CHAPITRE III

Qu'estH^e que Tinstinct? Quels sont ses rapports à Tintelligence ? Gomment la vie humaine s'ajoute-t-elle à la vie animale? Qu'est-ce qui les rapproche ? Qu'est-ce qui les distingue ? Autant de questions qui de plus en plus ont préoccupé les philosophes à mesure que, les idées s'éclaircissant, les êtres et les phénomènes étaient mieux saisis dans leurs différences et dans leurs rapports. (Yoy. V Homme et r Animal, par H. Joly.)

Cimceptloiiti primitives. — L'Identité de IHlme animale et de rftme humaine. — Pythagore. — Empédoele. — Anaxag^ore. — L'homme primitif juge naïvement tout d'après lui-même et attribue non seulement au végétal, mais à tous les objets et à tous les phénomènes, une âme semblable à la sienne.

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An«»ni«orri In pnnnior «('•parc l'intelligence (vouç) des éléments ijM'nlIn orilimm». SiiliMliinrn homogène dans toutes ses parties, Fin- |p||lMninit d*un Mrn A r/uilro difftVe par la quantité non par la qua- IIM, l/linmmn nu a phm {\\n\ Tanimal, l'animal plus que la plante. (Jnnnd 11 dit ipin PhninuK» ont lo phis intelligent des animaux, parce ipril n d(»N HuthiM, Anuxagoro n'tMitend donc pas ramener les dinoionrru d'nptihHloM intrllooluolloB à la seule différence d'organUnlInn. (Zollor, Irad. fr., t. II, p. 419.) Comme Empédocle et AtuuHMu»*!^! IhMiuïcrilo allrihuo une Amo aux plantes et aux aninmux, l/Aïuo nut \u\r hoHo iIo wm/iVW psychique répandue dans \\\\\\ runlM^rn iM oon\poht^o d atomes ignés qui engendrent le mou- Vf^uuMd pl la vio»

\\\\ v\'^\\\\\%\ chof lo* philosophos anté-socratiques on trouve sur \i^ YiS\\y\\r\ don houunoit ot dos animaux une doctrine assez cons- \^\\Wy l,our wrl^iiu^ o>t la miMno : los uns et les autres sont sortis du \\\\\\\\\ \W tH tonvî 00 iro>l qu*uno fois con^iiluos qu'ils se sont lY|^\^lvùt* J^^r r«ni\vu doî^ m^xos y^Auaximandre, Parmonide, Empé-

docle, Anaxagore, Démocrite). Les âmes sont toutes de même nature : ce qui les distingue, c'est, pour les Pythagoriciens et pour Ëmpédocle, les corps auxquels elles sont unies, pour Anaxagore la quantité d^intelligence présente à chaque être ; pour Démocrite le nombre et la disposition des atomes ignés.

Socraf e distingue Flnstinet et rintelllgence» — Plus modeste que ses prédécesseurs, Socrate ne prétend plus découvrir les origines et la nature de tout ce qui est. Il signale Texistence de rinstinct et cherche à fonder sur des caractères précis la distinction de rhomme et de Fanimal. C'est à propos de la Providence qu'il fait ces remarques qu'il serait excessif de regarder comme une théorie.

Dieu n*a-t-il pas imprimé dane les pères le désir de se reproduire ; dans les mères le plus tendre désir de nourrir ; dans tous les animaux Tamour de la vie, la crainte de la mort? Certes on ne peut méconnaître les soins d'un ouvrier qui voulait assurer leur existence. (Xén., Mém», I, 4.)

L'instinct est ainsi présenté comme une tendance innée, irréfléchie, sorte d'action divine dans l'animal et dans l'homme ; mais si la Providence se manifeste dans Tanimal, bien plus encore à sa bonté.

Dieu n'a pas borné ses soins à la formation de nos corps ; mais ce qui est bien plus important, il nous a donné Tàme la plus parfaite. Quel est Tanimal dont Tàme connaisse Texistence des dieux? Quel autre adore la divinité ? Quel autre sait par la force de son esprit, c'est-à-dire par des actes raisonnes, prévenir la faim, la soif, le froid, le chaud, guérir les maladies, augmenter ses forces, ajouter à ses connaissances? se rappeler ce qu'il a entendu, ce qu'il a vu, ce qu'il a appris? Les hommes vivent comme des dieux, parmi les autres animaux... L'être qui aurait le corps d'un bœuf et l'intelligence de l'homme ne pourrait exécuter ses volontés. Mais accordez-lui les mains et privez-le de l'intelligence, il ne sera pas moins borné... (Mémor,, I, 4.)

Théorie de Platon : Panlmal est un homme dégénéré* — Platon distingue dans Tàme humaine trois parties : la raison, voûc; Tappétit irascible, Ou{jl<$c, principe des passions généreuses; et le désir, l'appétit concupiscible, èuiOupLia. Le voûç, création immédiate du Dieu suprême {Timée), caractérise Thomme, seul capable ici-bas de s'élever à la contemplation de l'intelligible ; le Ot>(iu&< caractérise l'animal; riiciOupL^a est toute Tàme des plantes.

Le végétai participe de la troisième espèce d'Ame, celle dont nous avons remarqué la place entre le diaphragme et le nombril, dans laquelle il n'y a ni opinion, ni raisonnement, ni intelligence, mais la seule sensation agréable ou désagréiable et les passions qui l'accompagnent. (Tintée, 77 6.)

Il y a donc trois âmes superposées dans Thommc. Cependant ^ d'après le Tintée, Tàme animale est un abaissement, un obscurcissement de rame humaine, dans laquelle la lumière du vouç a de plusen plus pâli. L'âme végétative ne devrait être alors logiquement qu'une chute nouvelle et plus profonde. Platon ne semble pas voir cette conséquence, puisqu'il n'admet pas la métempsycose de Thomme à la plante. L'âme tombe dans le corps, c'est une véritable chute. L'âme juste se relève; elle peut, purifiée par la vie présente, remonter dans lastre d'où elle est tombée ici-bas. {Timée,y Mais les âmes qui ont laissé s'éteindre en elles la lumière de Tîntelligible, selon le degré de leur perversité, entrent dans le corps d'une femme , ou dans le corps d'animaux qui répondent aux différents vices. Comme les âmes animales ne sont que des âmes humaines déformées et obscurcies, de même les diverses formes animales ne sont que les dégradations de la forme humaine : l'animal est un homme dégénéré, son corps est l'expression d'un vice, d'une habitude mauvaise. C'est le transformisme renversé. Pourquoi l'homme a-t-il des ongles ?

La Téritable cause est la prévoyance de ce qui doit arriyer. Ceux qui nouB ont fait naître savaient que des hommes il devait sortir un jour des femmes et d'autres animaux, et que beaucoup de créatures auraient besoin de griffes pour divers usages ; et c'est pourquoi ils préparaient déjà, en formant Thomme,. la production des griffes. {Timée, 91 d.)

Aristote analyse les caractères de rint^Ugence animale, et 11 en distlng^ue llnstlnct. — Aristote développe avec plus de précision la théorie des trois âmes de Platon. L'âme des plantes est l'âme végétative ou nutritive (to 6pg7tTtx6v). Dans la plante elle est séparée (xsywpiorat); elle a une existence propre, elle est une âme véritable, puisque pour Aristote l'âme n'est que le principe de la vie. Elle a deux fonctions, la nutrition et la géiiération, la seconde étant la fin de la première. L'âme végétative, qui a une vie indépendante dans la plante, devient dans l'animal la condition et la matière d'une âme supérieure, l'âme sensitive (xo ato6T}xix<iv). En énumérant les fonctions de cette âme, nous saurons oe qui carax^térise ranimai et le distingue de l'homme. L'âme sensitive a d'abord YaXa^Tiaiç, la sensation, â laquelle est liée l'ops^iç, le désir, la tendance : « Tous les animaux ont au moins un sens, le toucher; mais où il y a sensation, il y a agrément et peine {"^fi^ xai Xuic7)p6v), et là où il y a plaisir et peine, il y a désir (iict6u(x^. (De An., II , m , 414 b 6.) Au désir se rattache la faculté motrice

^To xiv7tTtx<Sv)y elle existe dans Tàme animale comme une dépendance -ei une conséquence de Tope^K;. « La cause du mouvement est en définitive le désir qui est produit soit par la sensation, soit par rimagination. » {Mouv. des Anim., vu, 5.) L'imagination sensible ^(pavTocdU alo67)Tix7i), qui se distingue de Timagination capable de servir au raisonnement (îpavT3«j(a Xo^ixt]), appartient en effet à ranimai. Elle est une partie de ïdio^Tidiç. La sensation renaît dans une image qui la représente aJOTaiblie. L'image en se répétant produit enfin chez ranimai une sorte de mémoire ([xvi;[xt,). Cette mémoire animale doit être distinguée de la mémoire réfléchie (àvàjxvr^di;), qui suppose Teffort pour se souvenir, pour retrouver ses idées en découvrant leurs rapports. Nous voyons les facultés qu'Aristote accorde à l'animal : la sensation , l'imagination et la mémoire passives, le désir et le mouvement. Ce qu'il lui refuse c'est le Xo-^ta- Tix6v et le ^ouXeuTixc^v, le raisonnement et la volonté libre, c'est tout ce qui suppose la raison, le voue, une faculté supérieure, qui donne des principes universels, applicables à Texpérience.

L*appétit se retrouye dans tous les autres animaux comme dans l*homme, mais la préférence qui choisit n'y apparaît pas. C'est que la préférence (icpoa(pev'.ç) est toujours accompagnée de la raison, et que la raison n^est accordée & aucun autre animal. {Grande Morale, I, 16.)

Aristote a-t-il distingué Tinstinct de Vinteîligence animale ? On peut le conclure du rapprochement de quelques textes. D'abord il s'efforce d'établir le passage insensible de la plante à Tanimal. « Il y a tel être vivant dans la mer dont on ne saurait dire s'il est une plante ou un animal. » [Hist, des An., liv. YIII, 1,588 b 4-23.) Il appelle les plantes des huîtres de terre, les huitres des plantes de mer. (De gêner. Anim., III, 1, 761 a 24-33.) Il rapproche lart de l'abeille qui construit sa ruche de l'art de la plante qui produit la feuille pour protéger le fruit. [Phys., II, 8, 7.) En deuxième lieu il semble faire nettement la distinction, quand il dit dans la Politique (IV, 12) : « Presque tous les animaux ne sont soumis qu'à l'empire de la nature; quelques espèces en petit nombre sont encore soumises à l'empire de l'habitude; l'homme est le seul qui joigne la raison à l'habitude et à la nature. » Dans un autre endroit Aristote refuse l'imagination à certaines espèces d'animaux, comme les fourmis, les vers, les abeilles. Tout ceci revient à la distinction de l'instinct et de l'intelligence animale. Sans doute il n'y a pas un abîme entre ces deux modes d'action ; mais dans Tinstinct la sensation, le désir, le mouvement^ se fondent en quelque sorte et s'identifient; toute hésitation est supprimée, l'animal agit comme la

plante pousse ; dans les espèces supérieures la finalité ne cesse pas de se manifester, mais elle suppose plus d'intermédiaires, elle laisse place à un certain choix, elle utilise au service de Tappétit Timagination et la mémoire, une sorte d'expérience « qui imite la prudence réfléchie de l'homme. » {Hist. des Anim,, VIII, i.)

Les Stoïciens refusent Tintelllgence à ranimai, et développent la tliéorie de TacUvité instinctive. — Sénèque. — La théorie d'Aristote sur la vie de Tanimal est assez complète : il accorde une intelligence tout empirique aux animaux supérieurs, il rapproche l'activité des animaux inférieurs de la spontanéité irréfléchie de la plante qui s*organise d'après un plan qu'elle ignore. Mais il signale l'instinct, sans y insister, sans en définir les caractères. C'est seulement chez les Stoïciens, qui refusent toute intelligence à l'animal, que la théorie de Tinstinct a été véritablement constituée. Leur idée maîtresse, c'est que l'instinct de l'animal ne difi'ère pas essentiellement de l'art par lequel la plante édifie son propre organisme et le conserve. Nous connaissons leur théorie par Cicéron, surtout par Sénëque, mais un passage de Diogène Laërce (F*> de Zenon) nous permet d'affirmer que dès la première époque du stoïcisme la doctrine était arrêtée dans ses grandes lignes. « La nature gouverne les plantes sans penchant {ôpfXTî) ni sensation (afoOTjat;); » c'est l'action à son plus bas degré, l'action d'une nature, d'une «pucnc qui agit sans avoir le sentiment d'elle-même et du bien qui l'attire. Les animaux ont l'^M et l'aTcx- Oricxtç, le penchant et la sensation, c'est le deuxième degré de l'activité. L'a 1067) (Xi; c'est « le sentiment naturel qu'a l'animal de sa propre constitution », le sentiment irréfléchi de ce qu'exige sa nature. L'animal « n'est pas étranger à lui-même, il s'aime » ; de là le penchant, l'ôpiiiî, qui continue VaX(jfir\9iÇf qui enveloppe la tendance au mouvement et aboutit à l'action. Les Stoïciens disaient cependant que la nature ne diff*ère en rien dans les bétes et dans les plantes. Diog. L., loco cit.) Contradiction apparente qui précisément renferme la théorie de l'instinct. « Les penchants qu'ont les animaux et qui les portent à chercher les choses qui leur conviennent, sont en eux par surcroît (fec irspiicrou) : ce à quoi portent les penchants (ôp[x>J) est dirigé par ce à quoi porte la nature (cpu^ic). » Entendez que l'ôpfAvl n'est qu'une forme plus élevée de la <pj<ii;, que les penchants sont dans l'animal ce qu'est la ^ Svk; dans la plante. La fin est la même, c'est la conservation de l'individu et la propagation de Tespèce, et les moyens difi*èrent plus en apparence qu'en réalité.

Pour qui réfléchit, il y a la plus grande analogie entre l'action de l'araignée qui tisse sa toile et l'action de la plante qui tisse ses feuilles.

Sénèque expose avec une grande netteté la doctrine stoïcienne. {Ep. à LuciLy 121, 123, 124.) Ce qui caractérise Thomme, c'est la raison, principe de toute prévoyance, de toute anticipation sur l'avenir. L'animal perçoit le présent par les sens, il a une notion plus ou moins vague du passé par le retour des mêmes sensations, Favenir lui est fermé. Étranger aux passions humaines, qui supposent la prévision, il a des impulsions qui leur ressemblent (Aumanis affectibits careni, habent autem similes illis quosdam impulsus), impulsions d'autant plus violentes qu'elles sont plus confuses, plus emportées à tous les hasards de la sensation présente. Le langage de l'animal est ce qu'est sa pensée, inarticulé, limité, sans précision. Son activité est aveugle, irréfléchie, inconsciente, comme toute force de la nature : sine ulla cogitatione, sine consUio fit quidquid naiura prœcepit. Elle ne difl'ère pas d'un individu à l'autre ; elle ne connaît ni l'hésitation ni le progrès, elle n'exige pas l'exercice, elle est innée.

Tardum est et varium quod usus docet : quidquid naiura tradit et squale omnibus est et siatim. Iricertum est et insquale quidquid ars tradit; ex êsquo venit qztod natnra distribuit. {Ep, à LuciLy 123.)

Dès la naissance, les animaux exposés à la poursuite des oiseaux de proie craignent leur vol et même leur ombre. Les araignées font des toiles toutes pareilles; les cellules des abeilles sont toutes semblables les unes aux autres : nuîlum animal est altero doctius ; videbis aranearum pares telaSypar in favis angulorum foramen. On n'a pas ajouté grand'chose à cette description et à cette analyse des caractères de l'instinct.

Qu'est-ce qui détermine l'animal à l'action ? ce n'est pas le plaisir. Le plaisir ne peut précéder l'action, puisqu'il en résulte. L'animal agit parce qu'il a le sentiment de sa propre constitution.

Quserebamus an esset omnibus animalibus constitutionis sus sensus. Sensum autem esse ex eo maxime apparet quod membra apte et expedite movent, non aliter quam in hoc erudita, {Ep. à Lucil,, 122.)

C'est en dernière analyse dans l'amour de l'être pour lui-même qu'il faut chercher le principe de l'action. Cet amour est un sentiment simple, universel, toujours et partout le même, mais qui s'exprime par des actes différents selon les constitutions diverses qu'il doit maintenir et conserver. In qiutmeunque constitutionem

venit, eam tuetur, in eam componitur. Cet amour, ce sentiment, ces actes ne sont pas des éléments distincts, ils s'enveloppent les uns les autres, ils sont comme la pente naturelle qui résulte de rorganismè et de son harmonie. La fin et les moyens, Fart et son mécanisme se pénètrent et se fondent.

Plutarque réfute les Stoïciens; U explique l'acU* vite de ranimai par l*intelligenoe* — Les Stoïciens avaient réduit l'activité de l'animal à Tinstinct, sans aucune distinction. Plutarque cherche à relever Tanimal et à .le rapprocher de Thomme. La raison a ses degrés comme toutes choses : il est faux de dire qu'on la ou qu'on ne Ta pas. L*homme est-il sourd ou aveugle parce qu'il n'a pas au même degré que certains animaux la finesse de l'ouïe et de la vue ? L'animal a moins de raison que l'homme parce qu'il ne la cultive pas et se contente de ce qu'il en a reçu de la nature. Mais s'il ne connaît pas la réflexion et l'étude (licitxeXeSa xai 8iSixoxaX(a), il est susceptible d'éducation, donc capable de progrès. En outre, par cela même qu'il a la sensation, il a une certaine imagination, une certaine mémoire, et sous l'impulsion de l'amour et de la haine il peut prévoir et préparer les actes qui le conduiront à satisfaire sa passion. Les Stoïciens n'avaient vu dans l'animal que l'instinct, Plutarque n'y voit plus que l'intelligence.

Pour les Kéo-PIatoniciens toutes les âmes sont de même nature » mais à des degrés divers de déciiéance. — Avec Plotin et les Alexandrins nous retrouvons l'âme universelle et la métempsycose. L'Ame du monde enveloppe une multitude d'âmes particulières. Cédant à une illusion, se cherchant où elles ne sont pas, ces âmes particulières se détachent et tombent dans un corps. Les unes entrent dans des corps de bétes, les autres dans des corps d'hommes ; celle-ci dans le corps d'un sage, celle-là dans le corps d'un débauché.

Quaad l'heure de chacune est venue, eUe descend d'elle-même, comme appelée par la voix d'un héraut, et entre dans le corps qui lui est conforme ; ou plutôt elle vient moitié de gré, moitié de force, comme si une incantation magique l'y obligeait, ou comme on cède sans raisonnement à l'attrait d'un objet qu'on désire. (Ravaisson, Essai sur la Met. d'Ar,, t. II , p. 445 ; Enn., IV, m, 12-13.)

Ainsi les âmes sont toutes de même nature; les périodes du monde révolues, elles rentreront dans l'unité de l'Ame universelle, à laquelle elles restent unies dans leur séparation même. Maïs chev les unes,

ridée qui les représente dans le voâç, dans Tlntelligence, est complètement obscurcie, et Târae ainsi isolée de ce qui l'éclairé n'exprime plus que les sensations et les appétits du corps : ce sont les âmes bestiales qui tombent, par une loi nécessaire, dans les seuls corps qu'elles puissent animer, dans les corps des brutes.

Théories des Apologistes et de saint AugusUn. — Saint Thomas* — Certains apologistes chrétiens, Tatien, Arnobe, Lactance, soutiennent que le chrétien seul se distingue des animaux. Les païens et les inOdèles ne diffèrent des bétesque par le Jangage, c'est-à-dire par un accident. C'était effacer toute distinction entre l'homme et la brute, pour humilier la raison. Saint Augustin adopte des idées moins exclusives. 11 reprend à peu près la doctrine d'Arlstote. L'homme a de commun avec les plantes l'animation, la vie; et avec les animaux, la sensation {sensus) qui comprend les sens, l'imagination et la mémoire. L'homme seul icibas a la raison, et par suite la science et le bonheur. Comme Aristote, saint Augustin reconnaît donc aux animaux une àme sensitive. Les animaux ont une àme, puisqu'ils se meuvent d'une manière appropriée à leurs besoins ; puisqu'ils souffrent et luttent contre la douleur, pour maintenir l'intégrité de leur organisme ; puisque, enfin, ils se souviennent, imaginent et révent. Quant à leurs industries variées, elles s'expliquent assez par les sens, l'imagination et la mémoire, qui s'exercent en eux sans réflexion et sans intelligence. Saint Augustin semble admettre que tout est instinctif chez l'animal.

Au moyen âge le problème de la vie animale est résolu par la distinction aristotélicienne des âmes végétative, sensitive , raison. Tiable. Contrairement aux premiers apologistes, que nous avons cités, les Scolastiques sont très jaloux d'interdire à l'animal tout raisonnement, toute expérience véritable. L'instinct est pour eux une activité sans rapport avec Tintelligence. Selon saint Thomas qui, comme toujours, s'inspire d'Aristote, l'animal a une àme sensitive qui comprend quatre opérations : sens, imagination, estimation, mémoire. Que faut-il entendre par celte estimation ? L'animal n'agit pas seulement sous l'impulsion du plaisir et de la douleur.

L'oiseau amasse de la paille, non parce qu'elle délecte ses sens, mais parce qu'elle lui sert ft faire son nid. U est donc nécessaire que l'animal perçoive ces intentions qui ne tombent pas sous les sens extérieurs. C'est par l'opinion ou eslimaiion qu'il perçoit ces intentions, ces fins lointaines. S'il peut prévoir certains biens, les préparer d'avance par des moyens appropriés, est-ce donc que ranimai ait l'intelligence ? Non ; l'instinct consiste précisément dans cette

J. Hl9r. DK LA PH1L. 4

anticipation irréfléchie de l'avenir, et dans cet art inconscient qui supplée au raisonnement... Les hommes et les animaux sont impressionnés les uns et les autres de la même manière par les objets extérieurs, mais ils diffèrent par rapport aux intentions. En effet, les animaux les perçoivent par un certain instinct naturel {ncUurali quodam instinctu), tandis que Thomme les perçoit par manière de comparaison. C'est pour cela que la faculté qui est appelée chez les animaux opinion (xstimatio) naturelle, est appelée chez l'homme faculté pensante et comparative. (Summa theol., q. 78, a. 4.)

L'instinct est donc un substitut de rintélligence , un jugement naturel, qui ne suppose aucune opération intellectuelle, une faculté sans analogue , un principe premier, qui n'est même pas rattaché aux sensations de Tanîmal. Les âmes sensitives périssent avec le corps, parce qu'il n'est aucune de leurs opérations qui ne suppose un certain changement en lui.

Paradoxe de Montaigrne : l^lnstinet ramené à lin» telligenee; supériorité de ranimai sur llionune. — Incertitude de sa doctrine. — Dans sa réaction contre le moyen âge, la Renaissance devait réhabiliter Tanimal. Ce qui domine tous les systèmes de cette époque, c'est Tamour de la nature, l'enthousiasme de la vie. « Toute chose vît, dit Jordano Bruno; les astres sont des êtres animés, la pierre même sent à sa façon, quoique Thomme ne puisse définir cette manière de sentir. » L'animal ne diffère donc de l'homme que parle degré; son instinct c'est déjà Tintelligence, une ébauche de la raison. C'est encore l'amour de la nature et la haine de la scolastique qui inspirent à Montaigne ses paradoxes célèbres*. Il est bien difficile de savoir dans quelle mesure il y croyait lui-même. Il commence par affirmer que Fart des animaux est une merveille d'intelligence , puis il se retourne devant Tobjection qu'il se pose à lui-même et se contente de soutenir que l'instinct est préférable à l'intelligence.

Je dis donc qu'il n'y a pas d'apparence, d'estimer que les bêtes fassent par inclination naturelle et forcée les mêmes choses que nous faisons par notre choix et notre industrie : nous devons conclure de pareils effets pareilles facultés, et de plus riches effets de facultés plus riches... Nous reconnaissons assex» en la plupart de leurs ouvrages, combien les animaux ont d'exceUence au-dessus de nous et combien notre art est faible à les imiter.

Voilà le paradoxe dans toute sa force : l'instinct n'est qu'un mot; les animaux jugent, comparent, raisonnent, agissent avec plus de

1. Apologie de Raymond de Sebonde, Es' Ferdinand, roi de Hongrie, avait écrit un traité-

tais, 1. 11, c. XII. 90U8 ce titre: Quod animalia bruta s»pè ron

Arant Montaigne, Rorarius (1485-1556), qui tione utantur melius homine. (Voy. l'art, d»

fùt nonce du pape Clément VII à la cour de Bayle.)

LA VIB ANIMALE

Si

délicatesse et de sûreté que rhomme. Objecte-t^n que c*est la nature qui agit en eux?

Sn quoi sans y penser nous leur donnons un grand avantage sur nous, de faire que nature, par une douceur matemelle, les accompagne et guide, comme par la main» & toutes les actions et commodités de leur vie ^

Soit, mais c'est chose différente d'expliquer les travaux de la fourmi et de l'abeille par une pratique fondée sur la théorie , par une suite de raisonnements aboutissant à Faction, ou par un art spontané, par un instinct merveilleux, par une inspiration irréfléchie.

7 Paradoxe de Descartes : Panlmal ii*a ni latelllsenoe ni instinel; il est une maclitne, un automate.

— Les Cartésiens. — Protestation de la Fontaine.

— Montaigne supprime l'instinct en le confondant avec la raison, Descartes le supprime en le décomposant en mouvements automati* ques. Ainsi l'histoire nous jette d'antithèse en antithèse, des Stoïciens à Plutarque, des Scolastiques & Montaigne, de celui-ci à Des^ cartes. Que les animaux n'aient pas la raison. Descartes l'établit sans peine. Les bétes ne parlent pas.

Ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu*elles n'en ont point du tout , car on Toit qu*U n'en faut que fort peu pour savoir parler. (Disc, de la Mélh., 5^ p.)

Les merveilles mêmes de l'industrie de certains animaux témoignent contre leur intelUgence.

C'est une chose fort remarquable que, bien qu'il y ait plusieurs animaux qui témoignent plus d'industrie que nous en certaines de leurs actions, ouToit tou« tefois que les mêmes n'en témoignent point du tout en beaucoup d'autres ; de façon que ce qu'ils font mieux que nous ne prouve pas qu'ils ont de l'esprit ; 4;ar & ce compte ils en auraient plus qu'aucun de nous et feraient mieux toute autre chose, mais plutôt qu'ils n'en ont point et que c'est la nature qui agit en eux. {Due, de la Méth,, 6" p.)

Qu'est-ce donc que l'animal? Un pur automate, une machine admirablement faite et dont les ressorts en jouant produisent tout ce que nous admirons en lui. Tous ses actes supposent « quelque particulière disposition des organes ». C'est donc dans le corps et

1. Même raisonnement dans le passage suivant : « Poarqnoi disons-noas qne c'est à llioauM sdence et connaissance, bâtie par art el par dîseoars, de discerner les choses utiles à son vivre et an secours de ses maladies, de celles qui ne le sont pas? et quand nous voyons les diévres de GaodJe, si elles ont reçu un coup de trait, aller, entre un million d'herbes, choi-

sir le dictame pour leur guérison, pourquoi ne disons-nous de même que c'est science et prudence? Car d'alléguer, pour les déprimer, que c'est par la seule instruction et maîtrisa de nature qu'elles le savent, ce n'est, pas leur Mer le titre de science et prudence, c'est la leur attribuer à plus forte raison qu'à nous, pour l'honneur d'une si certaine maîtresse d'école. »

sa constitution qu'il faut chercher le principe des industries qui nous surprennent. L'araignée est une machine à tisser, la taupe une pelle à fouir. Vérité qu'il faut garder et dégager des paradoxes cartésiens. Descartes reconnaît lui-même cpie la théorie de Tautomatisme est une hypothèse, « parce que l'esprit humain ne peut pénétrer dans le cœur des bêtes pour savoir ce qui s'y passe ». {Lettre à Th. Morus, éd. Cousin, t. X, p. 205.) Mais pour lui cette h3'pothèse est la vraie. Elle résulte de l'opposition radicale de la pensée et de l'étendue. Le sentiment est un mode de la pensée, car « la pensée est enfermée dans le sentiment que nous avons. » Dès lors accorder aux anim8LU%, le sentiment c'est leur accorder la pensée. Mais si les bêtes pensent, elles ont une Âme, cette àme est immatérielle, donc immortelle. « Après Terreur de ceux qui nient Dieu, il n'y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de la vertu, que d'imaginer que l'Ame des bêtes est de même nature que la nôtre... » En quelques passages, Descartes semble se contredire, maia il suffit de ne pas oublier la distinction radicale de la pensée et de l'étendue, pour n'être pas dupe des paroles suivantes qui semblent contredire la théorie de l'automatisme : « Je n'ôte la vie à aucun animal, ne la faisant consister que dans la seule chaleur du corps. Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu'il dépend des organes du corps. » (Éd. Cousin, t. X, p. 207-8.)

La théorie de Descartes a rallié presque tous les grands esprits du xvu* siècle , Pascal, Nicole, Amauld, les Port- Royalistes, qui ouvraient des chiens vivants pour voir la circulation du sang. Malebranche prouvait par un nouvel argument l'insensibilité des bêtes. Les bêtes ne peuvent être condamnées à la douleur, conséquence du péché originel, à moins qu'on n'admette qu'elles aient mangé « du foin défendu ». Et il écrivait :

Les bêtes mangent sans plaisir, crient sans douleur, croissent sans le savoir; elles ne désirent rien, elles ne craignent rien, elles ne connaissent rien ; et si elles agissent d^une manière qui marque de Tintelligence , c'est que Dieu les ayant faites pour les conserver, il a formé leurs corps de telle façon qu^ils évi> tent machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de leur nuire. {Recherche de la Vérité.)

Il y eut cependant des protestations, entre autres celle de la Fontaine qui, tout en se jouant, dans un langage d'une remarquable netteté, rétablit l'àme sensitive :

J'attribuerais à Tanimal , Non point une raison selon notre manière, Mais beaucoup plus aussi qu'un aveugle ressort.

Ge qui distingue cette àme des bètes , c'est qu'elle est incapable de réflexion, soit sur elle-même, soit sur les objets qu'elle connaît.

Car nous savons, Iris» de certaine science Que quand la bête penserait, I^a bâte ne réfléchirait Sur l'objet ni sur sa pensée.

{Fables, VII. i.)

Bossuet incline vers rautomaUsme cartésiten» sans refuser à ranimai une àme sensltlve. — Il con* cille Descartes et saint Thomas. — Dans la cinquième partie du Traité de la connaissance de Dieu et de soi-^néme, Bos* suet examine le problème de la vie animale. Il pose bien la question. U ne s'agit pas de savoir « si les animaux ont de la suite, de la convenance et de la raison » ; n'y a-t-il pas une merveilleuse ordonnance dans l'ajustement des grains d'une grenade ? mais si les animaux connaissent cette convenance et cette suite , <c si la raison est en eux ou dans celui qui les a faits ». Le problème posé, voici la méthode : « Encore que nous ayons quelque chose au-dessus de ranimai, nous sommes animaux; et nous avons Texpérience tant de ce que fait en nous Tanimal que de ce qu'y fait le raisonnement et la réflexion. » Nous pouvons donc, par l'observation de nousmêmes, distinguer ce qui est animal de ce qui est humain. Or, nous constatons en nous trois choses : Timpression des objets sur nos Gitanes, — la sensation qui suit Timpression, — le raisonnement enfîn qui tantôt s'ajoute, tantôt ne s'ajoute pas à la sensation. Si on limite la vie animale à l'impression des objets sur les organes, on a l'automatisme cartésien. Le corps de l'animal est une machine disposée avec tant d'art que les objets, en agissant sur elle, y produisent précisément les mouvements nécessaires à la conserver.

Supposons donc que la nature yeuille faire faire aux animaux des choses utiles pour leur conservation. Ayant que d*ètre forcée & leur donner pour cela du raisonnement, elle a, pour ainsi parler, deux choses & tenter. L'une de proportionner les objets avec les organes, et d'ajuster les mouvements qui naissent des nns avec ceux qui doivent suivre naturellement dans les autres. Un concert admirable résultera de cet assemblage, et chaque animal se trouvera attaché à son objet, aussi sûrement que Taimant Test au pôle. Mais alors ce qui semblera finesse et discernement dans les animaux, au fond sera seulement un eCPet de la sagesse et de Fart profond de celui qui aura coivitruit toute la machine. Et si Von veut qu'il y ait quelque sensation jointe & l'impression des objets, il n'y aura qu'à imaginer que la nature aura attaché le plaisir et la douleur aux choses convenables et contraires; les appétits suivront naturellement; et si les actions y sont attachées, tout se fera convenablement dans les animaux sans que la nature soit obligée pour cela de leur donner du raisonnement.

L'opinion de Bossuet est une opinion moyenne et de conciliation.

D'abord les Cartésiens ont raison quand « ils soutiennent que les sensations ne servent de rien à expliquer ni à faire les mouve* ments corporels, parcfe que loin de les causer elles les suivent ». En effet, « il est clair que ce qu'on appelle sentiment ou sensation suit les mouvements et l'impression que font les objets sensibles sur nos organes corporels ». Mais si la sensation n'est pas le principe du mouvement, n*est-el]e pas une addition inutile ? Tout ne se passêrait-il pas de même sans elle ? Bossuet déclare cependant que la théorie de saint Thomas , qui accorde une âme sensitive à ranimai, est « très vraisemblable », et que les difficultés soulevées par les Cartésiens sur Timmatérialité et l'immortalité de l'âme des bétes peuvent être levées. En résumé, Bossuet admet lautomatisme de Descartes ; puis, par condescendance pour le sens commun, il accorde à ranimai-machine une sensation qui répond à l'état et au jeu de ses rouages intérieurs. Ce qui confirme la vérité de cette interprétation, c'est ce que dit Bossuet de l'intelligence animale. Les bêtes n'inventent rien, ne font aucun progrès. Objecte-t-on Téducation dont elles sont capables ? Cette éducation n'est qu'un ensemble d'habitudes analogues à celles que peuvent contracter les organes du corps vivant, les plantes et même les corps bruts.

Rien De sert que les impressions réelles et corporelles... Qui dresse un chien lui enfonce, pour ainsi pcirler, les objets matériels sur tous ses organes, et le dresse à coups de bAton, comme on forge le fer & coups de marteau... Si cela était apprendre, toute la nature apprendrait, et rien ne serait plus docile que la cire qui retient si bien tous les traits du cachet qu*on appuie sur elle.

Leibniz : loi de continuité. — L'âme des bêtes. —

Leibniz compose Funivers de substances simples, d'âmes véritables (monades), dont toute la réalité consiste dans la perception et Tappétition (désir). Il n*y a donc pas d'interruption brusque dans la hiérarchie des êtres.

Les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s'aperçoit pas. C'est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des monades et qu'il n'y avait point d'âmes des bêtes. {Monad., 14.)

La monade nue, unie à un corps approprié, constitue un vivant; un tel être ne possède que la perception (qui n'entraîne pas la conscience) et l'appétition, pures et simples. C'est la condition des plantes et aussi des substances inorganiques, car rien n'est mort dans la nature. Au-dessus de la monade nue, il y a la monade douée de perception plus distincte, de sentiment. Une telle monade peut proprement être appelée une Ame. Unie à un corps, elle cons-

titue l'animal. Le sentîment qui caractérise Fanimal est intermé- «diaire entre la simple perception (inconsciente) et la conscience proprement dite ou aperception. Il consiste dans une perception accompagnée de mémoire.

La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes qui imite la raison. Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire, ressemblant aux médecins empiriques qui ont une simple pratique sans théorie, et nous ne -sommes qu*empiriques dans les trois quarts de nos actions. {Monad., 26-28).

Ainsi donc pour Leibniz l'animal a une sorte d'intelligence y il -est empirique, « il se règle sur des exemples » ; mais il ne raisonne pas au sens propre du mot, parce qu'il ne possède pas de principes universels et nécessaires, il n'a que « des consécutions d'images qui sont l'ombre du raisonnement véritable ». En admettant cette théorie de Leibniz, il resterait à expliquer llnstinct proprement dit, à montrer comment Fart des fourmis et des abeilles dérive de la perception et de la mémoire. Il faut reconnaître d'ailleurs que Thypothèse de la spontanéité des monades et de l'harmonie préétablie est très propre à permettre le passage de l'instinct à l'intelligence et à expliquer leur présence simultanée dans un même être.

Théorie empirique de CondUIae : Plnstlnet ramené à. Pint^lgence et à rhabitude. — Gondillac apporte à l'étude de Hnstînct son admirable esprit d'analyse. Pascal avaR «dit : « La coutume est une seconde nature qui détruit la première, allais qu'est-ce que nature ? J'ai bien peur que cette nature ne soit •elle-même qu'une première coutume. » (Pensées^ éd. Havet, t. I, p. 42.) C'est la thèse même de Gondillac. Il n'y a rien d'inné dans 3'animal, il apprend tout ce qu'il sait. L'instinct est le fruit de l'exipérience individuelle, une habitude engendrée par la réflexion. Les •actions de l'homme, qui passent pour naturelles (regarder, mesudrer la distance , téter) , exigent un certain apprentissage , si court •qu'on le suppose. De même les animaux supérieurs n'acquièrent la gprécision et la sûreté dans leurs mouvements les plus naturels (par •exemple, voler) que par l'effort et l'exercice. On peut conclure par analogie que les animaux n'ont aucune science infuse, aucune forme innée d'action. L'habitude sufBt à expliquer la précision, l'infaillibilité qu'on attribue à l'instinct. Dès lors il n'a plus rien de mystérieux, il n'est plus une cause occulte, il est rattaché à des faits plus généraux, mieux connus, l'intelligence et l'habitude. Rien de surprenant à ce que dans les animaux et dans l'homme il se concilie

avec la réflexion, puisqu'il en dérive, puisqu'il n'est que « l'habitude privée de la réflexion qui l'a fait naître ». On objectera peutêtre l'uniformité des procédés qu'emploient les animaux. Elle s'explique par ce fait que les animaux d'une même espèce ont le& mêmes besoins et trouvent dans leurs organes les mêmes instruments pour les satisfaire : de là des expériences et des habitudes, identiques.

Tous les individus d'une même espèce, étant donc mus par le même principe, agissant pour les mêmes fins et employant des moyens (organes) semblables, il faut qu'ils contractent les mêmes habitudes, qu'ils fassent les mêmes choses et qu'ils les fassent de la même manière. (Tr. des An., part. 11«, ch. m.) Si les animaux vivaient séparément, sans aucune sorte de commerce, et par conséquent sans pouvoir se copier, il y aurait dans leurs opérations la même uniformité que nous remarquons dans le principe qui les meute t dans les moyens qu'ils emploient. (Ibid.) •

La théorie de Condllla4; est reprise et développée par les savants modernes. — L'habitude héréditaire. — Lamarcky Spencer, Darivin. — Les faits démentent la théorie de Gondillac : ce qui caractérise Finstinct proprement dit, c*est Tabsence d'éducation. Mais à Texpérience et à rhabitude individuelles substituez Texpérience et Thabitude de l'espèce, vous avez les théories des naturalistes modernes, Lamarck» Spencer, Darwin. Les instincts des animaux sont daps une corrélation étroite et constante avec leur structure organique : admettre que les espèces se transforment les unes dans les autres, qu'elles dérivent toutes d'une souche commune , c'est s'engager à expliquer la formation des instincts par des hypothèses correspondantes. Le grand principe de Lamarck, c'est V habitude héréditaire^ Quand un organe entre souvent en action, il se développe; inactif,, il tend à s'atrophier, à disparaître. « L'usage et le défaut d'usage » modifient donc le corps par l'augmentation , la diminution ou la disparition de certains organes. L'organisme est transmis par la génération tel qu'il a été modifié par les habitudes, qui, dès lors, fixées dans une sorte de mécanisme corporel, sont des instincts. Les instincts persistent tant que des circonstances nouvelles ne viennent pas provoquer de nouvelles habitudes, qui modifient l'organisme et par là produisent un instinct nouveau.

Herbert Spencer développe la théorie de Lamarck. L'instinct, pour lui, est une action réflexe composée, un ordre supérieur, d'ajustements nerveux automatiques; c'est une sorte « de mémoire, organisée », comme la mémoire elle-même est « une sorte dlnstinct

naissant ». Pour expliquer rinstinct, deux principes suffisent: TAabitude et Y hérédité. Encore ces deux principes ne diffèrent-ils pas, à vrai dire, Tun de Taulre. L'habitude des pores n'est la nature des enfants que parce qu'elle est chez les pères mêmes une seconde nature qui se substitue à la première.

Qull soit accordé que chez tous les animaux la loi est que plus fréquemment des états psychiques se produisent dans un certain ordre, plus forte devient leur tendance & se lier dans cet ordre, jusqu'à ce qu'en fait ils deviennent inséparables ; qu'il soit accordé que cette tendance est héritée, de sorte que, si les expériences restent les mêmes, chaque génération successive lègue une tendance quelque peu augmentée, il en résulte qu'il doit s'établir une connexion automatique d'actions nerveuses correspondant aux relations externes perpétuellement expérimentées. {Princ. de Psych,, 1. 1«', de VJnstinct,)

Ainsi rînstinct*ne diffère pas radicalement de l'intelligence. L'être s'adapte nécessairement à son milieu. Plus l'être est simple, plus la correspondance s'établit avec rapidité par une série de mouvements peu nombreux, d'abord volontaires, hésitants, mais qui, toujours répétés, deviennent instinctifs. Quand la vie de l'être se complique, ses relations avec son milieu sont plus nombreuses, moins définies ; ses actes se multiplient, chacun d'eux est moins fréquent, et « les actions perdant leur caractère automatique, ce que nous appelons l'instinct va se perdre graduellement dans quelque chose de plus élevé. » (W.)

La théorie de Darwin complète la théorie de Lamarck et de Spencer. L'habitude et l'hérédité sont des principes insuffisants.

On peut montrer que les instincts les plus étonnants que nous connaissions, ceux de l'abeille et de la fourmi, ne peuvent pas avoir été acquis par Thabitude... De plus, dans la ruche et dans k. fourmilière, les ouvrières les plus remarquables par leurs instincts sont stériles. Je suis étonné que personne n'ait encore songé à opposer ce cas démonstratif des insectes neutres à la doctrine bien connue, énoncée par Lamarck, des habitudes héréditaires. [Orig,des Espèces, c. VII.)

Gomment donc expliquer la formation des instincts? Par les principes qui expliquent la formation des espèces : variabilité individuelle, lutte pour la vie, sélection naturelle. Les individus luttent pour la vie, la victoire est au plus fort et au mieux armé. Un instinct n'est d'abord qu'un accident heureux qui assure un avantage dans la lutte pour la vie aux individus qui le possèdent. Dès lors la sélection naturelle, supprimant ceux qui en sont dépourvus, le généralise et le fixe par l'hérédité.

Les instincts sont, en ce qui concerne la réussite de chaque espèce, dans ses

conditions actuelles d'existencef aussi importants qae la conformation physique, et il est au moins possible que sous rinfluence des conditions (de milieu) en TOie de changement, de légères modifications dans Tinstinct puissent être ayantageuses k une espèce. Il en résulte que si on peut établir la moindre Yariation dans les instincts, il n*y a aucune difficulté à admettre que la sélection naturelle puisse conserver et accumuler constamment les yariations de rinstinct qui peuvent être profitables aux individus, et je crois voir là Torigine des instincts les plus merveilleux et les plus compliqués. {Orig, da Espèces, c. VII.)

LUnstinct architectural des abeilles n'a pas toujours été ce qu'il est, il résulte d'une lente accumulation de modifications successives; qui conduisent de la cellule irrégulièrement arrondie du bourdon, par la cellule cylindrique de la Melipona domestica du Mexique, à la cellule parfaite de nos ruches. Si ingénieuse qu'elle soit, cette théorie, il faut Tavouer, est sujette à bien des difBCultés. II y a des instincts qui ne supposent pas de degrés, qui ne comportent qu'un acte unique, accompli parfois au moment où l'animal va mourir. De plus, comment un acte unique, exécuté par hasard, a-t-il pu assez modifier l'organisme pour se transmettre par l'hérédité ?

La finalité opposée au mécanisme. — M. Ravaisson <*herche dans l'habitude le se<»*et de IMnstinct.

— La science cherche une explication purement mécanique de la nature : ce qui pour elle fait la valeur de la théorie transformiste, c'est qu'elle ne demande aucune loi de finalité, et ramène la finalité même au mécanisme. Mais sans parler des difficultés qu'opposent les ffiiits aux théories purement mécanistes de l'instinct. Tordre qui résulte du jeu des causes efficientes et, dans le mouvement même, la direction, exigent une raison suffisante. De là des théories métaphysiques qui, sans nier que les procédés de la nature se ramènent à un mécanisme dont les lois sont à déterminer, s'efforcent de rétablir, comme déjà l'avait fait Leibniz contre Descartes, le facteur spirituel, le désir, la tendance, principe de direction. M. Ravaisson a cherché dans l'habitude un moyen terme qui permit de réunir les termes extrêmes, que tout au premier regard semble opposer : l'intelligence et Tinstiqct. Mais tandis que l'école transformiste cherche dans l'habitude l'origine chronologique de l'instinct, M. Ravaisson espère y découvrir, par la réflexion, l'essence métaphysique de cette activité qui est celle de toute la nature. Gomme l'habitude, l'instinct est une tendance à une fin sans volonté et sans conscience distincte. L'habitude approche toujours davantage de la sûreté, de la nécessité, de la spontanéité parfaite de l'instinct. Donc « entre l'habitude et l'instinct la difi'érence n'est que de

degré... Lliabitade est une nature acquise, une seconde nature qui a sa raison dans la nature primitive et seule l'explique à Tentendement. » {Thèse sur Vhabitude,) L'habitude vient de la conscience et de la volonté, mais elle va vers la spontanéité inconsciente. Elle part de l'esprit mais pour s'en éloigner sans cesse, pour se rapproT cher de plus en plus du mode d'action de la nature. N'y a-t-il pas là comme une invitation à pénétrer les profondeurs de la vie instinctive à la lumière de la conscience? La conscience réfléchie nous fait découvrir sous l'activité le désir, et au delà du désir sa source même, l'amour qui ne se distingue plus du bien auquel il aspire. L'habitude vient de l'activité réfléchie, et nous montre comme elle, mais plus clairement peut-être encore, la loi des causes efficientes subordonnée à la loi des causes finales. Elle supprime les moyens termes : le désir n'est plus séparé par une série d'actes pénibles du but vers lequel il tend; il se confond avec son objet, il natt et fie réalise en naissant. Peu à peu la fin se confond avec le mouvement , le mouvement avec la tendance. L'idée devient être , s'organise, prend corps, en môme temps disparaît de la conscience. Cette vie de l'idée, cette marche du désir, inconsciente et sûre, c'est l'activité même de la nature, qui en son dernier fond est intelligence et amour.

La phflosophle allemande.— LfnstincU— Finalité Ineonseiente. — Hegel. — Sehopenhauer. — Harfr-

mann. — La philosophie allemande n'explique l'instinct ni par le mécanisme aveugle de la nature, comme l'école empirique, ni par l'activité supérieure de l'esprit, diminuée et concentrée, comme l'école spiritualiste. Elle y voit surtout une finalité inconsciente; elle admet une faculté de poursuivre des buts sans conscience; et c'est même là le type de l'activité originelle et universelle de la nature.

LlnsUnct plastique, dit Hegel, est analogue à rentendement conscient; mais U ne faut pas se représenter pour cela l'activité finale de la nature comme un entendement qui a conscience de lui-même : c'est un ouvrier sans conscience. {Phil. de la nature, tr. fr. de Véra, § 336.) — L'instinct est l'activité qui agit sans conscience en vue d'une fin, die bewusstlose Zweckthdtigkeit. L'animai ne connaît pas ses fins comme fins. {Ibid,, § 360.)

Schopenhauer s'exprime de le même manière :

Il semble que la nature ait voulu nous donner un commentaire éclatant de «on activité productive dans l'instinct artietique des animaux ; car ceux-ci noua montrent de la manière la plus évidente que des êtres peuvent travailler à leur but avec la plus grande sûreté ou précision sans le connaître, sans en

avoir la moin^b'e représentation. Les insectes yeulentl e but sans le connaître r ils n*ont pas même le choix des moyens. {Die Welt ah Wille, t. II, ch. xxvi.)

Enfin, M. de Hartmann, résumant toutes ces idées, va jusqu^à diviniser V Inconscient, et il en fait le principe de toute activité instinctive. L'instinct est la présence réelle de Tlnconsciént dans rindividu : « c'est l'individu, dit-il, qui, dans chaque cas particulier et sans en avoir conscience, yoU et connaît le but que Finstinct poursuit; c'est encore lui qui choisit sans en avoir conscience davantage les moyens appropriés à chaque cas particulier. » {Phil. de rinconscient, !'• part., III.)

Ck>nclusioiA : il n'y a pas entre rintelltgence et rinstinct opposition absolue. — Ce qui résulte de cette étude, c'est que Taccord peu à peu s'établit sur certains points. La vie humaine enveloppe la vie animale, la comprend, l'achève; il n'y a pas entre l'intelligence et l'instinct d'opposition absolue ; l'habitude permet d'entrevoir leur commune nature. Mais pour les empiriques, c'est dans le mouvement réflexe qu'est la 'raison de l'instinct, l'intelligence n'étant elle-même qu'une forme plus complexe de ce phénomène primitif; pour les métaphysiciens, qui voient les choses du point de vue de l'esprit, l'instinct est une sorte d'idée substantielle, de pensée perdue, évanouie, confondue dans son objets Les deux théories permettent de comprendre que dans l'animal et dans l'homme l'intelligence et l'instinct puissent se rencontrer, s'unir, s'aider l'un lautre. Elles ne s'opposent qu'à la façoi» du mécanisme et de la finalité qui, loin d'être en contradiction absolue, se supposent dès qu'on admet que mouvement impliquer direction, et que la direction seule permet d entendre et de prévoir les phases du mouvement.