l'est pas, puisque les êtres étendus seuls s'entre-limitent et que les réalités sont supposées inétendues. C'est donc des monades de Leibniz que les réalités de Herbart se rapprochent le plus ; mais elles s'en distinguent par un caractère essentiel : les « monades » sont des unités complexes, douées de propriétés multiples, ayant leurs états internes, leurs modifications, leur développement immanent , les réalités de Herbart sont absolument simples ; elles n'ont qu'une propriété unique ; elles ne subissent aucun changement intérieur, elles sont immuables.

L'être réel {das Realé) n'est donc pas la chose que nous montrent les sens : car les objets perçus par les sens ont des propriétés multiples. Que faut-il en conclure ? C'est que l'objet sensible (le fer, l'argent, l'oxygène) renferme autant de réalités que de propriétés distinctes.

Ainsi se résout la difficulté que présente l'idée d'inhérence. Cette idée n'est contradictoire qu'appliquée à l'être réel (la chose en soi de Kant) ; elle ne l'est plus dès qu'il est question de l'être phénoménal ou de la chose telle que les sens nous la donnent, et qu-i est toujours une intégration d'êtres réels en plus ou moins grand nombre, jamais un être réel unique.

De cette manière aussi s'élucident les idées de causation et de changement. Le rapport de causalité ne saurait exister ni entre deux êtres réels (causalité extérieure) ni entre un être réel et ses prétendus caractères (causalité immanente) ; car chaque être réel existe absolument (par lui-même) ,et quanta la causalité immanente (par exemple le fer considéré comme la cause de ses propriétés), elle scinde l'un en plusieurs, c'est-à-dire contredit l'idée de l'être réel. Causalité ne peut donc signifier autre chose

que réalité et tout au plus conservation de soi {Selbsterhaltung *).

Quant au chang-ement, il ne saurait être admis que sous les mêmes réserves. 11 ne peut être question, en métaphysique, d'un chang-ement affectant les êtres réels. Ce ne sont pas les substances, ce sont uniquement leurs relations mutuelles qui se modifient incessamment. Qu'une chose peut changer relativement à une autre sans chang-er en ellemême, nous le voyons en g-éométrie, où une lig"ne qui est tang-ente par rapport à un cercle ABC devient rayon par rapport à un autre cercle D E F. Cela se voit en musique, où la même note est juste ou fausse suivant la relation où elle se trouve. Cela se voit en pharmacie, où une même plante est tour à tour poison et médicament.

Mais si le changement n'affecte pas les substances ellesmêmes, il n'en existe pas moins dans leurs relations mutuelles. Les êtres réels, quoique absolus, soutiennent des rapports entre eux. Pour le comprendre, il faut les supposer dans un milieu qui n'est pas l'espace phénoménal et que Herbart appelle espace intelligible. Dans cet espace, deux monades peuvent occuper des points distincts, et alors il n'y a pas rapport entre elles, mais elles peuvent aussi, en vertu d'un mouvement dont les lois nous échappent, venir à occuper le même point. Rien n'empêche de l'admettre, puisqu'il ne s'agit pas ici de molécules matérielles. Deux ou plusieurs substances qui occupent le même point se pénètrent mutuellement (comme si pénétration ne supposait pas étendue!). Les substances qui se pénètrent ainsi peuvent être de même qualité ; elles peuvent différer par la qualité, ou enfin, elles peuvent être de qualité opposée (différence entre Herbart et les atomistes grecs). Si elles sont de même qualité, leur pénétration n'entraîne aucun changement dans leur manière d'être

' Ici Herbart se contredit : car la conservation de soi est une action réfléchie qui scinde la monade en deux, savoir : en sujet qui conserve et en objet conservé ; ou bien Herbart pense t-il qu'il ne peut en aucun cas se contredire, puisque ce serait une action réfléchie, une scission dans la monade?

respective, mais si la substance B, qui vient occuper le lieu de la substance A, est de qualité différente ou opposée, il y aura lutte entre les deux monades, puisque deux contraires ne sauraient coexister en un même point. Chacune tendra à se conserver elle-même, résistera à sa rivale, affirmera son indestructible substantialité.

Ainsi s'explique le phénomène en g-énéral et le phénomène de la pensée en particulier. Le moi cesse d'être une idée contradictoire si nous renonçons à j voir une unité composée de différentes facultés, une unité multiple, c'està-dire une unité qui n'en est pas. Le moi n'a pâs plusieurs facultés, il n'en a qu'une : il tend à se conserver dans ce qui fait son orig-inalité imprescriptible. C'est sa seule et unique fonction, mais elle se diversifie sous l'influence du milieu; sa faculté unique se manifeste dans une série de facultés en apparence distinctes, selon que l'âme est sollicitée par des monades semblables, différentes ou contraires. De ce conflit naît la pensée. La pensée est l'acte par lequel le sujet s'affirme, se conserve, en opposition à l'objet qui le sollicite. Elle se modifie à l'infini, selon la nature de l'objet. De là l'infinie variété de nos perceptions, La conscience psychologique est la somme des relations que Vèire réel appelé le moi soiitient avec les autres êtres réels.

L'aperception interne n'est donc pas essentielle à l'âme, elle est un simple phénomène déterminé par la rencontre du moi avec les autres réalités, une résultante des actions combinées du sujet et de l'objet, un rapport. Isolée de tout contact avec les autres êtres, l'âme ne penserait pas, ne sentirait pas, ne voudrait pas. Le sentiment est une pensée comprimée par d'autres pensées plus énergiques, mais qui à son tour peut refouler celles-ci et devenir pensée quand le moi est sollicité par d'autres objets. La volonté, de même, n'est pas autre chose que la pensée (Spinosa) ; la liberté morale est la prédominance assurée de la pensée réfléchie sur le sentiment, c'est-à-dire une question d'équilibre. La vie psychique est un mécanisme, dont les lois sont celles de la statique et de la dynamique ; la psychologie bien

comprise est une véritable mécanique, une application de l'arithmétique, une science exacte^

Les allures scientifiques de la philosophie de Ilerbart et en particulier l'application qu'il fait des mathématiques à la science de l'âme, tentative originale et hardie, devaient grouper autour de son nom une école assez nombreuse 2. L'attitude prise par Hegel à l'égard des coryphées de la science moderne avait trop profondément compromis l'idéalisme pour ne pas lui aliéner les penseurs sérieux et les rejeter dans le camp de la métaphysique exacte. On y entrait d'ailleurs à défaut de mieux ; car la philosophie de Herbart, qui prend à tâche d'éliminer de la pensée toute contradiction, est elle-même remplie de contrastes les plus choquants. Tandis que l'ontolog-ie de Herbart déclare l'être réel simple et inétendu, sa psychologie a besoin, pour se construire, de l'hypothèse contraire. Sa théodicée, parfaitement conservatrice, sa téléologie toute spiritualiste, jurent à l'envi avec son paradoxe de l'absolu multiple, qui logiquement aboutit au polythéisme, et avec son mécanisme, très voisin des théories matérialistes. Bien plus, sa métaphysique se contredit elle-même de la manière la plus étrange. Uêtre réel, excluant la pluralité des caractères et des propriétés, le chang"ement, le mouvement, exclut tout simplement la vie et, en définitive, la réalité, — et il se trouve que la réalité réelle, la vie, l'activité, est mise pour ainsi dire à la porte des êtres, que les Realen de Herbart, loin d'être des réalités, sont

' Œuvres, VIT, p. 129 ss. — - En dehors de l'école herbartienne proprement dite (Drobisch, Hartenstein, Lazarus, Steinthal, Strùmpell, Thilo, Waitz, Zimmermann, etc.), la philosophie exacte a notablement influencé la psychologie de Fr. Ed. Beneke (1798-18oi, professeur extr. à Berlin) et la métaphysique de Rod. Herniann Lotze. Beneke, dont l'originalité se trouve dans sa théorie des quatre processus fondamentaux de la vie psychique, rejette d'ailleurs l'atomisme psychologique du maître ainsi que son application des mathématiques à la science du moi, et Lotze, dont nous traiterons plus bas (§ 71), proleste de même contre l'épithèle de herbartien. En somme, c'est la science psychologique et pédagogique qui doit le plus à la philosophie de Herbart. — Consulter, pour l'influence de Herbart sur la psychologie: Ribot, La Psychologie allemande co7itemporahie, Paris, 1879, et surtout le chapitre 11 : L'Ecole de Herbart et la psychologie ethnographique.

des abstractions sans vie, des entités scolastiques et rien de plus. Sa monadologie partage du reste les inconvénients de la théorie leibnizienne, qui lui sert de modèle. De même que r <( univers pulvérisé » dont elle nous gratifie, sa philosophie n'a ni l'unité ni riiomogénéilé que nous sommes en droit d'exiger de toute doctrine qui se donne pour une métaphysique: Elle est, à tous les litres, l'antipode de la philosophie hégélienne, et avec une affectation, provoquée d'ailleurs par le logicisme de sa puissante rivale, elle prétend ne rien comprendre à la tendance moniste.

Celle-ci prend sa revanche dans Schopenhauer, dont la philosophie, heureuse alliance de la spéculation et du savoir positif, exerce une influence prépondérante sur la pensée allemande contemporaine.

I 68. — Schopenhauer

Arthur Schopenhauer, fils d'un banquier de Danzig et de Jeanne Schopenhauer, écrivain jadis renommé en Allemagne, naquit en 1788, fut l'élève des facultés philosophiques de Gœttingue (1809-1811) et deBerlin (1811-1813), enseigna dans cette capitale comme privatim docens de 1820 à 1831, renonça dès lors à l'enseignement et passa le reste de sa vie à Francfort où il mourut en 1860. Les écrits qui ont fondé sa réputation sont : 1° Sa dissertation inaugurale : De la quadrwple racine du principe de la raison suffisante * ; 2° Le monde considéré comme volonté et perception'^; 3° De la volonté dans la nature^; 4" Les deux problèmes fondamentaux de la morale ^ (le tout en

'1813; 2e éd., 1847; 3e 1864. — = Leipzig, 4819; 2e éd., en 2 voL, 1844; 3e éd., 1859. - => 2* éd„ 1854. — " 2e éd., 1860. — Voy. sur Schopenhauer : Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer, Paris, 1862. — Th. Ribot, La Philosophie de Schopenhauer, Paris, 1874. — Ch. Lévécjue, La Philosophie de Schopenhauer [Journal des savants), déc. 1874). — Dictionnaire philosophique, ^<'' éd., article Schopenhauer (de M. E. Caro). — K. Fischer, Histoire de la philosophie moderne, t VIII : Ai'thur Schopenhauer, Heideiberg, 1893 (ail.), etc.

allemand). Auditeur de Schulze i à Gœltin-g-ue et de Fichte à Berlin, il s'applique de préférence à l'étude de Kant, de Platon et de ce que l'orientalisme naissant a révélé à l'Europe sur Çakya-iMouni et le bouddhisme. 11 doit à Kant, à Fichte et à Schelling- sa doctrine capitale, la volonté considérée comme l'absolu, à Platon sa théorie des Idées ou degrés du phénomène volontaire, au bouddhisme sa tendance pessimiste et sa doctrine de la négation de la volonté.

Son ouvrage capital. Die Welt als Wille und Vorstellung^ commence par rendre hommag-e au criticisme. En afhrmant, avec Kant, que le monde est ma perception (die WeJt ist yneine Vorstellung), il ne nie pas la réalité du monde, mais il distingue entre le monde tel qu'il est en soi, abstraction faite de mes sens et de mon intelligence, et le monde tel que je le vois et le conçois, c'est-à dire le monde phénoménal. C'est le monde phénomène qui est ma perception, mon idée, le produit de mon organisation intellectuelle; si bien que si j'étais organisé autrement, le monde serait autre, ou du moins m'apparaîtrait autrement, se composerait [pour moi) d'autres phénomènes. En tant que réalité^ il existe indépendamment de moi, mais en tant (\v\ objet de la sensibilité et de l'intelligence, ou en un mol, en tant que phénomène ^ il dépend du sujet qui le perçoit et se règle sur son organisation ; il est chose toute relative, et c'est le moi, ce sont les conditions a priori de la pensée, qui le constituent 2.

' Voy § 63. M. Aug. Dietrich a donné les traductions françaises suivantes, précédées de préfaces : Sur la reliijion, 1906. Philosophie et philosophes, 1907. Ethique, Droit et Politique, 1908. Métaphysique et Esthétique. 1909. Parerga et Paralipomena. Philosophie et Scienee de la Nature, 1911. — E. de Hartmann, Schopenhauer et son disciple Frauenstaedt. Revue philosophique, 1896. — E. de Hartmann, Un nouveau disciple de Schopenhauer, J. Bahnsen. Revue philos., 1877. — Caro, Le pessimisme au xix<^ siècle : Leopardi, Schopenhauer, Hartmann, 1878. — L. Ducros. Schopenhauer et les origines de sa métaphysique, 1883. — Rcnouvier, Schopenhauer et la métaphysique du pessimisme. Année philosophique, 1892. — Bossert, Schopenhauer, l'homme et le philosophe, 1903. — Ruyssen, Schopenhauer. — L. Ducros, Les Origines de la chose en soi ou les transformations de la chose en soi de Kant à Schopenhauer. — Vœlkelt, Schopenhauer. — Fondement de la Métaphysique, traduction Burdeau, 1879. — * Die Welt als Wille und Vorstellung , t. 1, p. 3 ss.

D'un autre côté, la conscience proclame hautement que derrière ce monde phénoménal, produit de notre org-anisation, il y a une réalité supérieure qui ne dépend pas de nous, un absolu, une chose en soi. Kant reconnaît la chose en soi et l'admet; mais ce qu'il nous accorde d'une main, il le reprend de l'autre en déniant à l'entendement le droit d'appliquer à cette chose aucune de ses catégories, en déclarant la raison incapable de la connaître, en limitant par conséquent le champ de ce qui peut être connu au monde phénoménal, c'est-à-dire en dernière analyse, au sujet pensant : car le phénomène est ma pensée, rien que ma pensée. Sans doute, le sujet ne peut pas sortir de lui-même, s'identifier avec ce qui n'est pas lui, s'assimiler les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Mais ce qui n'est pas moins vrai, c'est que l'existence du monde s'impose d'une manière irrésistible; ce qui est vrai ensuite c'est que la perception que nos avons de nous-mêmes nous donne à tout le moins une image de ce que sont les choses en dehors de nous. Il me serait impossible, sans doute, de rien savoir de l'essence des objets, si j'étais uniquement sujet, mais je suis à la fois le sujet et l'objet de ma pensée, comme je suis l'objet de la pensée des autres. J'ai conscience d'être un objet entre d'autres objets. Ainsi l'abîme creusé par le criticisme entre le sujet pensant et les choses elles-mêmes se comble en partie. La proposition : Je (sujet) suis un objet, j'ai le droit de la retourner et de dire : Très probablement, — Schopenhauer, élève du sceptique Schulze, ne prétend pas à la connaissance absolue!, — l'objet (tous les objets, le monde objectif tout entier) est ce que je suis ; son essence est analogue à la mienne.

• Cette analogie de tous les êtres, que le dog-matisme a affirmée dans Leibniz, nous devons l'admettre même au point de vue critique ; nous avons, même kantiens, le droit de juger des choses d'après ce que nous trouvons en nous-mêmes. Seulement il s'agit de bien voir ce qui en

' Ouvrage cité, t. Il, p. 733-735.

SCHOPENHAUER oOl

nous est véritablement essentiel, primitif, fondamental. Selon Descaries, Spinosa, Leibniz, Hegel et tous les rationalistes, cette chose essentielle c'est la pensée, l'intellect. Leibniz en conclut, vu l'analogie de tout ce qui existe, que tous les êtres perçoivent et pensent dans une certaine mesure ; mais l'expérience ne confirme pas celte hypothèse. Hegel, de même, fait de la pensée le phénomène-type universel. wSelon Schopenhauer, la chose essentielle et fondamentale en nous, c'est la volonté, au lieu que la pensée n'est qu'un phénomène dérivé et secondaire, un accident de la volonté. Or nous avons tout lieu de croire, et l'expérience démontre d'ailleurs avec éclat, que ce qui est essentiel et fondamental en nous, est aussi l'essence, le dernier fond de toute réalité. Nous sommes essentiellement volonté, et l'univers tout entier, considéré dans sa nature ultime, est une volonté qui s^objective, se donne un corps, une existence réelle.

Et d'abord, mon corps est le produit de la volonté, c'est ma volonté devenue phénomène, c'est mon désir d'être, devenu visible*. Et tel mon corps, tels les objets que par lui j'aperçois : tous sont les phénomènes, les manifestatalions, les produits, d'une volonté analogue à la mienne. La volonté, principe de tout ce qui existe, est tantôt pure, c'est-à-dire non liée à une intelligence ; dans ce cas elle se confond avec V irritabilité, force mystérieuse qui détermine la circulation du sang, la digestion, les sécrétions ; tantôt elle est liée au phénomène intellectuel, elle est consciente, et dans ce cas, elle est ce qu'on appelle vulgairement volonté et libre arbitre. La volonté dans ce sens spécial est rirrltabillté agissant sciemment et d'après des motifs, comme, par exemple, lorsque je lève le bras. Parfois aussi nos actes sont à la fols le fait de l'irritabilité et de la volonté motivée : la pupille se contracte quand elle est sollicitée par trop de lumières ; c'est un effet de rirrilabilité, un réflexe ; mais elle se contracte aussi volontairement quand nous voulons observer un objet très

' Ou%'raa:c cité, t. I. p. 1:20; H, p. 277 ss.

502 PHILOSOPHII:: MUUL-:RNli

exigu. La puissance de la volonté conscieiile est immense. On cite des nègres qui se sont donné la mort en arrêtant leur respiration. Mais, consciente ou inconsciente, irritabilité ou activité ]ii)re, et quelque diverses, quelque innombrables que soient ses manifestations dans l'espace et le temps, la volonté en soi est une el invariable.

Consciente ou non, la volonté agit en nous sans interruption. Le corps et la pensée se fatiguent et ont besoin de repos : seule la volonté est infatigable; elle agit même pendant le sommeil et cause les rêves. Elle n'agit pas seulement dans le corps quand celui-ci est formé, elle préexiste au corps, et c'est elle (}ui le forme et l'organise selon ses besoins : c'est la volonté qui, dans l'embryon, transforme une partie de la substance cérébrale en rétine afin de s'approprier les phénomènes optiques. Si la muqueuse du canal tlioraciquc se fait poumon, c'est que le corps veut s'assimiler l'oxygène contenu dans l'atmosphère. Si le système capillaire constitue des organes génitaux, c'est que l'individu en voie de formation teiit propager l'espèce.

Considérez l'organisation des animaux, et vous la trouverez toujours conforme à leur genre de vie. Il semble, il est vrai, au premier abord, que leur genre de vie, leurs habitudes dépendent de leur organisation : en efFel, dans l'ordre chronologique, l'org-anisation précède le g-enre de vie. Il semble que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, que le taureau éventre parce qu'il a des cornes. Mais l'observation intelligente constate le contraire. Dans beaucoup d'animaux nous voyons se manifester la volonté de se servir d'organes qu'ils n'ont pas encore. Le bouc, le taureau jouent de la tête avant d'avoirdes cornes ; le sanglier attaque avec les parties du museau où plus tard seront ses défenses, et les dents dont il pourrait se servir pour la lutte, il ne les emploie pas à cette fin. C'est donc la volonté qui est le principe organisateur, le centre d'où émane l'évolution créatrice. Les carnassiers qui veulent déchirer, vivre de rapine et de sang, ont des dents et des griffes formidables, des muscles puissants, des yeux perçants (aigle, condor) ; ^eux

au contraire qui d'instinct ne veulent pas combattre, mais chercher le salut flans la fuite, se donnent, au lieu de ces armes, une ouïe fine, îles jambes sveltes et agiles Ccerf, chevreuil, gazelle). L'oiseau des marais qui veut se nourrir de reptiles, a les jambes, le cou, le bec parliculièrement développés (cigogne, pélican) ; le hibou, qui veut voir dans l'obscurité, a la pupille colossale, le duvet mou et soyeux, afin de ne pas réveiller le doriueur dont il veut faire sa proie. Le porc-épic, le hérisson, la tortue, se couvrent d'une cuirasse, parce qu'ils ne veulent pas fuir. La sèche se cache au moyen d'un liquide brunàlre; l'aï, pour se dérobera la vue de l'ennemi, prend l'apparence d'un tronc d'arbre couvert de mousst^. Lu général, et dans le désert en parliculier, l'animal se douiu^ la coiib^-ir (jui le dislingue le moins du milieu où il se trouve, parce fpi'il ré'Z^/ échapper à la poursuite du chasseur. Dans tous ces cas, c'est la volonté, ou plus exactement, la volonté d'être, le vouloir exister quiest l'acteur princi|)al '.

Quand tous ces moyens sont insuffisants, la volonté se donne une sauvegarde plus efficace encore, la plus efficace de ioviie^yV i}iteUi(jence^i\n\^ dans l'homme, remplace toutes les autres. L'inlellig-ence est une arme d'aulnnt plus parfaite «|u'elle peut déguiser la volonté sous de fausses apparences, tandis (|ue dans l'animal l'intention est toujours évidente et a toujours un caractère déterminé.

La volonté joue le même rôle, bien que d'une manière moins apparente, dans le règne végétal. Là aussi, tout est tendance^ clèsir, appètition inconsciente. La cime de l'arbre, qui veut la lumière, tend constamment à s'élever dans le sens vertical, à moins qu'elle ne la trouve dans une autre direction. La racine, qui rt^?^/ riinmidilé, la recherche souvent par les plus grands détours. Le grain mis en terre pour germer poussera constamment sa tige par le haut, sa racine par le bas, quelle que soit la position qu'on lui donne. Le champignon exécute des tours île force, de vrais prodiges de volonté, forçant les murs, brisant le roc, pour arriver à

' Ouvrage cité, t. I, p. 179 ss.

504 PHILOSOFMHh; MODERNE

la lumière. Le tubercule alimentaire de Parmeutier, quand il g-erme en cave, dirig-e immanquablement sa tige vers le jour. Les plantes g-rimpantes cherchent des appuis et font de visibles efforts pour les atteindre et s'y fixer. Ici donc, comme dans le règne animal, tout se ramène à la volonté, à cette volonté élémentaire qu'on appelle irritabilité. Entre l'irritabilité et la faculté d'être déterminé par des motifs, il n^y a pas de différence essentielle ; car le motif produit également une irritation qui met la volonté en jeu. La plante recherche le soleil par irritation, l'animal de même; seulement l'animal doué d'intelligence sait quel effet le soleil produit sur le corps.

Considérée dans ses manifestations, la volonté a cela de particulier qu'elle se reconnaît le plus difficilement aux deux extrémités de la création, c'est-à-dire d'un côté dans l'homme, de l'autre dans le règne minéral. Chaque animal chaque vég'étal à son caractère déterminé, si bien que d'avance nous savons à quoi nous en tenir à son égard, et qu'ayant affaire à un chien, à un chat, à un renard, nous savons d'emblée que le chien sera fidèle, le chat faux, le renard rusé. Nous prévoyons avec certitude que tel cactus voudra un milieu sec, tel myosotis un terrain humide. Nous savons à quelle époque telle plante pousse ses feuilles, à quelle époque elle fleurit et fructifie. Mais dans l'homme et dans le minéral, au sommet et à la base de la création, le caractère est plein de mystères. Nous ne pouvons le découvrir par l'observation directe et nous sommes réduits, pour le connaître, à une expérience prolong-ée ; investigation difficile surtout chez l'homme qui peut dissimuler son caractère, déguiser la tendance particulière de sa volonté. Néanmoins il y a, dans l'homme, des dispositions, des directions, des penchants nettement accusés, et de son côté le règne minéral a des tendances constantes. L'aig-uille mag-nétique tend invariablement vers le nord. Toujours le corps tombe dans la direction verticale, et nous appelons cela la loi de la pesanteur ou gravitation. La matière fluide obéit à la môme loi en suivant le terrain descendant. Telle substance se dilate régulièrement sous l'influence de la chaleur

et se rétrécit sous celle du froid,* telle se cristallise sous l'action d'autres substances avec lesquelles elle est en contact. En chimie surtout, ces volontés constantes, ces sympathies, ces antipathies s'observent d'une manière frappante ^ Aussi nos langues ont-elles consacré instinctivement, par une série d'expressions caractéristiques, cette vérité que la volonté est au fond de toutes choses. C'est ainsi que nous disons : le feu ne veut pas brûler ; la corde tordue tend à se retordre ; le fer est avide d'oxygène. Ce ne sont pas là, au surplus, des métaphores ; ce sont autant d'expressions qu'il faut prendre au pied de la lettres.

Ce que donc les éléates appellent le kyv.a\Kù.v, Spinosa la substance, Schelling- l'absolu, Schopenhauer le précise en l'appelant la volonté. Mais, ainsi que le panthéisme, il nie que ce principe soit une personne. La volonté est pour lui la force inconsciente qui produit les êtres déterminés, les individus vivant dans l'espace et le temps; c'est ce qui, n'étant pas, tend à l'être, se donne la vie, s'objective dans les existences individuelles ; c'est, en un mol, le vouloir être. En soi, la volonté n'est ni soumise aux lois de l'étendue et de la durée, ni susceptible d'être connue. Mais ses manifestations ont lieu dans le temps et dans l'espace, qui constituent ensemble le principiuni individuationis . Du moins l'intellect les conçoit-il comme étant à côté et à la suite les unes des autres.

La succession des phénomènes de la volonté universelle dans le temps a lieu d'après des lois constantes et suivant ces types invariables que Platon appelleles Idées. Ces Idées ou formes constantes sous lesquelles la volonté s'objective dans une même espèce, forment une échelle graduée depuis l'être élémentaire jusqu'à l'homme. Elles sont indépendantes du temps et de l'espace, éternelles et immuables comme la volonté elle-même, tandis que les individus

' On objecte que c'est anthropomorphiser la nature; mais si c'est la nature qui a produit l'homme, ne l'at-elle pas créé à son image? — - Ueber den Willen in der Natur, 2' éd.^ p. 46 ss.

deviennent et ne sont jamais. Les Idéesinférienresoii degrés élémenlaires de la nianifcslalion de la volonté sont : la pesanteur, l'impénétrabilité, la solidité, la fluidité, l'élasticité, l'électricité, le magnétisme, le cliimisme. Les degrés supérieurs apparaissent dans le monde organique, et la série s'achève dans l'homme. Chaque degré du phénomène volontaire disputant à l'autre la matière, l'espace et le temps dont il a besoin, il en résulte cette lutte pour Vexistence qui caractérise la nature. Chaque organisme ne représente l'Idée dont il est la copie que déduction faite de la quantité de force dépensée pour vaincre les Idées inférieures qui lui ont disputé l'existence. Selon que l'org-anisme réussit plus ou moins à asservir les forces naturelles constituant les degrés inférieurs de la vie, il est l'expression plus ou moins parfaite de l'Idée qu'il représente, et il se rapproche plus ou moins de ce que, dans l'espèce, on appelle la beauté ^

La volonté est un désir perpétuel d'être, d'où procède incessamment le monde phénoménal. Aussi longtemps qu'il y aura une volonté, il y aura aussi un univers. Les individus •naissent et meurent, mais la volonté, le désir qui les engendre est éternel, ainsi que les types spécifiques suivant lesquels elle les produit. Naître et mourir ne concernent pas la volonté mais uniquement ses manifestations. L'essence de notre être, la volonté, ne meurt point. La religion des Hindous, des Cirées, des Romains semble vouloir traduire cette vérité dans les sujets joyeux, fêtes, danses, noces, dont elle orne les sarcophag'es. La mort n'est pas un sujet de deuil, au contraire. Ainsi que la naissance, elle est la conséquence de l'ordre universel. Mais si le fait que nous avons en nous une partie de la volonté générale, un principe qui ne peut mourir, est consolant d'une part, en nous garantissant l'immortalité dans une certaine mesure, il est désolant pour ceux qui voudraient se délivrer des peines de l'existence au moyen du suicide. La mort supprimant le phénomène seul, savoir le corps et nullement l'àme, c'est-à-dii'e l'universelle volonté, le suicide

* Welt als Wille nnd Vorsiellitiiy. 1, p. 199 ss.

SCHOPENnAUi:R 507

ne me délivre que de mon exislence phénoménale et nullement de moi-même.

Source intarissable de toute vie, la volonté est aussi la mère de tous les maux. Le monde qu'elle enfante, loin d'être « le meilleur des mondes possibles », est le pire de tous. En dépit des poètes, la nature n'est qu'une « entremang-erie sans fin », et pour se convaincre de combien la douleur prime le plaisir, on n'a qu'à mettre en balance les souffrances des animaux dévorés et les jouissances de ceux qui les dévorent. L'histoire, à son tour, n'est qu'une interminable série de meurtres, de rapines, d'inlrig-ues, de mensong-es, et qui en connaît une page les connaît toutes. Les prétendues vertus humaines, l'amour du travail, l'application persévérante, la tempérance, la parcimonie ne sont qu'un ég-oïsme raffiné, splendida vitia. Il n'y a de vertu digne de ce nom que \a pitié, ou sympathie, principe de la morale bouddhiste et, quoi qu'en pense Spinosa, base de toute vraie morale '.Au fond de toutes les autres se retrouve le vouloir vivre et jouir. Et à quoi bon ce prodigieux effort, cette lutte sans trêve ni merci"? Son but, c'est l'être, et l'être, c'est la souffrance nécessaire, irrémédiable. Plus d'ailleurs l'être se perfectionne, c'est-à-dire s'élève sur l'échelle de l'intellig'ence, plus il est malheureux. L'homme capable de concevoir des idéaux souffre infiniment plus que la brute qui en est incapable. Rire et pleurer sont des phénomènes exclusivement humains.

Etre étant synonyme de souffrir, le bonheur positif est une éternelle utopie. 11 n'y a de possible que le bien-être négatif consistant dans la cessation de la souffrance, et l'unique moyen d'y parvenir c'est que la volonté, éclairée par l'intelligence sur l'inanité de la vie et de ses plaisirs, se retourne contre elle-même, se nie elle-même, renonce à être, à vivre, à jouir. Cette doctrine du salut par la négation de la volonté est l'essence commune de l'Evangile et du bouddhisme'-. Selon le christianisme comme selon Bouddha, l'homme enlie coupable dans le monde ; il est le fruit de

' Du fondement de la morale, % 18. — - Ouvrage cité, I, p. 318 ss.

deux passions aveugles ; car le mariage, d'après l'assertion formelle de saint Paul, n'est qu'une concession faite à ceux dont la volonté n'est pas assez forte pour se vaincre ellemême. La propagation de l'espèce est un mal, — le sentiment de honte qui s'attache à cette sphère en est la preuve, — et ne pas naître vaudrait mieux que descendre dans ce monde de la convoitise et de la douleur: tel est, suivantSchopenhauer. le sens du dogme de la coulpe originelle et de l'eng-endrement surnaturel du Sauveur. Reconnaître au moyen de l'intellect que tout dans notre vouloir est vanité, c'est ce que le christianisme appelle l'effet de la grâce, et il en résulte pour nous l'amour de la justice, la charité envers le prochain, le renoncement à nous-mêmes et à nos désirs, enlin, la négation absolue du vouloir (la régénération, la conversion, la sanctification). Jésus est le type de l'homme qui comprend sa destinée. Son corps, qui est l'affirmation de sa volonté, il en fait le sacriHce; il étouffe en lui le vouloir être, afin que le Saint-Esprit, c'est-à-dire l'esprit de renoncement et de charité, prenne sa place dans le monde. Au surplus, il faut reconnaître que par lecélibat, les vœux, les jeûnes, les aumônes et autres chaînes dont il charge la volonté, le catholicisme est resté plus fidèle que le protestantisme à l'esprit de l'Evangile. Le christianisme est vrai dans les doctrines qu'il emprunte à l'Orient aryen, notamment dans celles du sacrifice de la volonté propre et de la charité universelle ; il est erroné dans ce qu'il renferme d'éléments judaïques', et en particulier, dans son dog-nie d'un Dieu personnel, créateur du monde.

En résumé, conclut Schopenhauer-, ma philosophie ne prétend pas remonter aux causes premières : elle demeure dans les limites des faits d'expérience extérieure et intérieure accessibles à tout le monde, et se contente d'en

' L'anlipalfiie de Schopenhauer pour les juifs et le judaïsme n'a d'égale que sa haine de Hejçel el des professeurs de philosophie. Elle est conséquente à son principe bouddhiste du « renoncement » comme dernier mot de la morale. Israël, en effet, semble plus décidé qu'aucune autre race à ne pas renoncer à l'existence : c'est donc, au.x yeux de notre philosophe, le plus « immoral » des peuples. — ^ Ouvrage cité, II, chap. 50.

montrer la liaison, sans se préoccuper de ce qui peut être au delà. Elle s'abstient de toute hypothèse relative à ce qui dépasse l'expérience, elle ne fait (ju'expliquer les données de la sensibilité et de la conscience ; elle n'aspire qu'à comprendre l'essence immanente du monde. Elle est sous ce rapport purement kantienne. Aussi laisse-t-elle bien des questions ouvertes, et avant tout celle de savoir pourquoi les faits sont précisément tels que l'expérience nous les montre. Mais toutes les questions de ce genre sont transcendantes, c'est-à-dire que les formes et les fonctions de l'intelligence ne peuvent servir à les résoudre; l'intelligence est aussi impuissante à leur égard que la sensibilité vis-à-vis des qualités des corps dont le sens nous fait défaut. Fatalement liée à la loi de causalité, elle ne comprend que ce qui est soumis à cette loi. Les métaphysiciens dogmatiques et transcendantalistes, en accumulant les poKrqiioi / les d'où vient? oublient que j)Onrquoi signifie ;;«r quelle cause, qu'il n'y a de causes et d'effets que dans la succession des moments du temps, que par conséquent, dans le domaine de ce qui échappe aux formes du temps et de l'espace, dans le dontaine du transcendant, le pourquoi n'a plus de sens puisque là il n'y a plus ni avant, ni après. De tous côtés la pensée se heurte à des problèmes insolubles, comme aux murs d'une prison... L'essence des choses est inaccessible à l'intelligence, et non seulement à la nôtre, mais très probablement à l'intelligence en général : elle est à la fois inintelligible et inintelligente i, et l'intelligence n'en est qu'une forme, un appendice et un accident... Le ev èoti t6 ;tdv. la doctrine de l'unité d'essence de tous les êtres, je la partage avec les éléates, Scot Erigène, Bruno, Spinosa et Schelling ; seulement je n'ai garde d'ajouter : xal tô ttùv i(^e6ç, en quoi je me dislingue essentiellement des panthéistes. Le ^eoç des panthéistes est un X par lequel ils prétendent expliquer le connu : ma » volonté », au contraire, est une donnée de l'expérience ; je procède, comme toute vraie science, doit procéder, du connu à l'inconnu. Ma méthode est expéri-

' Nulle différence sur ce point entre Schopeuhauer et le matérialisme.

mentale, analytique, indiictivc ; celle des métaphysiciens panthéistes, synthétique et déductive... Le panthéisme est synonyme d'optimisme; dans mon système, au contraire, le mal dans le monde est franchement avoué et reconnu dans toute sa réalité : il se distingue sous ce rapport de la plupart des philosopliies anciennes et modernes, notamment deSpinosa, de Leibniz, de Heg-el... Il est à Spinosa ce que le Nouveau Testament est à l'Ancien.

C'est donc une métaphysique eûopérimentale que nous donne Schopenhauer, et c'est appuyé sur l'expérience que pour la première fois il appelle de son vrai nom ce qui « fait le fond de l'être et sa substance* » : la Volonté. C'est là son originalité, son mérite, le secret de ses succès dans l'Allemagne contemporaine, rassasiée d'apriorisme. Elle réunit ce (|ui naguère encore semblait destiné à un antagonisme perpétuel : l'expérience et la spéculation, le réalisme et l'idéalisme, le positivisme et la métaphysique. Elle est spéculative, car elle s'élève à l'universel, et elle est expérimentale, attendu qu'elle s'y élève par induction ; elle est une ontologie puisqu'elle a pour objet l'essence et, si nous osons dire, le fin mot des choses, et elle est positive puisqu'elle s'édifie sur la base solide des faits; elle est réaliste par les concessions, excessives d'ailleurs, qu'elle fait au matérialisme ; elle est idéaliste et critique en ce qu'elle nie la réalité intrinsèque du monde phénoménal et le fait dépendre entièrement de notre organisation intellectuelle. Gage de la réconciliation à venir entre la métaphysique et la science, elle s'est fait pardonner par ses disciples sa théorie des Idées, empruntée à Platon et contraire aux principes essentiellement nominalistes de la science naturelle contemporaine, son pessimisme extrême, très supérieur assurément à l'optimisme satisfait de Leibniz, mais basé sur une connaissance imparfaite de la nature humaine et une évidente exagération de la portée de nos expériences person-

' Ch. Secrétan (/ievue philosophique, VII, 3). Le terme se trouve, il est vrai, chez ses prédécesseurs, notamment chez Fichte et Schelling, mais c'est Schopenhauer qui lui donne en quelque sorte sa consécration définitive comme terme techni(jue.

SCHOPENHAUËIl 511

nelles, enfin rinqnalifial)lc nmcrhmie de ses diatribes contre les Fichte, les Sclielling-, les Hegel, dont elle emprunte, quoi qu'elle en dise, l'idée moniste, et dont en définitive le principal tort à ses yeux c'est d'avoir été professeurs de philosophie.

Le plus original de ses disciples, Edouard de Hartmann i, a même entrepris, dans sa Philosophie de l'inconscient^ de réconcilier Schopenhauer et Hegel, en doublant la Volonté d'un second principe qui lui sert de guide, Vidée {die VorstcUimg). En effet, c'est ainsi qu'il raisonne, la volonté arrive à ses fins comme si elle était intelligente. Sous le nom d'âme, elle imprime au corps humain les mouvements qu'elle veut, comme si elle avait une connaissance parfaite des moyens nécessaires à cet effet. Dans les animaux et sous le nom d'instinct, elle ag-it comme l'intelligence la plus consommée. Sous le nom de vertu curative ou catagmatique de la nature, elle g-uérit les blessures, les fractures, comme le plus habile des médecins. Elle est donc intelligente, mais inconsciente, elle sait sans savoir ce qu'elle sait.

La distinction entre l'intelligence et l'aperception interne n'est pas nouvelle ; elle se trouve dans Leibniz, dans Sclielling; mais Hartmann l'a formulée pour la première fois avec une parfaite clarté, en l'appuyant sur une très larg-e base expérimentale. On aurait tort cependant devoir dans la doctrine de l'Idée collaboratrice de la volonté, une différence essentielle entre le disciple et le maître, car Schopenhauer aussi a ses A/^'e.? platoniciennes, servant de jalons à l'évolution de la volonté. D'ailleurs Vidée de Hartmann n'a pas pu empêcher l'absolu de vouloir, c'est-à-dire de se réaliser dans un mondeoù le mal l'emporte nécessairement et infiniment sur le bien, et auquel, bien qu'il soit le meilleur des mondes possibles, le néant serait préférable. Tout ce qu'elle peut, c'est de diriger l'évolution cosmique et

' Né à Berlin en 1842, mort en l'JOG Outre la P/ulosophie de rinconscient (1869: nombreuses éditions ; traduction tV. par M. Noleu, i> vol., 1877), Ed. de Hartmann a publié : Fondement critique du réalisme franscendantal (1875); Phénoméaolofjie de la conscience morale (1877) ; La Conscience religieuse et les étapes de son développement (1882); etc. (en allemand i.

d'amener l'absolu, par le senliment de plus en plus profond de l'universelle misère et l'intelligence de plus en plus complète du secret des choses (en un mot, par le développement même de la conscience), à ne plus vouloir être : ce qui sera la fin du monde. Ici encore la différence entre le disciple et le maître est plus apparente que réelle. Selon Hartmann comme suivant Scliopenhauer, l'existence du monde est un mal, puisqu'elle est synonyme de peine, de douleur, d'ang'oisse, et d'une peine, d'une douleur, d'une angoisse qui se répètent, à des degrés divers, dans des myriades de créatures sensibles ; mais selon Scliopenhauer le mal est irréparable, le monde et par conséquent les peines sont éternelles, et il n'y a de rédemption relative que pour les individus qui meurent ; selon Hartmann au contraire, qui se base sur ce principe : point de développement sans commencement ni fin pour admettre une création et une fin du monde, le mal est réparable et il y a rédemption finale pour l'absolu même, rédemption universelle ^ Seulement cette rédemption n'est pas définitive, car rien ne garantit que l'état latent où retournera la volonté soit définitif, qu'elle ne se réveille plus, ([u'il n'y ait pas un monde nouveau, c'est-àdire un nouvel enfer. Le hasard a produit l'univers actuel, le même hasard peut produire dans l'avenir un nombre indéfini de mondes, c'est-à-dire d'enfers. Et nous voici de nouveau en j)leine doctrine de Schopenhauer.

Pour concilier réellement le volontarisme et l'idéalisme, il faudrait réformer la notion même de la volonté qui est à la base du système pessimiste. L'erreur commune au maître et au disciple, ce n'est pas de mettre la volonté au sommet des choses, — elle y est en effet, — c'est de la faire radicalement et irrémédiablement immorale en lui assignant pour but final l'être en tant qu'être, l'existence toute nue et à tout prix. Or l'existence ne donne à la volonté la satisfaction

' Hartmann appelle ceci son optimisme évolutionnisle par opposition au pessimisme absolu de Schopenhauer, c'est-à-dire que pour lui l'évolution historique aboutit au moins au bonheur néçatif du néant, tandis que Schopenhauer ne connaît en réalité ni histoire, ni évolution, ni progrès (|uelconque.

suprême qu'elle réclame, qu'à la condition d'être» vouée à son tour à une fin supérieure. Elle n'est donC' pas la fin absolue de la volonté créatrice, et celle-ci n'est pas le vouloir vivre {der Wille ziim Leben), mais la volonté qui tend au bien moyennant la vie, ou selon le cas, moyennant le sacrifice [der Wille ziim Gulen rnittelst des Lehens). Le bien consiste pour le pessimisme à défaire ce que la volonté a fait, et en définitive — car le fait même de vouloir lui semble une folie — à ne pas vouloir du tout : il consiste selon nous à le parfaire, à l'org-aniser, à l'accomplir par la moralité *.

§69. — Darwin et le Monisme contemporain

A ce point de son évolution, la philosophie allemande touche à son tour au système de Hobbes et de la Mettrie. Le lien qui rattache le système de Schopenhauer au spiritualisme n'est plus qu'un fil. Schopenhauer reproche à la phrénolog"ie d'avoir établi une connexité entre la volonté et une partie déterminée de l'encéphale, la volonté étant

' Comme disciples plus ou moins fidèles de Schopenhauer il faut citer encore : J. Frauenstaedt (1813-1878). Lettres sur la philosophie de Schopenhauer, Leipz., 1854, ail. — Nouvelles lettres sur la philosophie de Sch., ibid., 1876, ail.; etc. Frauenstaedt, . loiu d'être imitateur servile, critique et corrige le maître en plusieurs points importants. Non seulement il dislingue entre la volonté supérieure ou humaine et la volonté inférieure de l'animal, au contraire de Schopenhauer qui les identifie, mais il va jusqu'à substituera son pessimisme un système intermédiaire entre le pessimisme et 1 optimisme : Bahnsen {Contributions à la charactérologie, Berlin, 1867, ail., etc.); Maialaender {Philosophie de la rédemption, Berlin, 1876, ail.); Deussen [Éléments de métaphysique^ Ai.K-la-Chapelle, 1877, ail.) ; etc. — C'est à Schopenhauer enfin que se rattache, à certains égards, le plus brillant des écrivains allemands contemporai-ns, Frédéric Nietzsche, né à Roeken près Lùlzen en 1844, décédé en 1900 ; mais, disciple du philosophe de Francfort par son principe du vouloir être, il s'en sépare avec éclat dans sa morale. Si la devise de toute saine morale est le naturam sequi de Zenon, de Diogène, de Rousseau, est-il bien permis de conclure, avec Schopenhauer, à la négation du vouloir vivre? Si le vouloir être est notre nature même, n'est-ce pas une morale contre nature que celle qui prêche» le renoncement ? Loin de renoncer à l'être, il faut au contraire y tendre de toutes nos forces, le réaliser dans sa plénitude, nous élever au plus haut

514 PHILOSOPHIE MODERNi:

productrice et non produit, mère et non lilie de Torganisalion, la chose primitive, préexistant à l'organisation pliysique et, par suite, indépendante des fonctions du cerveau. Mais s'il refuse au matérialisme la volonté, il lui abandonne l'intelligence, qu'il déclare résulter de la vie cérébrale, tout en aflirmant d'ailleurs, avec Kant, que le monde phénoménal et, par suite, le cerveau lui-même qui en fait partie, n existent pas indépendamment de Vinteltect. Le cerveau et l'intellig-ence se. conditionnent réciproquement; l'un n'est pas sans l'autre. Seule la volonté ne dépend, en aucune façon, de la matière organisée. Toutefois, cette volonté tendant exclusivement à l'être ne se distingue, ni en principe ni en fait, de la « force » des matérialistes. D'autre part, les Realen de Herbart ressemblent à s'y méprendre aux « atomes ». Les monades de Leibniz perçoivent par ellesmêmes ; la « perception » de Herbart résulte de la pénétration mutuelle des Realen et ne leur est pas inhérente : par eux-mêmes ils sont aussi peu intelligents que les centres de force de l'atomisme. Pour Herbart comme pour le matérialisme, l'intelligence est un résultat, non un principe. De

dcirrê possible de vie, d'aclivilé, de puissance, cl nous débarrasser à cet eiïel des mille entraves d'une morale surannée, bonne encore à peine pour les médiocres et les lâches. A celle morale de la « conscience » et liu « préjuji,é » il nous faut substituer celle du génie, c'est-à-dire de la « force tendant à la puissance » (Wi/le zur Machl). Le génie est sa règle à lui-même et ne dépend de rien, il est omnipotent, il est Dieu. Q^»'' r«^i?"e donc en maître incontesté et que le commun des mortels obéisse ! Qu'il vive et jouisse de sa puissance souveraine ! Car pour le génie, le plaisir n'est pas un vain mot. Le pessimisme de Schopenhauer et de Hartmann n'est vrai que pour les naïfs. — Quelle que soit la part de l'élément pathologique dans ces paradoxes d'un « Pascal à rebours », il faut lui savoir gré d'avoir démontré avec une verve incompar rable que volontarisme et pessimisme sont choses distinctes et que, somme toute, la morale de Schopenhauer est un démenti donné à sa métaphysique. Si la volonté ne tend qu'à l'être, si elle n'a d'objet que la puissance à l'exclusion de tout autre idéal, c'est bien VUebermensch de Nietzsche qui a raison contre V abstentionnisme compatissant du maître. On a de Nietzsche : Die Geburl der Tragôdie ; Unzeilfjemdsse Betrachtunrjen; Menschliches, Allzu- , menschliches (aphorismes) ; Morgenrothe, Gedanken ûber die inenschlichen Vorurtheile, 1881 ; Die frùhliche Wissenschaft, la gaija scienza, 1882; Aho spvach Zavathustra, ein Biicli fiir Aile imd Keinen, '188-4-91 ; Jenseitsvon Gui und Base, 1880; Zur Généalogie der Moral, Leipzig, 1^88, 2e éd., IS91; Die Gûlterdummening oder icie inan mit dem Ilammer philosophiert, 1889.

DARWIN ET LI-] MOiNISME CONTEMPORAIN 515

même ce que Hegel appelle l'Idée créatrice n''est pas l'inlelligence consciente d'elle-même ; c'est un principe qui devient intelligence consciente quand il est servi par l'organisme cérébral. Où donc est la différence essentielle entre un principe inconscient et ce que le matérialisme appelle la force matière? D'ailleurs Hegel, comme Schopenliauer, Spinosa, Bruno, est d'accord avec le matérialisme pour rejeter le dogme de la création et du gouvernement du monde par une volonté supracosmique, l'immortalité de l'âme et le libre arbitre, c'est-à-dire les doctrines essentielles du spiritualisme. La conception hégélienne des choses et la philosophie matérialiste sont identiques au fond, quelque opposées qu'elles soient dans la forme : c'est de part et d'autre le naturalisme ou ynonisrne substitué au théisme et au dualisme. Héeéliens, renonçons aux termes ambigus ! Désig-nons les choses par leur nom véritable ! Appelons la substance qui préexisteàriiitellig"ence, non plus Vidée, mais la matière ! Ce qui nous sépare des matérialistes, c'est en définitive la méthode ; or la notre est manifestement erronée, la leur évidemment la bonne ; donc tendons-leur la main ! Tel ne tarda pas à être le langage de la gauche hégélienne, en particulier de Louis Feuerbach •, renommé par ses études sur V Essence du christianisme "^ et de la religion^, à qui se joignit plus tard l'hégélien David-Frédéric Strauss *.

C'est ainsi que le matérialisme, renforcé par les épigones de l'hégélianisme et popularisé par le talent littéraire des

' Fils du juriste Anselme Feuerbach, 1804-1872. Ses Œuvres complètes ont été publiées à Leipzig, 18i6-66. — A l'inverse de Strauss, nature froide, méthodique, Kèrement concentrée, Feuerbach est tout imagination et passion, tout expansion et propagande. Cet ex-hégélien, devenu le plus radical des sensualistes, a littéralement horreur de l'immatériel et finit par prendre parti contre la philosophie elle-même, sous ce prétexte que toute philosophie est un idéalisme et tout idéalisme un défi jeté à la nature. Excès de zèle qui a fait tort à son influence, très grande vers le milieu du siècle et comparable à celle de Schopenhauer et de Nietzsche. — - Leipzig, 18il : « Le secret de la théologie, c'est l'anthropologie. Dieu, c'est l'homme s'adorant lui-même. La Trinité, c'est la famille humaine divinisée. » — ^ Leipzig, 1845. — ^ Auteur de la Vie de Jésus (1835) ; 1808-1874. — La vieille et la nouvelle foi, Leipzig, 1872 (traduit).

Moleschott 1, des Bûchiier 2, des Cari Vogt 3, des Ernest Hteckel ^, est devenu, au delà du Rhin, ce qu'il a été en deçà dès le xvni" siècle : une puissance intellectuelle de premier ordre, fortement assise sur le terrain des faits, ayant pour elle le double prestige d'une clarté parfaite et d'un savoir étendu et solide. Favorisé d'ailleurs par l'opinion, grâce à sa connivence avec le radicalisme politique ^ et religieux, il s'appuie sur une série de découvertes et de théories scientifiques récentes. Il en appelle à la théorie transformiste de Lamarck ^ et de Darwin % contre la création miracle; à l'étude anatomique des singes anthropoïdes, contre l'opinion qui voit un abîme infranchissable entre l'animal et l'homme, la matière et l'esprit s ; aux progrès de la synthèse chimique, contre le fantôme du principe vital '^ ; à la théorie de l'équivalence et de la transformation des forces"^ et aux découvertes électrologiques**, contre l'hypothèse d'une force séparée pour expliquer la pensée ;

• 1822-189-4. — La circulation de la vie, Mayence, 1852. Plusieurs édilions et Iraduclions. — Unité de la vie, Giessen, 1804. — - 1824-1898. — Force et matière, Francfort, 1855. Nombreuses éditions et traductions. — Nature et esprit, ibid.^ 1857. — Leçons sur Darwin, 1868; etc. — ^ 1817-1895. — Lettres pht/siolot/iques, Stuttgart, 1845-47. — Kôhlerylaube iind Wissenscha/'t, Giessen, 1854. — Leronn sur l'homme, etc., ibid., 1863. — ^ Ne en 1834. Prof, à léna. — Morp/iolor/ie générale, Berlin, 1866 ss. — Histoire naturelle de la ci'éation, ibid., 1868, etc. — — ^ Comme exception il faut citer Strauss, qui est décidé conservateur en politique. — " Lamark, Philosophie zooloijique, Paris, 1809. — ' On the origin of species by means of natural sélection, 1859, trad. par Mme Clémence Royer. — * Huxley, De la place de l'homme dans la nature, trad. E. Daily, 1868. — C. Vogt, Leçons sur l'homme et sa place dans la création et dans l'histoire de la terre, Irad. Moulinié, 1865. — E. Haîckel, ouvrages cités. — Oscar Schmidt, La descendance de l'homme et le darwinisme. — L. Noire, La pensée moniste, 1875, et Aphorismes de la philosophie moniste, 1877 (en ail.). — " Virchow, Le vitalisme ancien et moderne [Archives cniatomir/ues et physiologiques, IX, 1-2). — "^Sir Humphry Davy. — Faraday. — Robert Mayer, Traité de la chaleur, 1842. — Helmhohz, Mémoire sur la conservation de la force, précédé d'un Exposé élémentaire de la transfortnation des forces naturelles, trad. L. Pérard. — Hirn, Esquisse delà théorie mécanique de la chaleur, 1864. — John Tyndall, La chaleur considérée comme un mode du mouvement, trad. par l'abbé Moigno, 1864. — Même auteur, La matière et la /bwe, trad. Moigno, 1867. — Combes, Exposition delà théorie mécanique de la chaleur. — Dupuy, Transformation des forces. — Grove, Corrélation des forces physiques, trad. par l'abbé Moigno sur la 3e éd. anglaise, 1868. — " Du Bois-Reymond, Recherches sur l'électricité animale, trad. par Moulinié, Paris, 1868.

à la théorie géologique des évolutions lentes et des transformations insensibles \ contre la théorie des cataclysmes ^ derrière laquelle s'abrite, selon lui, la croyance aux interventions capricieuses d'un pouvoir surnaturel ; enfin aux expériences nombreuses et concluantes qui ont mis hors de doute le rapport existant entre le cerveau et la pensée, contre la distinction spiritualiste de l'àme et du corps.

De toutes ces nouveautés, celle que le matérialisme s'est assimilée le plus rapidement et à laquelle il doit l'appoint le plus important, c'est la théorie darwinienne, qui répond à cette question capitale demeurée sans solution jusqu'à Darwin : Comment la finalité qui se manifeste dans la construction et la disposition de nos organes, a-t-elle pu se produire sans l'intervention d'une cause créatrice intelligente et par l'action purement mécanique de forces inconscientes ? ou encore : comment expliquer la finalité sans les causes finales ^ ? Le darwinisme, en fournissant au matérialisme une réponse péremptoire à l'objection capitale du spiritualisme théiste, est devenu par ce fait son allié indispensable et telle est l'intimité de cette alliance que darwinisme et matérialisme sont considérés comme termes synonymes ^.

Deux systèmes se trouvent en présence dès le xvni" siècle "" : suivant le premier, qui se fonde sur la prétendue immutabilité des espèces, chaque espèce animale et végétale a été créée indépendamment de toutes ses congénères (créaiionisme de Linué et de Cuvier) ; suivant le second, dont Diderot et Robinet ont formulé les principes, les espèces ne sont que des variétés mieux marquées et plus fixes que ce qu'on désigne vulgairement par ce mot, et descendent les unes des autres générativement {transforniisnie ou èvo-

'Lyell, Principes de géologie, trad. par Mad. Tullia Meulieo. — - Georges Cuvier, Discours sur les révolutions de la surface du globe (Introduction à ses Recherches sur les ossements fossiles). — » Ha;ckel, Histoire naturelle de la création, 4e éd., p. 284. — * Ce n'est pas, bien entendu, la doctrine de Vévolution, — car l'idéalisme aussi la professe à sa manière,— c'est son explication exclusive ment mécanique de l'évolution, qui fait de Darwin un matérialiste.

Son système n'exclut pas d'ailleurs, à ses yeux, la foi en l'existence de Dieu,

cause première de la matière organisée. — ^ Voy. | 60.

lutionnisme). X\x dogme de l'immutabilité des espèces, le transformisme oppose le fait de leur variabilité. Entre l'être générateur et son rejeton, il y a toujours similitude, jamais identité. C'est-à-dire qu'il y a, entre l'un et l'autre, des différences. De plus, et c'est l'important, ces différences peuvent se transmettre par hérédité. Mais cette variation incessante et la métamorphose progressive des espèces qui s'ensuit, comment ont-elles lieu et à quelles causes sontelles dues? Comment et par quelles causes une même souche a-t-elle pu produire le tigre et la gazelle, la souris et l'éléphant? Selon Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire, c'est grâce à l'influence du milieu sur l'organisme et à l'adaptation progressive de cet organisme aux conditions d'existence qui lui sont faites. Cette explication, qui suffisait pour un certain nombre de cas, mais en laissait un nombre plus g-rand encore inexpliqués, fut complétée par Charles Darwin, le plus célèbre des naturalistes modernes (1809-1882), dans son livre monumental : On the origin of species by nieans ofnatural sélection (1859).

La cause efficiente de la transformation des êtres organisés et de la diversification de leurs types spécifiques, c'est, selon Darw^in, la concurreyice qui se fait naturellement entre eux, la lutte pour V existence {struggle for Mfe) : concurrence dont l'effet est celui d'une sélection de tout point semblable à la sélection artificielle au moyen de laquelle l'horticulteur et l'éleveur obtiennent leurs variétés. Que fait l'éleveur de pigeons par exemple^ ? Il remarque, dans un de ses pigeons, la particularité que sa queue a une penne de plus que les autres ; il tâche de se procurer une femelle offrant la même particularité, et il obtient de ce couple des rejetons ayant la queue garnie de deux, trois, quatre pennes de plus que leurs ascendants : le pigeonpaon ; il obtient, par un procédé semblable, le pigeon grosse-gorge, le pigeon cravate, le pigeon hirondelle, le pig-eon carme et autres variétés. Même procédé chez les éleveurs de chevaux, de chiens, de bêtes à cornes, et chez

' De r origine des espèces, trad. Royer, 3e éd., p. 29 ss.

les horticulteurs : en assortissant leurs couples ou leurs g-raines d'après certaines données, ces artistes arrivent à diversifier les types à l'infini. Ils y arrivent par un artifice de l'intelligence et avec intention : la nature obtient le même résultat (diversification des types) sans artifice ni intention quelconque, au moyen de la concurrence ou lutte pour la vie. Cette lutte, en effet, opère entre les êtres un triage, une sorte de choix (selectio) : les uns, c'est-à-dire les plus forts ou les plus adroits ou les plus propres, pour une cause quelconque, à échapper à la destruction, arrivent à se reproduire; les autres périssent ; ceux-ci sont les re/^roi^vês, ceux-là les élus de la nature, les seJecti de la cccncurrence, qui n'est pas seulement le principe de tout progrès social, mais aussi la cause première de tout développement dans la nature. Supposons, dit Strauss commentant Darwin *, un troupeau de bœufs à l'époque où ces animaux ne sont pas encore munis de cornes. Ce troupeau est attaqué par des carnassiers. 11 est évident que, dans la lutte pour l'existence qui s'ensuit, ceux qui ont le front le plus fort auront plus de chances que les autres de se tirer d'affaire, et il est évident aussi que s'il se trouve, dans le troupeau attaqué, un individu qui a au front un rudiment de cornes il aura pour lui plus de chances de salut que le reste du troupeau. Celui-ci succombera en grande partie, mais quant à lui, il en réchappera ; il arrivera à se reproduire, et (ce qui est ici l'important) il transmettra à ses descendants la particularité qui lui a valu de vivre et de pouvoir se reproduire : son rudiment de défenses frontales. Ses descendants seront plus ou moins pourvus de cette particularité. Plus ils le seront, plus ils auront de chances de vaincre dans la lutte qui se renouvellera pour eux, et de transmettre à leur tour l'organe protecteur aux générations suivantes. Et ainsi cet organe, qui n'a été, chez son premier porteur, qu'un simple caprice de la nature, et qui, sans la concurrence, aurait disparu avec lui sans laisser de trace dans l'espèce bovine, va se développant et se perfectionnant de génération en

< La vieille et la nouvelle foi, 2" éd., p. 190 ss.

génération ; ce qui n'était d'abord qu'un caractère purement individuel devient un caractère générique, grâce à cette lutte toujours renaissante et aux effets accumulés de cette sélection sans cesse renouvelée.

Dans l'exemple précité, c'est un avantage positif, un surplus, qui a déterminé la sélection, mais il esl des cas où un manque peut avoir le même effet, où un défaut peut être un avantage et une cause de sélection. Supposons, avec Haîckel \ que dans une île en plein Océan un essaim d'insectes ailés s'élève dans les airs et que, surpris par une tourmente, il soit entraîné vers la haute mer et y périsse ; supposons, encore que l'un de ces insectes manque d'ailes : il ne pourra suivre l'essaim dans les profondeurs de l'air, mais c'est précisément à ce défaut qu'il devra son salut, et, survivant à ses congénères ailés, il transmettra son défaut à l'un ou à l'autre de ses descendants, qui lui devra le même avantage (celui, d'être « élu ») ; et ainsi de suite, jusqu'à ce que, de sélection en sélection, les ailes disparaissent complètement dans l'espèce comme caractère générique. Dans ce cas, sans doute, le processus qui sopère par sélection naturelle est en réalité un recul, car il s'agit d'une déformation, d'un étiolement progressif; mais l'évolution, dans la nature, est aussi souvent recul que progrès.

La sélection par la concurrence vitale est l'explication suffisante de tout ce qu'il y a de propriété finale dans les organismes : elle explique jusqu'à la manière dont se sont formés les organes des sens, l'œil, l'oreille, si admirables d'art, et qui, par cela même, ont toujours fourni aux doctrines finalistes et créationistes leur plus précieux appui. Le premier œil qui s'est produit dans l'évolution du règne animal n'était, comme la première corne dans celle de l'espèce bovine, qu'un simple rudiment, d'où il y avait aussi loin à l'œil des espèces supérieures actuelles que de la nageoire du poisson et de l'aile de l'oiseau au bras de l'homme; mais en réfractant déjà la lumière et en provo-

' Ouvrage cité, p. 256 ss.

quant une sensation lumineuse, si faible fût-elle, il constituait, pour l'individu qui en était nanti, un avantage immense dans la concurrence vitale et en faisait « l'élu de la nature », autour duquel disparaissaient forcément ses cong-énères aveug-les, pour le laisser lui seul conserver l'espèce et transmettre son organe visuel, plus accentué encore peut-être, à ses descendants. Les mêmes causes ne cessant d'agir et d'accumuler leurs effets de g-énération en génération, l'œil finit, après des milliers de siècles d'évolution ascendante, par arriver à sa perfection actuelle, défiant l'art le plus consommé et les plus savantes combinaisons de l'intelligence : et il y arrive, non par le fait d'une intervention intelligente, mais par la force des choses^.

C'est, nous l'avons dit, en raison de cette explication mécanique de la finalité, — explication qui, chez Darwin, n'exclut pas l'idée de création, — que le matérialisme contemporain s'est approprié, d'emblée et d'enthousiasme, la théorie de la sélection naturelle. Ce que l'on attribue à « la sagesse de la Providence » ou à la « bonté de la mère Nature », apparaît, dans l'hypothèse darwinienne, comme l'œuvre de la concurrence naturelle des êtres et de la sélection qu'elle détermine. Si les animaux qui peuvent vivre nus dans les climats chauds se trouvent munis, dans les régions boréales, de chaudes fourrures ; si les habitants du désert ont pour la plupart un pelage dont la nuance ressemble à celle du milieu où ils vivent et qui les protège en les dissimulant aux regards de leurs ennemis ; si enfin l'existence de tout être vivant se trouve « assurée » à un certain degré, il n'y a là ni intention charitable ni dispensation surnaturelle et providentielle. Ce n'est pas à fui '^ de n'avoir pas froid que les animaux du nord ont leurs fourrures, c'est parce qic'ils sont revêtus de fourrures qu'ils ne souffrent pas du froid, et ils ont des fourrures parce qu,e leurs ascendants, qu'un caprice de la nature a revêtus d'une peau plus épaisse, ont, par cela même, mieux sou-

' De l'origine des espèces, p. 229 ss. — * C'est avec iuteulion que nous écrivons en deux mots.

tenu la lutte pour l'existence que leurs cong-énères qui en étaient privés, et ont pu, grâce à cette sélection naturelle, se reproduire et reproduire en même temps leur particularité prolectrice, tandis que les autres ont succombé et que le typea disparu. Il en est de même des animaux du désert et de tous les animaux et végétaux jouissant d'un privilège quelconque d'apparence cause-finalière ^

Le principe de la sélection ne s'applique pas seulement à l'anatomie et à la physiolog"ie, mais aussi à la zoo-psychologie. Les instincts des araignées, des fourmis, des abeilles, des castors, des oiseaux, que Hartmann lui-même croit encore ne pouvoir expliquer qu'au moyen d'un deus ex machina (l'Inconscient), ne sont autre chose, selon Darwin, que des habitudes héréditaires, devenues seconde nature par l'effeldela concurrence vitale et de la sélection naturelle. Ce qui est imiè aux g-énérations d'aujourd'hui ne l'était pas à leurs premiers ancêtres, et l'art merveilleux qui se manifeste dans les instincts de certaines espèces n'est que le dernier mot d'une évolution mille fois séculaire et d'un perfectionnement g-raduel remontant à la première origine de ces animaux artistes. Nos habitudes intellectuelles n'ont pas d'autre origine. Les idées que le spiritualisme considère comme innées, et qui, selon Kant, tiennent à la constitution même de l'intelligence, font partie sans doute de notre org-anisation mentale actuelle, mais n'étaient pas innées à nos premiers progéniteurs. Ceux-ci les ont acquises par l'expérience, etc'est l'hérédité aidée de la sélection qui, en nous les transmettant commedes habitudes ou dispositions intellectuelles, a fini par leur donner le caractère de l'innéité.

Un corollaire inévitable du principe transformiste et sélectionniste, c'est l'orig-ine simienne de l'homme. Aussi Darwin l'afHrme-t-il dans son second ouvrage capital '^. L'homme est issu d'une variété de singes plus douée que toutes les autres. La fausse honte qui nous empêche de souscrire à cette thèse provient de ce que le singe a des

' Haeckel, ouvrage cité, Xle let^^on. — - The descent of man, Londres, 1871.

allures comiques qui lui donne l'air d'un crétin, d'un idiot, d'une caricature de l'homme. Nous ne l'éprouverions nullement si l'on nous faisait descendre du lion ou du rosier. Nous ne l'éprouvons même pas, chose étonnante, en présence du récit biblique, qui fait sortir notre espèce d'une motte de terre: origine bien plus humiliante encore, vu l'énorme distance qui sépare une motte de terre d'un être organisé, et d'une organisation aussi élevée que celle du sing-e. On objecte qu'un César, un Kant, un Goethe ne sauraient descendre d'un animal, qu'il est entre eux et le sing-e une distance infranchissable. Mais cette objection tombe si l'on tient compte, d'une part, des chaînons intermédiaires entre l'homme sing-e et César (le Papou, le Néo- Zélandais, le Cafre, etc.) et d'autre part, du prodig-ieux espace de temps qu'il a fallu à la nature, c'est-à-dire à la concurrence et à la sélection, pour effectuer son évolution de l'homme singea César et à Goethe. A la vérité, les six mille années d'âg-e que la Bible donne au monde n'y auraient pu suffire. Mais les découvertes paléontolog-iques de ce siècle (constructions lacus-tres, silex taillés, homme des cavernes, kjœkken-mœddings des côtes danoises, etc.) démontrent sans réplique que le genre humain est beaucoup plus vieux, et que la civilisation ég-yptienne elle-même, si prodigieusement ancienne, est ^relativement moderne *. Des pas infiniment petits et des périodes infiniment longues, tels sont, dit Strauss-, les deux passe-partout qui ouvrent les portes accessibles nag-uère au seul miracle. Eh quoi ! Le christianisme n'enseigne-t-il pas que Dieu est devenu homme ? Les religions non chrétiennes ne le tiennent pas pour impossible, témoin la métempsycose que professent l'ancienne Eg-ypte, le brahmanisme et le bouddhisme. En fait, il n'y a pas d'abîme entre l'homme et l'animal. On nepeut refuser à ce dernier ni la sensibilité, ni la mémoire, ni l'intelligence. Les faits qui le démontrent remplissent des volumes. Le sens moral ne lui est pas étranger, et, ajoute Strauss^, si chez le chien c'est le bâton qui le fait naître, n'est-ce pas

' Ouvrage cité, p. 202. — - Ibid. — ^ Ibid.. p. 207.

aussi le cas chez beaucoujD d'hommes ? L'animal connaît l'amour maternel, l'attachement, le dévouement. En toutes choses, il n'y a entre lui et nous qu'une différence de degré : son « âme » est à la nôtre ce que le bourgeon est à la fleur et au fruit.

Nous n'insisterons pas sur ces développements de la pensée matérialiste contemporaine, qui n'ajoutent rien d'essentiellement nouveau aux doctrines du xvm° siècle. Ce qui la disting-ue, ce n'est pas son explication mécanique du monde ni sa négation absolue des causes finales, — sur ce point comme sur tous les autres, les principes matérialistes n'ont guère varié depuis Démocrite, — c'est uniquement d'avoir trouvé, grâce à Darwin, une réponse péremptoire, selon ses adhérents, à cette objection des causefinaliers, toujours renouvelée et jamais réfutée: Toute œuvre adaptée à une fin suppose un ouvrier, une intelligence, une intention, et la plus admirable de toutes les constructions, la plus parfaite des chambres obscures, l'œil n'en supposerait pas !

Au reste, le matérialisme contemporain ne se trouve pas seulement d'accord avec le matérialisme du xvin*^ siècle et le matérialisme grec, mais aussi avec les doctrines essentielles de l'idéalisme allemand et du panthéisme spinosiste : l'Univers ou l'Un-Tout substitué au Dieu des religions, la consubstantialité des êtres, le déterminisme absolu ; et c'est pour marquer cet accord que le matérialisme germanique a adopté, de nos jours, la désignation de ^ monisme.

La différence qui subsiste entre le monisme matérialiste ' et le monisme idéaliste des Fichte, des Schelling et des Hegel, c'est que le premier nie résolument toute finalité, tandis que ces derniers, s'inspirant de la Cantique du jugement de Kant, reconnaissent dans la nature, sinon les intentions d'un créateur transcendant, du moins une finalité immanente. L'Idée de Hegel est la fin suprême de la nature se réalisant par une évolution à la fois physique et logique : physique entant qu'elle est inconsciente, logique en tant qu'elle exclut le hasard. Elle s'identifie ainsi, de

fait, avec ce queSchelling- et surtout Schopenhaiier appellent la Volontés

Or on peut se demander si le principe darwinien dont le matérialisme se réclame avec une si entière assurance, loin d'écarter l'hypothèse de la finalité immanente, n'est pas plutôt de nature à la corroborer. Est-il bien vrai que la concurrence vitale {struggle for lifé) soit une cause première et exclusivement mécanique? La lutte pour la vie ne suppose-t-elle pas à son tour le vouloir vivre de Schopenhauer, la volonté ou Veffort, sans lequel, selon la parole profonde de Leibniz, il n'y a pas de substance "^"î Ne suppose-t-elle pas, par conséquent une cause antérieure, supérieure et immatérielle? Que peut sig-nifier cette formule : \\xiic, pour l'existence, sinon : lutte à fin d'exister ? Or ceci nous ramène en pleine téléologie. On ne peut nier d'ailleurs que la terminologie darwinienne ne soit empruntée tout entière au linalisme : les termes de sélection^ de choix ^ de triage^ introduisent évidemment dans la nature un élément intellectuel. Ce sont là, dit-on, des métaphores, c'est un langage fig-uré. Fort bien. Mais l'impossibilité même de les éviter ne prouve-t-elle pas précisément l'impossibilité d'expliquer la nature par le pur mécanisme ?

§ 70. — Positivisme et Néo-criticisme

Tous les matérialistes, il faut l'ajouter, ne sont pas également affirmatifs et dogmatiques. En regard d'un Feuerbach, d'unVogt, d'un Lœwenthab, qui accusentdemodérantisme l'auteur de Force et matière lui-même, il est un

* Cf. Hesjel, Logique II, p. 271 : L'idée est essentiellement force impulsive (Trieb). Ces mots de Hegel seront le programme de la philosophie de M, Alfred Fouillée. — - Haickel lui-même dit en propres termes : « En dernière analyse, les mobiles qui déterminent {bedîngen, conditionnent) la lutte et ses formes diverses, ne sont autres que ceux de la conservation propre [SelbsterhnNiing) ». Voy. son Histoire naturelle delà création, p. 233. C'est là, non plus du matérialisme, mais du pur volontisme. — ' D'' Ed. Lœwenihal, Système et histoire du naturalisme, 5e éd., Leipzig, 18G8 (ail.).

nombre considérable de penseurs, moralistes et physiciens, historiens et physiologistes, plus sympathiques au matérialisme qu'à toute autre philosophie, mais qui se maintiennent, par conviction ou par tactique, dans les limites assignées à la spéculation par la critique de Locke, de Hume et de Kant. En France, ce parti, systématiquement hostile à la métaphysique et décidé à la remplacer par la science, se g-roupe autour du nom de Comte, comme école positiviste.

Auguste Comte naquit à Montpellier en 1789. Elève de l'école polytechnique, puis répétiteur et examinateur dans cette école, où se continuaient, sous la Restauration, les traditions du xvni® siècle, il prit rang- parmi les penseurs orig-inaux du xix", par son Cours de philosophie positive^. Emile Littré^, en France, John Stuart MilP, en Ang-leterre, ont été les plus marquants parmi ses adhérents. Il est décédé à Paris en 1857.

Le positivisme n'est pas une simple nég-ation, — à ce titre il n'eût pas fait école, — c'est bien un système, dont la doctrine centrale, la théorie sur l'histoire de la pensée, est comme la contre-partie réaliste de la philosophie de l'esprit de Hegel.

Il y a, selon Comte, trois modes de penser ou de philosopher, que l'esprit humain traverse successivement : le

* A. Comte, Couva de philosophie positive, 6 vol., Paris, 1839-42 ; 2'' édition, augmentée d'une Préface par Littré, Paris, 1864. — Voy. sur la philosophie de Comte, les ouvrages de Littré et de J. Stuart Mill, cités plus bas et »Lévy-Bruhl, La Philosophie d'Auguste Comte, 1900. — ^ 1801-1881. — Analyse raisonnée du cours de philosophie positive de M. A. Comte, Paris, 1845.

— Application de la philosophie positive au gouvernement des sociétés, 1849.

— Conservation, révolution et positivisme, 1852. — Paroles de philosophie positive, 1859. — Auguste Comte et la philosophie positive, 1863; 2e éd., 1864. — Fragînents de philosophie positive et de sociologie conteînporaine , 1876. Littré est, en outre, le fondateur de la Revue positive {{'6^1-9,^). C'est d'ailleurs le Dictionnaii^e de la langue française qui est son principal titre de gloire. — ' J. Stuart Mill et Littré récusent du reste toute connivence avec les utopies socialistes d'Auguste Comte, dont les doctrines politiques procèdent de Saint-Simon. — A ces positivistes proprement dits il faut ajouter, comme représentant avec distinction la tendance positive, deux mathématiciens de génie : Sophie Germain, qui prélude au système de Comte par ses Considérations générales sur l'état des sciences et des lettres aux différentes époques de leur culture, et

mode thèologique, qui est élémentaire et enfantin, le mode métaphysique et le mode positif.

Au point de vue théologique ou anthropomorphique, les phénomènes cosmiques sont gouvernés, non par des lois invariables, mais par des volontés semblables à la nôtre. Cette forme primordiale de la pensée a trois degrés : l'on considère d'abord les objets eux-mêmes comme animés, vivants, intelligents (fétichisme). Au deg-ré suivant, l'on se figure des êtres invisibles dont chacun préside à un certain groupe d'objets ou d'événements (polythéisme). A un degré supérieur enfin, toutes ces divinités particulières s'absorbent dans l'idée d'un Dieu unique, qui, après avoir créé le monde, le gouverne soit directement, soit par l'intermédiaire d'agents surnaturels de second ordre (monothéisme).

La pensée métaphysique explique les phénomènes, non plus par des volontés conscientes, mais par des abstractions considérées comme des êtres réels. Ce n'est plus un Dieu anthropomorphe qui dirige le monde, c'est une force, une puissance, un principe. On renonce aux divinités dont on a peuplé la nature, mais pour les remplacer par des âmes, des essences mystérieuses. On prétend expliquer les faits par les tendances de la nature, dont on a fait une sorte d'être intelligent bien qu'impersonnel. On lui attribue la tendance à la perfection, Vhorreur du vide, des vertus curatives, des 'qualités occultes. L'erreur du point de vue métaphysique est de prendre des abstractions pour des réalités.

Le règne de la métaphysique plus ou moins pénétrée de l'esprit théologique a duré jusqu'à la fin du Moyen-âge, où la controverse entre les nominaux et les réaux, première luttede lapensée moderne pour s'affranchir des abstractions verbales, inaugure l'époque positive (Descartes, Bacon, Hobbes, Galilée, Gassendi, Newton). Depuis cette époque,

M. Cournot, auteur d'un Essai sur les fondements de tios connaissances et sur les caractères de la critique ])hilosop/iitjue (1851) et d'un Traité de l'enchaiaement des idées fondamentales dans les sciences et dans l'histoire (1861), dont les conclusions sont sensiblement les mêmes que celles de Comte.

l'explication positive des faits se substitue, pas à pas, à l'explication tliéologique et à l'explication métaphysique, à mesure que le progrès des recherches met en lumière un nombre croissant de lois invariables.

Ainsi que la philosophie en g-énéral, chaque science particulière passe par ces trois états successifs : l'état théologique, l'état métaphysique, l'état positif. Or les différentes branches du savoir humain se sont développées d'une manière inég-ale et n'ont pas pu effectuer simultanément leur passage d'une phase à l'autre. L'ordre de succession suivant lequel elles sont entrées dans la phase métaphysique et dans la phase positive est indiquée par l'ordre log-ique dans lequel elles tiennent les unes aux autres. C'est ainsi que Comte, en recherchant l'ordre d'après lequel les sciences spéciales ont opéré leur passage d'une phase de la pensée à la suivante, est amené à sa remarquable classification des sciences.

En parcourant les différentes sciences, il constate qu'elles se classent naturellement dans un ordre où la complexité aug-mente à mesure que la généralité diminue : de sorte que cliacune dépend des vérités de toutes les sciences qui la précédent, augmentée de celles qui lui appartiennent en propre.

La science du nombre [arithmétique et algèbre) est celle qui s'occupe des phénomènes les plus simples et en même temps les plus généraux : les vérités qu'elle formule sont vraies de toutes choses et ne dépendent que d'elles-mêmes ; on peut l'étudier indépendamment de toute autre science ; elle est donc la science fondamentale et, en quelque sorte, la philosophie première. Vient ensuite la géométrie, qui présuppose les lois du nombre et qu'on peut étudier sans avoir besoin de connaître préalablement aucune autre science, excepté l'arithmétique. Vient, en troisième lieu, la mécanique rationnelle, qui dépend de la science du nombre et de la géométrie, auxquelles elle ajoute les lois de l'équilibre et du mouvement. Les vérités de l'algèbre et de la géométrie seraient vraies alors que celles de la mécanique seraient autres qu'elles ne sont en réalité ; l'arithmétique,

l'algèbre, la géométrie ne dépendent donc nullement de la mécanique, tandis que celle-ci relève essentiellement de la science du nombre et de l'étendue. La science du nombre (arithmétique et algèbre), la géométrie et la mécanique rationnelle constituent ensemble les mathématiques, science universelle et base unique de toute philosophie naturelle ^

Aux mathématiques se rattache immédiatement Vastro- 7iomie, dont les vérités dépendent des vérités arithmétiques, géométriques et mécaniques, sur lesquelles elle n'exerce aucune influence, mais auxquelles elle ajoute un groupe de fait nouveaux : ceux de la gravitation "-.

A l'astronomie succède la physique, qui relève non seulement des mathématiques, mais aussi de l'astronomie, les phénomènes terrestres étant influencés par les mouvements de la terre et des corps célestes ; elle comprend la harologie ou théorie de la pesanteur, transition entre l'astronomie et la physique, la thermologie ou théorie de la chaleur, Vacoustique, Voptique et Vélectrologie, trait d'union entre la physique et la science qui la suit immédiatement dans l'échelle de nos connaissances : la chimie.

Aux lois de la physique, notamment à celles de la thermologie et de l'électrologie, dont elle dépend absolument, la chimie ajoute les siennes propres ^.

La biologie (physiologie) augmente les lois des sciences précédentes d'un groupe de lois qui lui est spécial.

Enfin au sommet de l'échelle se constitue la physique sociale ou sociologie '% qui, à son tour, dépend de toutes les sciences précédentes, tout en y ajoutant des données nouvelles : en effet, les lois de la vie organique et animale, aussi bien que celles de la nature inorganique, influencent la société humaine, soit en agissant directement sur la vie, soit en déterminant les conditions physiques dans lesquelles la société se développe.

Aux sciences que Comte appelle abstraites se rattachent

' Cours de philosophie positive, t. I. — Comp. Pythag-ore, Platon, Descartes. — - Ouvrage cité, t. II. — UOid., t. III. — * Ibid., t. IV-V.

les sciences concrètes respectives : à la physique et à la chimie, sciences abstraites, la minéralogie, science concrète ; à la physiologie, science abstraite, la zoologie et la botanique, sciences concrètes. Celles-ci se rapportent aux êtres et aux objets existants ; celles-là, aux lois générales des événements. Les sciences concrètes avancent nécessairement avec plus de lenteur que les sciences abstraites, puisqu'elles en dépendent. Aussi n'existent-elles guère encore qu'à l'état descriptif.

Quant aux sciences abstraites (mathématique, astronomie, physique, chimie, biologie, sociolog-ie), c'est en proportion de leur simplicité qu'elles passent de l'état théologique à la phase métaphysique et à la phase positive. En effet, plus une .science est complexe, plus elle offre de difficultés à vaincre pour l'esprit humain en général comme pour l'individu en particulier. C'est ainsi que les mathématiques, la plus simple des sciences, sont depuis des milliers d'année presques toutes positives. A vrai dire, elles n'ont jamais été théologiques, en ce sens qu'il ne s'est jamais trouvé personne de bon sens qui ait prié la Divinité de faire que trois fois trois fassent dix ou que la somme des angles d'un triangle dépasse celle de deux droits. On a compris dès le principe qu'en cette matière il n'y a pas intervention possible d'une liberté quelconque.

Il n'en a pas été de même de l'astronomie. Elle a eu sa phase théologique, où l'on considérait les astres soit comme des divinités, soit comme mus par des volontés divines, multiples ou non, selon qu'on était polythéiste ou monothéiste, — à cette phase appartient le miracle de Josué ; — elle a eu son époque métaphysique, où l'on expliquait le mouvement rég-ulier des corps célestes par leur tendance à la perfection. Aristote est encore presque théologien en astronomie ; Copernic et Kepler même sont encore métaphysiciens, et ce n'est qu'avec Newton que cette science atteint sa phase positive. Aujourd'hui l'astronomie positive est même entrée dans la conscience populaire au point qu'on demande encore à Dieu la pluie et le beau temps, mais qu'on ne le prie plus ni d'arrêter la marche apparente

du soleil ni de chang-er les orbites célestes. On est encore théolog-ien en météorologie, puisque sur ce terrain l'uni formité des phénomènes est moins frappante et que leur apparente irrégularité, jointe à notre ignorance des vraies lois, favorise le préjugé qui les croit dirigés par une volonté libre : on a cessé de l'être en astronomie.

Plus longtemps que la science des corps célestes, la physique et la chimie ont été des sciences théolog-ico-métaphysiques, où se prélassaient les qualités occultes, les horreurs, les sympathies et autres abstractions réalisées. La chimie, après avoir été alchimie jusque vers le xvm'' siècle, n'est devenue positive que par Lavoisier. La physiologie a mis plus de temps encore à atteindre le seuil de la positivité. Hier encore elle était en pleine métaphysique (animisme de Stahl, vitalisme, Schelling-, Oken), et ce n'est guère que de Bichat que date la biologie positive. Enfin, la sociologie (sciences morales et politiques) n'a pas encore franchi la limite qui sépare le métaphysicisme et le positivisme. Elle n'a pas même dépassé, chez bien des penseurs, le point de vue théologique (De Maistre, DeBonald, école théologique ^). Il est vrai que des tentatives de positivisme politique ont été faites par Hobbeset parSpinosa, qui traitent de l'homme absolument « comme s'il s'agissait de lignes, de plans, de corps » ; mais leurs efforts sont demeurés sans écho. Le xvnf siècle et la Révolution ont préparé la science sociale positive, sans toutefois la constituer : le positivisme prétend la fonder.

Les idées politiques et sociales se suivent d'après une loi déterminée. Une fois cette loi connue, l'histoire cesse d'être un chaos et devient une science, au même titre que la physique et l'astronomie. Les faits historiques se suivent et s'enchaînent avec la même nécessité que les phénomènes biologiques. Autrefois l'on pouvait croire que les crimes et

' L'école théologique, représentée principalement par De Bonald (1754-1840) et Joseph de Maistre (1753-1821) oppose à la raison individuelle la « raison universelle «, à la philosophie humaine la « philosophie divine » telle qu'elle se formule dans le dogme révélé, aux théories du libéralisme politique et religieux, le système théocratique appelé de nos jours ultramontanisme.

les délits devaient considérablement varier d'une année à l'autre, qu'en cela plus qu'en toute autre chose intervenaient le hasard et le libre arbitre. Mais les statistiques publiées par les gouvernements ont prouvé le contraire. Il faut donc insister sur cette notion essentielle, que les événements historiques, c'est-à-dire les phénomènes sociaux, sont soumis, comme tout le reste, à des lois déterminées, et que les interventions surnaturelles n'entrent pour rien dans^ le développement, des sociétés.

Quand la morale sociale sera élevée au rang- de science positive, c'est-à-dire de science, — car il n'y a de science réelle que la science positive, — la totalité des sciences, c'est-à-dire la philosophie, sera devenue positive. La philosophie positive n'est plus une science à part, elle est la synthèse, la coordination systématique du savoir humain. Emanée des sciences, elle n'a d'autre méthode que les sciences, c'est-à-dire l'expérience aidée de l'induction et de la déduction. Elle est d'ailleurs une philosophie au vrai sens du mot, puisqu'elle a pour objet Vensemble des phénomènes, Viinivers. Opérer sur cet ensemble, coordonner la totalité du savoir humain de manière à en tenir à la fois tous les fils, rendre les sciences philosophiques et la philosophie scientifique, donner à celles-là l'unité qui jusqu'ici leur a fait défaut, à celle-ci le prestige que ses récentes imprudences lui ont fait perdre, telle est l'œuvre du positivisme.

Le règne de la métaphysique touche à sa fin ; et si les penseurs sérieux s'en détournent aujourd'hui, c'est qu'en effet elle n'a jamais été une science et n'a consisté, dans l'antiquité comme dans les temps modernes, qu'en une perpétuelle production d'hypothèses dénuées de. tout caractère de stabilité. Les systèmes qu'elle a enfantés sont en lutte sur les bases mêmes de leurs conceptions. L'histoire des sciences est un progrès continu, où ce qui est acquis une fois, l'est pour toujours ; en métaphysique, au contraire, tout est agitation perpétuelle, révolution sans terme. La métaphysique a eu, sans doute, sa mission historique, dont elle s'est acquittée avec honneur. Elle a démoli les

religions et préparé le terrain à la science positive. En Cxrece, elle a ruiné la foi polythéiste et y a substitué le monothéisme; dans le monde chrétien, elle a été la mère des hérésies qui ont ébranlé peu à peu et désorganisé le système catholique. Mais ce rôle, essentiellement négatif et critique est aujourd'hui rempli, et Tinanité de ses tentatives vingt fois séculaires, comparée aux progrès rapides et continus des sciences, démontre avec évidence qu'elle n'est qu'une forme de transition dans l'histoire de l'esprit humain i.

Les lignes qu'on vient de lire résument la philosophie de Comte et de Liltré, à l'exclusion toutefois des doctrines politiques et sociologiques du système comtien. Mélange de positivisme mathématique et d'idéalisme humanitaire elle continue, en les exagérant, les tendances représentées' au xvm« siècle, par VFnci/clopédie et spécialement par DAlembert, Turgot, Gondorcet. Le positivisme de John Stuart MilP et de Herbert Spencer 3, tout en s'inclinant devant les mérites supérieurs de la philosophie comtienne, e'st bien moins téméraire et s'en sépare notamment en sociologie. Au point de vue ontologique, il tient le juste milieu

^ ' Ouvrage cite, t. VI, p. 043 ss. Littré, Analyse raisonnée, p. 53 ss - - J Stuarl Mili (1806-1873) est l'auteur du Système de logù^ue dédiœtive et inducttve, trad. par Louis Peisse, 2 vol., Paris, 1860-67 : ouvrage capital qui a pour but de faire pour linduclion ce qu'Aristole a fait pour le raisonnement deductif, c'est à-dire de rame-ner le procédé \u6nc\U (^inférence) à des règles précises et à un critérium scientifique. On lui doit en outre • La philo- Sophie de Hamilton, trad. par le D' Gazelles ; Auguste Comte et le positivisme , trad par le D^ Clemenceau ; etc. - '^ Herbert Spencer (J8l>0-i904) a développé son système, dont 1 idée maîtresse est Vévolution (voy. § 66), dans ses Premiers principes, 1862 ; Principes de biologie, 1895 ; Principes de psychologie, 2e éd., 1871-72; Principes de sociologie; Principes de ta morale, etc. (traductions françaises). Les principes « premiers >, auxquels il ramène toutes choses, la substance. le mouvement, la force, ne sont pour lui que « des symboles servant à désigner une réalité transcendante et à jamais inconnaissable : Les matérialistes l'appellent la matière, les spiritualistes, l'esprit; mais leur querelle n'est qu'une querelle de mots, et ils ont tort de part et d'autre, puisque les uns et les autres s'imaginent comprendre l'incompréhensible » {Premiers pi-incipes, conclusion). Pour le positivisme anglais, représenté, outre les noms cités^ par les Bain, les Bailey, les Levves, les Buckle, etc., voy. H. Taine, Le positivisme anglais, étude sur J. Stuarl Mitl [Bibliothèque de philosophie contemporaine), Pans, 1864, et Ribot, La psychologie anglaise contemporaine, 2e éd, Paris

.>U PHILOSUtMllli MODEKNF,

enlre un spiriliialisine naïf et un trivial matérialisme. Se maintenant d'ailleurs, plus strictement que le positivisme français, dans les limites assignées à la spéculation par le criticisme, il évite avec soin toute philosophie de Vabsolu comme contradictoire aux [)rincipes positivistes et ne prend pai'ti, d'une manière absolue, ni pour le matérialisme ni pour le sj)iritualisme, qui, à titre de sytèmes métaphysiques, outrepassent l'un et l'autre les bornes de ce qui peut êlre connu. Pour ce positivisme modéré, pratique, en un mol anglais, le déterminisme même n'a rien d'absolu. C'est, à ses yeux, une hypothèse dont les sciences ne peuvent se passer, et qui chaque jour les conduit à de nouveaux progrès, mais une hypothèse et rien de plus. L'expérience nous montre des faits qui se suivent dans un ordre constant, mais comme elle n'opère que dans un coin du monde et dans un laps de temps restreint, nous ne pouvons savoir si l'ordre en question est absolument constant, et si la succession du fait antécédent que nous appelons la cause, et du fait conséquent que nous nommons l'effet, est nécessaire au sens métaphysique. H se pourrait même, selon Mill, qu'en certaines régions slellaires il y eût absence complète de toute loi de succession, indéterminisme absolu pour les phénomènes. On peut, d'api'ès le même penseur, et sans être inlidèle aux principes du positivisme, admettre un créateur intelligent et libre. L'absolu, en toutes choses, nous échappe, le relatif seul nous appartient. Nous procédons, en conséquence, co?nme si la loi constatée par l'observation et l'induction (Hait immuable, comme si l'ordre des faits était constant, commesi le.déterminisme des faits était universi^l et absolu, c'est-à-dire que nous procédons en tout point comme les sciences positives et expérimentales, qui n'ont nul besoin de sinquiéter de l'absolu et des causes premières ; nous ne voulons êlre autre chose que la science positive substituée à la métaphysique, préférant à une science qui se dit absolue et qui en réalité est creuse et stéi'ile, une science qui se sait relative, mais qui soumet de plus en plus la nature à l'homme et à son industrie, une science utile et mère de tous les progrès.

POSITIVIS.MK ET NÉO Ci'JTICISMK o?,;!

Au pusilivisuio franrais el ani'lais qui s'inspire de Hume et de Condillac, correspond, en Allemag-ne, le néokantisme ou néo-criticisme *. Kant, qui n'avait cessé d'avoir des disciples à l'étranger -, était négligé dans son pays et presque mis au rebut. C'est depuis 1860 environ que le « retour à Kant » est devenu, en Allemagne, le mot d'ordre d'une nouvelle école, dont le chef principal est Albert Lange, l'éminent auteur de VHistoIre du matérialisme -^ Lange se déclare d'accord avec le matérialisme aussi longtemps que celui-ci n'a pas la prétention d'être un système de métaphvsique et se contente d'être une méthode scientilique. Le matérialisme, en d'autres termes, est fondé s'il sig-nifie mécanisme, négation absolue des causes finales. Mais, ajoutet-il, le matérialisme est une illusion et une erreur sitôt qu'il prétend être une solution du problème ontologique, une explication de l'essence dernière des choses. Qu'est-ce, en effet, que la matière ? Une idée et rien de. plus, une repré-

' En Allemaîçne aussi, d'ailleurs, le positivisme a ses représentants. L'on peut considérer comme tels : M. Eugène Diihring {De lempore, spatio, causalitate. etc., Berlin, 186"3; Histoire critique de la philosophie, 3« éd., Leipz., 1878, ail. ; Cours de philosophie scientifique, 1875, ail. ; Logique el théorie de la science, 1877, ail., etc.) ; J. H. de Kirchmann, 1802 1884. auteur d'un système qu'il appelle réalisme et qu'il expose dans une série d'écrits (u la pensée et l'être ont mèine contenu, m-iis diffèrent quant à la forme ») ; Ernest Laas (1836-1885. Idéalisme et positivisme, 3 t., Berlin, 1879-1884, ail.), etc. Le positivisme ou réalisme allemand se distingue du néo-criticisme en ce qu'il admet la réalité objective de l'espace, ilu temps, de la matière, et qu'il n'incline pas, comme plusieurs néo-kantiens, au pessimisme de Scbopenhauer. Diihring surtout, le « philosophe de la réalité » {Wirklichkeitsphilosoph), est à la fois dogmatique (par opposition à Albert Lange, Otto Liebmann, etc.) et optimiste (par opposition à Ed. de Hartmann'). — ^ Le plus méritant de ces disciples est M. Charles Renouvier (1813-1903), auteur do : Manuels de philosophie ancienne et moderne (p. 10, note 22; ; Essais de critique générale, 4 vol , Paris, 1834-64 : Science de la morale, li vol., Sainl-Cloud, 1869; Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques, 2 vol., Paris, ['^'S^y^'ô; Introduction à la philosophie analytique de ihisloire, 2e éd., Paris, 1896, etc. ; directeur, de 1872 à 1889, de la Critique philosophique, politique, scientifique, littéraire, digne émule de la Revue philosophique de M. Ribol, et qui a été remplacée à partir de 1891 par V Année philosophique de M. F. Pillon. — A l'inverse du néo-crilicisme allemand, qui n'attache à la morale du maître qu'une importance secondaire. M. Renouvier y voit la clef de voùle du système kantien. — ^ 1828- 1875. Professeur à Marboursr.

sentatioii de l'esprit. [Vorstellungshild) que nous supposons correspondre à une réalité objective, à un ens in se. Mais entre cette idée et cette réalité il y a un abîme que rien, absolument rien ne saurait combler. Il y a plus. Pour autant que nous ne connaissons la matière que comme une idée (qui est en nous), c'est l'idéalisme qui est vrai, et non le matérialisme. L'idéalisme a d'ailleurs sa raison d'être dans le fait qu'il est indispensable à la vie humaine et au bonheur de l'homme. L'idéal et la métaphysique conservent tous leurs droits, mais, ainsi que la religion et l'art, à côté de la science, non dans la science même. La science — Kant l'a démontré victorieusement et pour toujours — ne saurait atteindre à la chose en soi, à l'absolu. Que la philosophie renonce donc franchement et définitivement à la métaphysique, et s'en tienne au domaine du connaissable, c'est-àdire des faits ! A cette condition seulement elle redeviendra science, ce qu'elle a cessé d'être entre les mains des successeurs de Kant.

Le néo-criticisme, on le voit, n'est que la moitié du kantisme. C'est le kantisme de la Critique de la raison pure, le kantisme moins l'impératif catégorique et les postulats de la raison pratique, c'est-à-dire le scepticisme en matière de métaphysique ou si mieux on aime, le positivisme dégag-é des idées particulières de Comte.

C'est à ce positivisme que se rallient la plupart des illustrations scientifiques et littéraires du xix** siècle: les Claude Bernard *, les Dubois-Reymond -, les Helmholtz '^, les Virchow, les Wundt *, les Taine 3, les Renan ^, les Schérer ^

' 1813-1878. — - Ueber die Gi^enzen der Naturerkenniniss, 1872. L'auteur a pour devise : Ignora mus et ignorabimus. — ^ 1821-1894. Voy. §69, bibliographie. — ■'* Gtmndsiïge der physiologischen Psychologie, Leipzig, 1874 ; 3e éd. refondue, 2 fol., 1887 (trad. fran(;aise dans la collection Alcan) : Logik, 2 vol., ibid., 1880-83; Essays, 1883; Ethik, 1886; System der Philosophie, 1889. Dans cet ouvrage, un des plus importants qui aient paru en ces dernières année, Wilhelm Wundt se montre sous un jour nouveau et assez inattendu en ce qu'il reconnaît à la métaphysique sa raison d'être et le rang qui lui est dû dans la hiérarchie des sciences, à condition qu'elle soit expérimentale et positive. Son système nest pas d'ailleurs une de ces nouveautés qui prétendent sédifier sur les ruines du passé, mais une vaste synthèse scientifique et un

Leur philosophie, qu'on peut appeler le positivisme des savants^, est réaliste, en tant qu'elle se base uniquement sur la réalité des faits, sur l'observation et l'expérience ; idéaliste, en tant qu'elle reconnaît que la réalité accessible à la connaissance humaine n'est en dernière analyse que phénoménale, que les faits ne sont après tout que nos idées, considérées comme les sig-nes ou symboles d'une réalité inconnaissable en elle-même (agnosticisme).

§71. — Systèmes éclectiques. — Conclusion

Si le positivisme, sous des formes diverses, exerce de nos jours une influence prépondérante, ce n'est pas que le spiritualisme n'ait fait de sérieux efforts, depuis Reid et Kant, pour la défense de ses dogmes caractéristiques : le Dieu personnel et l'âme substance. Dans les chaires de l'Université, où la philosophie de Condillac domine encore à l'époque impériale '^, il reprend faveur à partir de 1815,

heureux essai de conciliation entre les doctrines rivales de la spéculation moderne, le tout conçu dans cet esprit élevé et tout ense.mble modéré, impartial, impersonnel en quelque sorte, qui est le véritable esprit philosophique. Ajoutons que le psycholojyue de Leipziçf est vohntariste convaincu (voy. p. 614). — ' 1828-1893. Les philoftophen Crançaix au xix^ siècle, Paris, 1857 ; 3^ éd.. 1868.

— De t'inlellifienre. 2 vol., 1870; 2« éd., 1882. — La réforme intellectiieUe et morale, 2e éd., Paris, 1872. — Philosophie de l'arl. 2e éd., 1872. Hippolyte Taine occupe parmi les « positivistes » une place à part et très supérieure. C'est après Comte la plus forte tête que la France ail produite en ce siècle. Logicien riiçide e^, déterministe intransis;'eant, son oriijinalité consiste en ce que les deux extrémités de la philosophie moderne, Condillac et Het^el, se rejoijS^nent en lui. Mieux que personne, même en Allemagne, il a compris l'affinité profonde qui, sous des apparences contraires, existe entre le panlos^isme et le positivisme. — " 1823-1892. Dialogues et fragments philosophiques, Paris, 1876.

— ■'1815-1889. Voy. surtout V Introduction aux Mélanges d'histoire religieuse, 2= éd., Paris, 1863. — * Elle a pour organes : la Revue philosophique de M. Th. Ribot de distingué psycholoifue et auteur de La psychologie anglaise contempo' 7'aine, 1873, La psychologie allemande contemporaine, 1819, L'hérédité psychologique, 2e éd., 1882. etc.1 ; la Zeitschrift fur icissenschaftliche Philosophie d'Avenarius : la Rivista di filosofia scientifica ; Mind, a quaterly review ofpsychology ; etc.

— *Les principaux représentants de la philoso|)hie française de celte époque sont : Cabanis l§ 60), Volney '1737-1820. Œuvres complètes, 2e éd., Paris, 1836), Destutt de Tracy (1754-1836. Éléments d'idéologie, Paris, 1801-1813). — Co/7men-

et trouve de brillants interprètes dans les Royer-Collard i, les Maine de Biran'^, les Victor Cousin ^, les Théodore Joutfroy *. L'école spiritualisle, éclectique ou de Cousin, qui s'inspire de Descartes métaphysicien, de Leibniz-Wolf et plus encore de Reid, fonde la philosophie sur la psycholog^ie, et celle-ci sur l'observation intérieure. Sans compter les beaux travaux dont elle a enrichi l'histoire de la philosophie^, elle a le mérite d'avoir mis en lumière, par les fines analyses de Maine de Biran, le rôle capital de la

taires sur l'Esprit des lois de Montesquieu, Paris, 1819), Laromiguière iLe(^'ons de philosophie ou essai sur les facultés de l'àme, Paris, 1815-18;. Ce dernier prélude à la réaction spiritualisle en introduisant dans la psychologie reçue, de concert avec Maine de Biran, le principe de l'attention et de la spontanéité. — ' 1763-1845. — ^ Œuvres publiées par V. Cousin, 4 vol., et complétées par MM. Naville et Debrit. 3 vol., 1859. — C'est incontestablement le plus profond des chefs de l'école franco-écossaise, au sein de laquelle il représente le courant volontariste et le spiritualisme concret, par opposition à la tendance rationaliste et dualiste de V. Cousin. C'est à M. de Biran qu'il faut rattacher les noms de M. Félix Ravaisson {Essai sur la Métaphysique d'Aristote, 2 vol.. Paris, 1837 et 1846. — Rapport sur la philosophie française ou xixe siècle, Paris, 1868 et 1885) et de ses disciples, M Jules Lachelier {Du fondement de l'induction, Cours inédits de psychologie, logique, morale, theodicée, professés àl' Ecole normale supérieure.) et M. Emile Buutroux \lJe la contingence des lois de la ?iature, Paris, 1874). MM. Ravaisson, Lachelier et Boulroux opposent au « demi-spiritualisme de lécole éclectique » le spiritualisme véritable, celui qui retrouve jusque dans la matière 1 immatériel et qui explique la nature même par l'esprit {Rapport de M. Ravaisson sur la philosophie française, p. 142). — 3 1792- 1867. Conseiller d'Etat, membre du conseil royal de l'iusiruction publique, professeur à la Sorbonne, membre de l'Institut, directeur de l'Ecole normale, pair de France et, à tous ces titres, modérateur tout-puissant de l'enseignement philosophique dans l'Université sous le rè|çne de Louis-Philippe. — Cours de l'histoit^e de la philosophie moderne, 1"*^ série (1815 20); 2e série (1828-30). — Fragments philosophiques, 1826; .5e éd , 1866 (5 vol.) ; etc., etc. — V. Cousin, vivement épris d'abord de la philosophie allemande, ne professe, à vrai dire, le spiritualisme strict que dans sa phase ol'Hcielle. Voy. sur C. un article étendu dans la 2e éd. du Dictionnaire des sciences philosophiques, et sur ses relations avec 1 Allemagne philosophique et surtout avec Hegel, une série d'articles de M. Janet dans la Revue des Deux-Mondes. — '' 1796-1842. — Mélanges, 1833; 1842. — Cours de droit naturel, 1835. etc. — Jouffroy, l'un des maîtres les plus sympathiques de l'école, s'inspire particulièrement de Reid, qu'il a traduit. Parmi ses disciples et continuateurs il faut citer, au premier rang, le chef du spiritualisme français, M. Paul Janet {Le matèinalisme contemporain en Allemagne, 1864; La crise philosophique, 1865; Le cerveau et la pensée, 1867 | Éléments de morale, 1869; Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, 2^ éd., 1872; Les causes finales, 2e éd.,

volonté, méconnu par le sensualisme. Elle est d'ailleurs à l'abri du reproche adressé au spiritualisme allemand, el trop souvent à jusle titre, d'accorder à la folle du logis une place exagérée- dans ses spéculations. Mais elle a eu le tort, non moins grave peut-être, de trop sacrifier à la rhétorique et de ne point tenir suffisamment compte de deux facteurs que la philosophie ne saurait négliger impunément : la science positive et son principe monisie'.

Le spiritualisme extra-universitaire et étranger, loin d'exclure l'idée moniste, s'en réclame au contraire et aime à substituer au bisubstantialisme cartésien le monisme de l'esprit. Jacobi, que nous avons vu au nombre des adversaires de la Critique de la raison pure'^^ proteste, il est vrai, contre le panthéisme de Spinosa, de Schelling- et de Hegel au nom du sens intime ou du cœur, mais avoue que sa raison est d'accord avec eux. Le théolog-ien philosophe Schleiermacher ^, qui, par son appel au sentimentreligieux, rend à la cause spiritualiste le plus signalé service, est, au fond, disciple enthousiaste de Spinosa. Son Dieu est la substance infinie dont nous sommes les modes et dont à ce titre nous dépendons absolument, et la religion, selon lui, a sa source dans notre sentiment de cette dépendance absolue ^. Mais disciple original à la manière de Herder, il

I88â, etc.). — ' Aux noms déjà cités il faut ajouter ceux de Francisque Bouiilier^ Hauréau, Malter, Willm, Rémusat, Damiron, Saisset, Bartholinèss, Jules Simon, Nourrisson, Barlhélemy-Saint-Hilaire, Ad. Franck, Ch. W'addinçton, Caro, Alaux, Ferraz, etc. — Pour M. Vachcrot, dont l'idéalisme diffère essentiellement des doctrines éclectiques, voy. p. .519, note "1. — ' L'éclectime est combattu à des points de vue divers et même opposés, par Bordas-Demoulin (Lellres sur l'éclectisme et le doctrinarisme, Paris, 1834), Pierre Leroux (Réfutation de l'éclectisme, Paris, 1839i H. Taine, [Les philosophes classiques, Paris, 1868), Ch. Secrétan (La philosophie de V. Cousin, Paris, 1868), Ernest Navilie (La vie éternelle, Genève, 1861; Le problème du mal, 1868; Le devoir, 1868; Le libre arbitre, 1891, etc.), Alfred Fouillée La liberté et le déterminisme, 2' éd., Paris, 1884; Critique des systèmes de momie contemporaine. 1883 ; La psychologie des idées forces, 2 vol., Alcan, 1893. Voy. d'ailleurs §§ 3' 14, et 16, bibliographie. Pour plus de détails voy. Ch. Adam, La philosophie en France, V^ moitié du xixe siècle, Paris, 1894. — ^ Voy. §63.-3 1768- 1834 Professeur à l'université de Berlin. La philosophie lui doit, outre sa Morale, sa Dialectique, etc , de savants mémoires sur la spéculation antesocratiqup et une traduction allemande de Platon demeurée incomplète.

prend à tâche, dans sa Morale^, de concilier le monisme du maître avec le principe de la spontanéité individuelle, en substituant au concept abstrait d'unité l'idée concrète d'harmonie ; et la théorie de la connaissance exposée dans sa Dialectique - est de même un essai de conciliation entre le nihil in intellectu des purs sensualistes et le nihil. in sensu de Fichte. C. Chr. F. Krause ^, penseur de grand mérite et trop peu apprécié dans sa patrie, préfère au panthéisme le panenthéisme ou la doctrine de l'immanence des choses en Dieu, considéré comme une personne à la fois transcendante et substantiellement unie à la créature. Chr. H. Weisse4, Emmanuel-Hermann Fichte^, Hermann Ulciri, J. U. Wirth, Maurice Garrièree, H. M. Chalybaeus^, Frohschammer ''^, Christophe-Jacques Bostrœm à Upsal^, d'autres encore professent un théisme spéculatif

— ^ Voy. surtout les Monologues, les Discours sur la religion et la Dogmatique [Der chHslliche Glaube). — ' Critique des systèmes de morale, 4803 (ail.). Esquisse d'un système de la morale, 4835 [ail. poslh.). — - Berlin, 4839 (ail. posthume). — 3 4784-4832. Fondetnent du droit naturel, léna, 4803. — Esquisse du système de la philosophie, 4'"e partie [-Philosophie générale et introduction à la phil. de la nature], léna, 4804. — Système de la morale,^ Leipzig? 4840; etc., dont plusieurs inedita (le tout en allemand). L'ouvrage posthume de Krause publié par P. Hohlfeld et A. Wûnsche : Zur Geschichte der neueren phil. Syste7ne (Leipz., 4889), nous le montre d'accord avec Fichte et Schelling-, malgré ses critiques, pour reprocher à Kant de demeurer au point de vue de la réflexion, au lieu de s'élever jusqu'à Vintuition [Schauung) de l'unité essentielle du sujet pensant et de l'objet pensé. Krause a un vocabulaire à lui, trop souvent inintelligible et qui a fait tort au succès de sa philosophie, tout imprégnée d'idéalisme fichtéen et de libéralisme humanitaire. Il a pour adhérents : l'Allemand Ahrens, mort à Leipzig en 4874, auteur d'un Cours de philosophie, Paris, 4836-38, d'un Cours de droit naturel ou philosophie du droit, Paris, 4838, d'un Cours de philosophie de l'histoire, Bruxelles, 4840; le Belge Tiberghien, auteur d'un Essai théorique et pratique sur la génération des connaissances humaines, Paris et Leipzig, 1844, et d'une Esquisse de philosophie morale, Bruxelles, 4854, d'une Logique, Paris, 4865 ; le Français Bouchitté, auteur de l'article Krause dans le Dictionnaire des sciences philosophiques ; l'Espagnol J. S. del Rio qui en traduisant plusieurs de ses ouvrages l'a fait connaître à ses compatriotes. — ^ De l'idée de Dieu, Dresde, 4883 (ail.). — Esquisse de la métaphysique, Hambourg, 4835 (ail.), etc. — '■" 4797-1879. Théologie spéculative, Heidelberg, 4846-47 (ail.). — Système delà morale, Leipz., 4864 (ail.). Psychologie, ibid., 48G4 (ail.), etc. — " Co-fondateurs, avec Weisse et Fichte fils, de la Zeitschtnft fur Philosophie und philosophische Kritik, et auteurs justement renommés. — ' Système de la morale spéculative, 2 vol., Leipzig, 4850

SYSTÈMES ÉCLECTIQUES. — COiNCLUSION 541

assez semblable au panenthéisme de Krause. Ad. Trendelenburg-i, s'inspirant delà léléolog-ie d'Aristote, conçoit une métaphysique dont l'idée centrale est celle du mouvement, essence commune de la pensée et de l'être. Frantz v. Baader-, suivi de Schelling- dans sa seconde maniètx', ressuscite le Zohar et J. Bœhme, et fait précéder l'évolution cosmique d'une évolution divine, par laquelle l'absolu se constitue comme trinité consciente et libre créateur du monde. A cette même tendance théosophique de nuance libérale appartient le système de Lamennaiss, dont Bautain* et Gratry' en France, Rosminio et Gioberti ' en Italie, ont subi l'influence. S'inspirant à la fois de Schelling', de Plotin et de saint Jean, il considère la création comme le déploiement, dans l'espace et dans le temps, de l'unité divine et do son infini contenu. Elle est, de la part de Dieu, un acte éternel d'immolation et de sacrifice, par lequel l'Etre des êtres, qui est force ou puissance, forme ou intellig-ence et vie ou amour, donne sa substance même aux créatures, suivant une progression où la complexité et l'unité vont croissant depuis la matière formant les nébuleuses jusqu'à l'être intellii^ent et libre ; e1 de même que la vie divine est un perpétuel sacrifice, chaque créature meurt pour transmettre la vie à d'autres créatures». — Un autre ami de Schelling- et des théosophes, mais aussi et surtout delà morale de Kant, Charles Secrétan'.>, a tenté, dans sa

(ail.), etc. — « 1821-1893. Die Phantnsie afs Grundprincip, etc., Munich, 1877; Pic. — 9 Sur Bostrom et la philosophie Scandinave, voy. la notice de Geyer, dans \ Histoire de la phil. moderne dUeberwe»-, o« éd.. p. i^2. — ' 180:2-1872 Prof, à Berlin et auteur de Rerherclies logiques, 2 vol. ail , .S" éd., Berlin, J870. — - ÇEuvres, publiées par Fr. Hoffmann, 16 volumes, Leipzis:. 1851-60. — 3 1782-1854. Esquisse d'une philosophie, i vol., Paris, 1841-46. — " 1796-1867. Professeur et chanoine à Strasbourg et à partir de 18J9 vicaire général du diocèse de Paris. Son système est exposé dans : La philosophie du christianisme, 2 vol., Strasb.. 1833 ; La philosophie morale, 2 vol., Paris, 18-52, et L'esprit humain et ses facultés, 2 vol., Paris, 1859. A l'inverse de Lamennais, l'abbé Bautaio", libéral d'abord, se soumet sans restriction au dogme de l'Eglise. — ^ 1805-1872. Prof, à la Sorbonne. — Logique, Paris, 18.56. — La morale et la loi de l'histoire, Paris, 1868 ; etc. — '' 1797-1855. — Nuoro Snggio sull origine délie zrfee, Rome, 1830 et Turin, 1855. — Principe délia scienca morale, Milan, 1831- .37 et Rome, 1868. - Teosofiu, vol. 1 à 5 des Œuvres posthumes de R., Turin, 1859 74, etc. — ' 1801-1852. — Lntrodusione allô studio délia filosofia, Bruxelles,

:>4"2 PHILOSOPHIE MODKRNI-:

Philosophie de la liberté, une construction spéculative de la personnalité divine et de l'indéterminisme moral : œuvre dune puissante originalité, qui élève 1 auteur au premier rang des métaphysiciens de langue française *. VA tandis que la plupart des noms cités appartiennent aux lettres et à la théologie, les sciences à leur tour ont donné au spiritualisme deux glorieux champions : le physicien Gustave Fechner'-ot le physiologiste Rodolphe-Hermann Lotze"* dont il nous reste à esquisser le système.

Fechner, le créateur de la psycho-physique ou science des rapports mathématiques du physique et du mentaP, conçoit l'univers en stoïcien chrétien, commeunEtre vivant et conscient, au sein diK^uel les consciences individuelles d'ordre inférieur s'emboîtent dans les consciences supérieures ou astrales, de telle sorte que Dieu, l'individu suprême et par excellence, les contient toutes en même temps qu'illes dépasse. Lolze, son émule en physiologie^, est plus sobre en poésie transcendante. Anti-hégélien, nominaliste et empiriste à l'instar de Herbart, il n'entend pas

1840. — Philosnphia délia rivelasione, Tav'in, 1856. — Protologia, Turin, 18.o7; etc. — Sur Rosmiiii et Gioberti, voy. Ad. ¥ranzk, La philosophie italienne [Journal des savants, 1871 72). — ^ Déjà Heraclite (| 8) avait dit : « Les mortels vivent de la vie des dieux, et les dieux de la vie des mortels- » — » 1815-1895. Professeur à Lausanne. — Philosophie de la libérale, 3e éd., 1879 — Recherche de la méthode. — Précis de philosophie. — La civilisation et la croyance, 2e éd., 1892; etc. — F. Pillon, La Philosophie d" Ch. Secréfan, 1898. — L. Secrétan, Ch. Sect^élan, sa vie et son œuvre, 1912. — ' A Ch. Secrétan est apparenté spirituellement son comp,atrio(o Ernest Naville, qui nous a donné son « testament spiritualiste <> dans : Le libre arbitre, Paris, 1891 . Voy. d'ailleurs, p. 597, note 3. — ^ 1801-1887. Prof, à Leipzig.— Du souverain bien, Leipz., 18i6 (ail.). — i\ana, 1848 (a-lL). — Zendavesla, 3 vol., 1851, (ail.). — Eléments de psychophysique, 1860 lalL). - Du triple fondement delà foi. i%Q'i {aW.). — Die Tagesansicht gegenûber der Nachfansicht, 1879; etc. — 3 1817-1881 L'un des successeurs de Herbart à Gœltinçue, où il professe de 1844 à 1880 pour aller mourir à Berlin l'année suivante. — Métaphysique, Leipz., 1841 (alL). — Medicinische Psychologie oder Physiolcgie der Seele, Leipz., 1852. — Mikrokosmus, Ideen sur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, Leipz., 1856, ss. ; 7e éd.. 1876 ss. — Histoire de Veslhétique en Allemagne (ail.), Munich, 1868. — System der Philosophie, comprenant la Logique {Lç\\>z , 1874), la Métaphysique (1879), etc. — H. Schœn, La métaphysique de Hermann Lotze ou la philosophie des actions et des réactions réciproques, 1902. — ''' Le philosophe Herbart, les physiologisles- E H. Weber et Volkmann, d'autres encore, y ont préludé, — ■• Auteur de l'hypothèse des signes locau.T,

SYSTEMES ECLEGTiyUES. — COXCLl.SION .j43

reconstruire l'univers a priori., mais l'expliquer tel qu'il s'impose à l'expérience. Encore n'a-t-il pas la prétention de résoudre les questions \\\\\nw^ i\\\ pourquoi et du comment des choses, et borne-t-il, avec Herbart, le rôle de la métaphysique à la critique des concepts premiers de la science et des contradictions qu'ils peuvent renfermer. Elle ne peut que nous frayer le chemin delà vérité, en le déblayant des antinomies qui l'obstruent : elle ne saurait nous y conduire toute seule, et c'est à la foi que ce rôle incombe. Avec Herbart encore, il est pluraliste : l'être c'est la monade, Vindividtc ; mais à la différence de Leibniz, il veut que les monades soient en râpporteffectif entre elles, et il ne conçoit même l'existence que comme la somme de ces rapports.

D'autre part, il est pour i^eibniz contre Herbart. Ce dernier, avons-nous dit, semble mettre la vie « à la porte des êtres ». Or les rapports qu'ils soutiennent entre eux ne sont pas « des fils tendus de l'un à l'autre ou des entremetteurs invisibles allant de l'un à lautre », mais bien des états de 1 être qui agit et de l'être qui subit, des phénomènes internes. Tout être jéel,à quelque degré de l'échelle universelle qu'il soit placé, est donc au fond esprit, et, en dernière analyse, il n'y a que des esprits (Leibniz. Berkeley, spiritualisme absolu). Toutefois le spiritualisme pluraliste, pris au sens absolu, ne saurait expli(juei' la réalité. Les rapports entre les être sont des états, des modifications intérieures de ces êtres ; mais comment un état donné de la monade A peut-il être cause d'un état correspondant delà monade B? Le problème de la causation qui a donné lieu à l'occasionnalisme et au système de l'harmonie préétablie, ne peut se résoudre que si nous considérons des êtres individuels comme des /no^/<?5 d'une substance universelle qui les embrasse et les résume (Spinosa). Dès lors l'action exercée par un être sur l'autre est au fond l'action exercée par l'Être des êtres sur lui-même, et la difficulté d'expliquer la transmission causale se trouve en partie levée. Mais elle ne l'est pas absolument ; car il reste à expliquer comment un état donné de 1 Être des êtres peut être cause d'un autre élat dii même Êtr^. En fait, et pour le pan-

théiste aussi bien que pour l'individualiste, pour le moniste aussi bien que pour le pluraliste, c'est toujours l'occasionnalisme qui est la solution dernière du problème primordial et final de la métaphysique : le devenir (| 6), et cette prétendue solution n'est après tout que l'aveu dég"uisé de son insolubilité.

Si Leibniz et Herbart sont corrigés et complétés par Spinosa, ce dernier l'est à son tour par Kant et Fichte. La Substance de Spinosa n'est encore qu'un cadre vide, et c'est à la raison pratique de lui donner un contenu. A ce point de vue, dont Lotze reconnaît le primat^ la Substance infinie est bien une personne, et l'est en un sens plus élevé et plus vrai que Pierre et que Paul : car elle est conscience et liberté absolues. L'objection de Fichte qui veut que personnalité implique limitation n'en est pas une à ses yeux. Le monde est créé par une intellii^ence en vue d'une fin, et cette fin suprême, c'est le Bien. Le physique n'est que l'instrument du moral, et le mécanisme, l'instrument de la finalité. Si nous pouvions pénétrer le fond des choses, nous y verrions le mécanisme se confondre avec la téléolog-ie, et l'idéal où tend la philosophie c'est de les comprendre dans leur identité. Au surplus, le moralisme de Lotze n'est pas le rig-orisme kantien. Le bien voulu de Dieu, c'est le beau aperçu, g-oùté, savouré par des intelligences faites à son image. L'éthiqiie se confond de la sorte avec l'esthétique (Platon) et l'idéalisme stoïcien avec l'eudémonisme d'Aristote.

Somme toute, c'est Leibniz qui, avec Herbart, Kant et Fichte, tient la plus large place dans ce système essentiellement éclectique, où toutes les philosophies européennes, Hegel et Schopenhauer exceptés, se donnent rendez-vous. Encore partage-t-il l'optimisme hégélien, tout en abhorrant la méthode dialectique, et le monisme de Schopenhauer, dont il ignore dédaigneusement le pessimisme athée. C'est peut-être pour avoir exagéré le principe du tout à Ions qu'il n'a pas fait école à proprement parler; c'est peut-être aussi qu'il n'est au fond, malgré ses protestations, qu'une édition corrigée et bril-

lamment illustrée de la philosophie de Herbart. Mais il a mieux fait que de fonder une école, et un mérite qu'on ne lui contestera pas, c'est d'avoir contribué pour une larg-e part, de concert avec Herbart, Wundl, Hartmann, Herbert Spencer, au mouvement qui ramène aujourd'hui la philosophie vers les sciences et vice versa.

De plus en plus ce mouvement s'accentue dans le spiritualisme français, dont plusieurs représentants et les meilleurs, n'ont pas hésité à reconnaître le bien-fondé des critiques positivistes. « On a cru trop longtemps, écrivait l'un d'eux dès 1867*, qu'il suffisait de la psychologie aidée de la déduction et soutenue de phrases éloquentes, pour, répondre aux aspirations les plus hautes de l'inlellig-ence humaine et à ce besoin de connaissances exactes qui est la marque de l'esprit moderne. Les spiritualisles s'aperçoivent aujourd'hui de leur illusion, et ils en peuvent contempler les conséquences fatales devant la marée montante des sciences positives, qui renversent les faibles constructions bâties sur le sable par la génération qui nous a précédés. » Au surplus, les incontestables progrès de la philosophie positive et matérialiste sont dus à son étroite alliance avec les sciences physiques et mathématiques. Pour la combattre avec succès, il faut commencer par reconnaître les éléments de vérité qu'elle peut renfermer: il faut se l'assimiler, l'absorber, comme dit Hegel, afin de la dépasser. Or le positivisme est incontestablement dans le vrai quand il déclare clos l'âge de la « métaphysique roman », de Vapriori et de la fantaisie. En imposant à la métaphysique les méthodes scientifiques, il lui enlève un privilège qui dans l'état actuel du développement humain n'a plus de raison d'être. Ce n'est qu'à condition de procéder scientifiquement que la philosophie, un moment séparée des sciences, reprendra rang-, parmi les branches du savoir humain, comme prima inter pares.

Dira-t-on qu'assimiler la philosophie à la -science en lui

' J. Millet, Histoû^e de Descartes, Introduction.

540 PHILOSOPHIE MODEHNK

imposant les iiiélliodes scienliliques, c'est renoncer à la métaphysique, dont l'objet échappe à l'observation et au contrôle de l'expérience? Oui sans doute, c'est renoncer à la métaphysique dualiste et transcendantaliste qui, par la définition même de son objet, s'exclut d'entrée du domaine de la science : car cet objet, c'est de connaître le transcendant, c'est-à-dire l'inconnaissable ; mais ce n'est point renoncer à la métaphysique immanente, à celle qui, respectueuse des principes d'une saine crilicjue, limite ses recherches à l'être connaissable et en déhnitive seul réel 2')0ur nous^ à l'être q?(e nous sommes nous-mêmes. Immanente par son objet, positive par ses méthodes, la métaphysique ainsi comprise est une science et demeure de plein droit le couronnement de la hiérarchie scientifique*.

(^est le tort du positivisme de (bonite et des néokantiens de lui contester ce caractère, de dénier à l'esprit humain toute connaissance objective et essentielle des choses, toute capacité ontologique. A un apriorisme fantaisiste il prétend substituer la science^ et c'est son droit. Mais ne voit-il pas que cette science qu'il élève sur le pavois, il la découronne d'autre part et la mutile, en interdisant au mathématicien, au physicien, an l)iologiste, au moraliste, l'analyse réfléchie et, pour nous servir du mot de Herbart, l'élaboration critique des données a ■priori sur lesquelles ils opèrent? Ne remarque-t-il pas d'ailleurs que toute science dig'ue de ce nom est la recherche d'un système de lois, de causes, de principes, c'est-à-dire d'une réalité suprasensible el en un mot, d'un ^etacpajoixov, que toute recherche qui a conscience de Tessentielle unité des choses est une métaphysique partielle, que par conséquent la philosophie, môme dans les limites que nous lui assignons, est bien réellement la métaphysique générale, la métaphysique de l'univers? Métaphysique aprioriste ou pur phénoménisme : nous ne saurions accepter cette alternative où il prétend nous réduiie. Car s'il est hors de doute que le phénomène n'est pas l'être en soi (selon le terme consacré par Kant), il est évident aussi que tout au moins il le manifeste, le traduit, le révèle, qu'il est l'essence existante

SYSTÈMES ÉCLECTIQUES. — CONCLUSION Ul

comme dit Hegel, l'essence objectivée, selon l'expression favorite de Schopenhaiier, d'accord sur ce point capital avec son détesté adversaire. Si la connaissance est et demeure un rapport, évidemmenl encore ce rapport est déterminé par la nature même de la chose connue aussi bien que par notre organisation intellectuelle, et cette nature intime de Vèive, ce dessoîis du phénomène universel n'est pas, absolument parlant, inconnaissable. Si au surplus c'est l'expérience qui est la base indispensable de toute spéculation scientifique et de tout savoir positif, il est certain d'autre part qu'c) la seule condition d'être complète c est-à-dire,, tout ensemble extériei/re et intérieure, elle nous ouvre, sinou des perspectives d'une clarté parfaite, au moins des échappées sur l'essence des choses, et qu'elle arrive, par deg-rés sinon d'emblée, à des conclusions métaphysiques justifiant ou réfutant les intuitions de la philosophie spéculative. A la vérité, la certitude théorique où elle peut atteindre est toute conditionnelle, et il est des questions ultimes qu'elle ne peut que poser sans espoir de solution définitive. Mais il n'en est pas autrement des sciences que le positivisme lui oppose. Bien plus, si son arrêt contre la métaphysique était fondé, du même coup il les frapperait elles-mêmes : il faudrait que la physicjue, la chinjie, les sciences naturelles et morales renonçassent à leur tour à former des théories d'ensemble : car toute théorie scientifique est une hypothèse relativement a priori, aussi longtemps qu'il peut se produire des faits nouveaux qui la contredisent, et comme cette possibilité subsiste indéfiniment, la théorie scientifique la mieux établie ne saurait jamais prétendre à la dignité d'un axiome. Quand une théorie se trouve légitimée par les faits pendant une série de siècles, elle acquiert à nos yeux une consistance et un caractère de certitude relative qui équivaut, en pratique, à la certitude absolue. Le positivisme méconnaît ce fait qu'il en est de même en philosophie ; il oublie que, si la certitude absolue touchant les causes premières de l'univers est impossible, du moins nous pouvons atteindre, en ce qui les concerne, à un degré deprobabilité équivalant en fait

ri4S PHILOSOPHIE MODEBNR

à la certitude, et en somme, il confond deux choses très distinctes : le dualisme, forme transitoire de la pensée humaine, et la métaphysique, son but permanent et légitime.

A l'arg-ument qu'il emprunte aux incessantes variations de la métaphysique, nous opposons l'histoire tout entière que nous venons d'en tracer. Si quelque chose a varié et varie continuellement, ce sont les hypothèses de la physique, de la chimie, de la physiologie; si quelque chose est demeuré d'accord avec soi pendant plus de deux mille ans, c'est précisément la métaphysique, dont les hypothèses fondamentales, l'unité, la continuité, la spiritualité de l'Etre, sont antérieures de date à Platon et à Aristote, et sont demeurées comme la substance immuable de la philosophie européenne.

A l'argument tiré du perpétuel désaccord des philosophes, nous répondons que ce qui frappe infiniment plus l'historien de la pensée humaine, c'est l'accord avoué ou secret qui existe entre les tendances et les écoles rivales, accord que nous avons constaté pour Platon et Démocrite, Descartes et Bacon, Leibniz et Schopenhauer, Herbart et Heg-el. Nous avons vu l'idéaliste Platon admettre l'éternité delà matière, et le matérialiste Démocrite proclamer le principe que tout dans la nature a sa raison d'être ; nous avons trouvé le rationaliste Descartes d'accord avec le chef de l'école empiriste pour protester contre les excès de la téléologie appliquée à la physique ; nous avons constaté que l'atomiste Herbart admet une cause première et que Hegel, son antipode, considère l'atome comme une forme nécessaire de l'être; que Leibniz l'optimiste et Schopenhauer le pessimiste enseignent de concert que 1' « effort » est l'essence des choses.

Cet accord serait même bien plus complet sans les éléments affectifs qui concourent forcément à la formation des systèmes. Qu'on fasse abstraction de ce qui, dans chacun d'eux, se trouve être l'effet des circonstances où il s'est produit, de l'amour-propre du philosophe, de son désir d'originalité, de tout ce que sa nationalité et son caractère

individuel y ont mêlé de particulier,' d'accidentel, de fortuit ; qu'on fasse surtout la part des malentendus sans nombre qu'eng-endre l'imperfection du lang-ag-e philosophique : et l'on trouvera, au fond de toutes ces théories, comme un même thème fondamental, un seul et même édifice à la construction duquel chacun apporte sa pierre.

Alors même que le désaccord entre les ouvriers est réel, il n'est pas absolu. Sur les questions capitales de l'essence et du pourquoi des choses, du rapport de l'esprit à la matière, de la connaissance et de la méthode, de la possibilité d'une science métaphysique, les philosophes se sont divisés, il est vrai, en monistes et en pluralistes, en spiritualistes et en matérialistes, en idéalistes-rationalistes et en sensualistes-empiristes, en dogmatiques et en sceptiques ; mais aucun de ces systèmes n'a jamais été si radical qu'il n'ait tenu compte, dans une certaine mesure, delà doctrine contraire.

Et d'abord, y a-t-il jamais eu un système moniste ou pluraliste au sens absolu de ces termes ? On peut le nier sans crainte d'être démenti par l'histoire. Les systèmes monistes les plus caractérisés sont, dans l'antiquité, l'éléatisme et le néoplatonisme ; dans les temps modernes, le spinosisme, le fichtéanisme, l'hég-élianisme. Or nous avons vu Parménide obligé par les faits d'accorder tout au moins une pluralité apparente d'êtres individuels ; nous avons vu Empédocle décomposer l'absolu en deux principes rivaux coéternels ; nous avons vu aboutir le néoplatonisme à une dualité primitive inexplicable ; nous avons vu Spinosa constater dans sa « substance une et indivisible » deux « attributs », c'est-à-dire deux choses irréductibles entre elles : l'étendue et la pensée ; enfin nous avons vu les plus radicaux d'entre les modernes monistes, Fichte et Hegel, commencer par proclamer, le premier, l'identité du moi et du non-moi, le second, l'absolu de la raison, et reconnaître ensuite, bien malgré eux sans doute : 1° que le non-moi demeure pour la raison un obstacle insurmontable ; 2° qu'à côté de ce qui est rationnel il y a, dans la nature, un élément illogique, fortuit, qui suppose un principe autre que

hoO PHILOSOPHIE MODERNE

la raison. Donc, chez les nionisies les plus décidés, un dualisme relatif.

Réciproquement, nous avons constaté que les systèmes pluralistes les plus caractérisés rendent hommag-e à la vérité relative du monisme. Démocrite affirme l'identité qualitative des atomes, et son pluralisme n'est autre chose qu'un monisme multiple. Leibniz relie ses monades « sans Fené^tres » au moyen de « l'harmonie préétablie », qui représente dans son système le principe monisle, et en déiinitive, sa philosophie, elle aussi, n'est qu'un monisme multi|)lo, puisque toutes ses monades sont de même essence : peiception et appétition. En insistant sur l'unité de substance dans l'univers, sur l'unité des forces, sur l'unité des lois, l'atomisme contemporain ne trahit-il pas clairement ses préoccupations monistes ? Donc, chez les pluralistes les plus rigoureux, un monisme 7%'Iatif.

Entre le matérialisme, qui ne connaît d'autres réalités invisibles que les atomes et l'espace infini, et le spiritualisme, qui superpose à 1 univers un ordre de choses transcendant, il y a l'hylozoïsme ionien, qui déclare la substance cosmique elle-même intelligente, sage, raison, harmonie ; il y a le péripatétisme, qui affirme à la fois la transcendance et l'immanence de l'absolu ; il y a le stoïcisme et son Dieu-âme du monde ; il y a le panthéisme moderne, qui, distinguant entre la pensée et l'aperception, reconnaît en Dieu soit la volonté (panthélisme) soit la raison impersonnelle (panlogisme) qui se manifeste dans le monde et prend conscience dVlle-nK^Mne dans la personne humaine. Et chose à noter ! A quelques rares exceptions près, les coryphées de la philosophie européenne ne se trouvent ni parmi les purs matérialistes, ni dans le camp spiritualiste : c'est dans la région intermédiaire qu'il faut les chercher.

Dans le débat sur l'origine des idées, nous avons vu Leibniz, le défenseur de leur innéité, et Locke, le champion du sensualisme, beaucoup plus rapprochés l'un de l'autre qu'ils n'ont l'air de s'en douter, l'un et l'autre n'admettant autre chose, en fait d'éléments innés, que la faculté de former des idées ; nous avons vu Kant donner raison à l'un et

SYSTÈMES ÉCLECTIQUES. — CONCLLSIO>; 351

à l'autre, en constatant que la matière de toutes nos perceptions nous est fournie par les sens, et ([ue leur forme à toutes, sans exception, est le fait du sujet sensible, l'effet de la structure particulière de l'esprit : synthèse que la physiologie et la psycholog-ie tendent de plus en plus à confirmer *.

En ce qui concerne la question de méthode intimement connexe à la précédente, même connivence effective entre les affirmations rivales. Aristote, Descartes, Leibniz sont des savants de premier ordre; Bacon. Locke, Hume d'éminents raisonneurs. Jamais intellectualiste, sans excepter même Fichle, n'a nié sérieusement qu'e/i fait la spéculation a grloy^i n'ait pour point de départ une donnée empirique ; jamais empiriste n'a renoncé 'par le fait au raisonnement déductif. Au surplus, cet accord est aujourd'hui complet, et la question de méthode n'en sera plus une à l'avenir. La philosophie est placée sous la loi commune. Ses méthodes sont désormais celles des sciences. Nous ne reconnaissons plus la distinction encore admise par Hegel, entre les sciences philosophiques et les sciences qui ne le sont pas. Toute science est nécessairement philosophique, toute philosophie digne de ce nom, nécessairement scientifique. On comprend de nos jours que, comme le dit excellemment Francis Bacon, ce qui importe, c'est moins de connaître les opinions abstraites des hommes que la nature des choses. Sous l'empire de cette conviction, la manie des systèmes diminuera parmi nous. Le progrès philosophique consistera moins dans la production d'hypothèses nouvelles que dans la démonstration expérimentale de plus en plus nette, complète, rigoureuse, des vérités acquises. La personnalité (les penseurs, leurs ambitions, grandes ou petites, leur bon plaisir individuel, toutes choses qui ont joué dans l'histoire de la philosophie, et notamment dans la première moitié du xix« siècle, un rôle exagéré, se trouveront de plus en plus réduites dans leur influence, et la parole finira par rester aux faits et aux faits seuls. Dès lors la philosophie sera ce

' Vov. surtout Helmholtz, Physiologische Optik (p. 433).

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que Bacon, Descartes, Locke et Kant ont voulu qu'elle fût : une science ou mieux, la science, sans cesser d'être ce qu'elle a été pour Platon, Aristote, Spinosa et Hegel : une ontolog-ie. C'est le mérite du positivisme comtien d'avoir puissamment contribué à ces résultats.

Plus profonde et plus radicale en apparence, l'opposition entre les dogmatiques et les sceptiques n'a rien non plus d'absolu. Tous les systèmes de la Grèce ont une nuance sceptique plus ou moins prononcée, et d'autre part, le scepticisme hellénique aboutità un probabilisme équivalant en fait à un dog^matisme relatif. Dans les temps modernes, nous voyons le type du dog-matisme métaphysique, le système de Leibniz, aboutir à un point d'interrogation : la monade n'ayant point de « fenêtres », comment la connaissance de ce qui n'est pas elle est-elle possible ? Et, d'autre part, l'intrépide démolisseur de la métaphysique traditionnelle, Emmanuel Kant, n'a pas plus tôt achevé son œuvre de destruction qu'il écrit ses Prolégomènes à toute métaphysique future, sa Métaphysique de la nature, sa Métaphysique des mœurs. Le positivisme lui-même, tout en affirmant que la métaphysique est chimérique, est l'intime allié du matérialisme, c'est-à-dire d'un système de métaphysique, et fournit ainsi, malgré lui, la preuve ad hominem de la lég'itimité, bien plus, de l'inévitable nécessité d'une ontolog-ie, but final et récompense suprême des labeurs du savant.

Est-ce à dire que le dernier mot de la philosophie soit le matérialisme ? A la vérité, ce système, aussi vieux que la science, a pour lui l'autorité des faits quand il constate un rapport intime et permanent entre l'aperception interne et le fonctionnement régulier du cerveau ; il a pour lui l'autorité de la raison quand il affirme l'essentielle unité des choses et l'universelle causalité, en un mot le monisme, sans compter que le prog-rès des sciences physiques est indissolublement lié à sa théorie atomiste et mécaniste. Mais il en va de lui comme de l'idéalisme abstrait. Sous les apparences d'une synthèse universelle, il n'explique en réalité que la moitié de ce qu'il prétend expliquer. L'idéa-

lisnie strict ne peut expliquer la nature : le matérialisme vrai ne peut expliquer l'esprit. Le platonisme, comme on l'a vu, n'a su passer de l'Idée à l'être qu'en se faisant dualiste, et l'hég-élianisme n'y a réussi qu'au moyen d'une équivoque; car l'Idée concrète (c'est-à-dire enveloppant l'être) est plus qu'idée, et le nom qu'on lui donne est inadéquat à la chose exprimée. Inversement, le matérialisme ne sait comment faire dériver l'idéal du réel, l'un du multiple, le moi indivisible de Fagi-égat d'atomes qui s'appelle le cerveau, et à son tour il use de faux-fuyants : Dece que le comment du processus nous échappe, il ne s'ensuit pas qu'il soit impossible. Si la force-matière produit la pensée, c'est qu'elle la renferme en puissance. Mais dirons-nous, si votre matière est de l'esprit potentiel, ce n'est donc plus l'être stupide. la force brute — aXoyoç uXti — que vous considérez comme le dernier fond des choses, c'est un principe qui ressemble, à s'y méprendre, à Vahsolu de Schelling- et à Vesprit de Hegel, arrivant par deg-rés de l'inconscience à la conscience de lui-même, et y arrivant d'éternité, puisque le processus est éternel. Et qu'est-ce d'ailleurs que l'atome, qu'est-ce que la matière elle-même sinon un concept de l'esprit, une réalité mentale ? Le matérialiste qui s'est posé la question a cessé d'être matérialiste. Aussi les « spéculatifs » du parti, nous l'avons dit, aiment-ils à s'appeler, non plus matérialistes, mais monistes. C'est qu'ils comprennent que produire l'idée c'est la contenir virtuellement, que la source doù elle jaillit ce n'est pas le corps aux trois dimensions, la matière au sens propre, mais cette unité supérieure du matériel et de l'immatériel, de la Force et de l'Idée, que postule le spiritualisme^ concret '.

Or, il n'y pasque le matérialisme et l'idéalisme qui aboutissent à cette svnthèse. Par une coïncidence qui est le trait caractérisque du mouvement philosophique de notre temps, le spiritualisme, naguère dualiste, reconnaît à son tour que, l'unité étant la loi suprême de la raison, toute philo-

' Sur l'/dée et la Force ou Énergie comme principes constitutifs de l'être, comp. notre Conclusion de 1872, p. 591 ss.

Sophie est un monisme (E. Naville) ; que la pensée el l'étendue sont les deux faces ou aspects d'une même réalité indivisible, qui, vue du dehors, est corps, et, vue du dedans, esprit (Fechner) ; qu'au surplus cette unité psychophysique n'est pas un simple postulat de la raison, mais un fait, et de tous les faits le plus accessible à l'observation et à l'expérience (Maine de Biran) ; qu'il n'y a pas de perception sans volition et que le phénomène premier de la vie psychique c'est la volonté (Wundt); que d'autre part il n'y a pas, dans la nature, de substance sans effort ou volonté inconsciente (Leibniz); que vouloir est donc le phénomène universel, le fond des choses et leur substance, l'être dans sa plénitude (Schelling-, Secrétan, Ravaisson).

Sous des dénominations diverses — monisme de l'Esprit, de ridée ag-issante, de la Volonté — ^ c'est donc en somme une même conception fondamentale qui, aux deux extrémités de la philosophie, sedégag-e delà crise duxix^ siècle ; et ce qu'il importe de constater en terminant, c'est qu'apparentée au système de Schopenhauer par le rôle qu'elle assig-ne à la volonté comme trait d'union et commun dénominateur des « deux mondes », elle s'en distingue d'ailleurs essentiellement par l'affirmation de l'idéal moral et du principe de l'évolution progressive. Selon le philosophe pessimiste, la Volonté tend à l'être, et rien qu'à l'être; or elle y tend sans aucun doute, elle y tend même brutalement et à tout prix, soit dans la monade et la cellule, soit dans l'animal et l'homme naturel ; mais c'est pour atteindre, à travers cette fin relative, une fin absolue dont elle prend conscience aux sommets de l'évolution humaine. Si elle n'avait d'autre fin que l'être, elle trouverait dans l'existence comme telle sa satisfaction complète et suprême. Or l'expérience prouve surabondamment que l'homme qui ne vit que pour vivre se blase et que celui-là seul ig-nore le dégoût de la vie qui existe pour quelque chose qui la dépasse. D'ailleurs une volonté qui est supposée tendre eccclusivement à lêtre, ne pourrait se retourner contre ellemême, comme il arrive dans la mort volontaire, et comme Schopenhauer lui-même l'y invite par sa doctrine de la

SYSTÈMES ÉCLECTIOUES. — CONCLUSION 555

nég-ation du vouloir, tout en blâmant d'ailleurs le suicide. Enfin, si le fond des choses était le vouloir vivre quand même, on ne comprendrait rien à la mort d'un Léonidas, d'un Socrate, de tous ceux en qui il a trouvé j)]us fort que lui. L'on peut refuser, il est vrai, de croire au désintéressement de ces sacrifices, au bien voulu et pratiqué pour lui-même: vanité, g^loriole, amour naturel ou mystique, entraînement et pour tout dire, nécessité physique, il n'v a peut-être que cela au fond de tous ces dévouements. Ou bien encore on peut voir dans les martyrs du devoir, les victimes d'un préjug-é, d'une superstition. Mais la croyance au monde extérieur elle> aussi pourrait être, à ce compte, un préjugé; car il faut le dire et le redire: il n\ a d'autre preuve d'un monde distinct de nous que l'impératif des sens, l'évidence avec laquelle il s'impose à notre sensibilité. Or,e/^ fait, le devoir n'est pas moins évident. Les illusions des sens, constatées par la philosophie dès ses premiers pas, n'empêchent pas le monde d'être une réalité, très différente assurément de ce que les sens nous montrent, mais enfin une réalité, et sous ce rapport du moins, les sens sont véridiques ; de même la conscience, toute variable et faillible qu'elle soit dans la matière de ses prescriptions, nous oblige, par \euv forme, à reconnaître un ordre moral, essence et entéléchie de l'ordre physique. Quelle que soit la part de l'anthropomorphisme dans le vocabulaire de la morale kantienne, il faut convenir que cette forme est impérative, qu'au fond de notre vouloir vivre il y a comme un arrière-fond, et par delà notre volonté individuelle, comme une volonté plus intime et plus excellente, qui tend au Bien (Wille zum Guten). C'est elle, et non le Witle zum Letjen de Schopenhauer, qui s'impose comme l'essence véritable et le dernier fondement de l'être, substantia site Deus.

wVinsi dégagé de l'alliance toute fortuite et passagère qu il a contractée avec le pessimisme et résolument mélioriste sinon optimiste au sens convenu, le monisme de la volonté est la synthèse où tendent les trois facteurs que nous avons vu coopérer au développement de la philosophie euro-

péenne : la raison, qui postule l'unité essentielle des choses (Parménide, Plotin, Spinosa), l'expérience, qui constate l'universalité de la lutte, de l'elFort, du vouloir (Heraclite, Leibniz, Schelling), et la conscience, qui affirme l'idéal moral, fin dernière de l'effort créateur et de l'universel devenir (Platon, Kant, Fichte).

La Nature est une évolution ascendante dont la Perfection infinie est à la fois la force impulsive et le but suprême (Aristote, Descartes, l^Hegel). ' -