CHAPITRE X

Les Cartésiens. — Pascal. — Bossuet. — Fénelon.

— Le cartésianisme a été la philosophie du xvii® siècle. Hobbes et Gassendi le combattirent. Les jésuites maintinrent contre lui le péripatétisme de l'École, et, en 1663, firent mettre à l'index les livres de Descartes. La philosophie nouvelle n'en trouva pas moins de nombreux partisans non seulement en France, mais aussi en Hollande et en Allemagne. A l'exception de MoUère, presque tous les grands écrivains du temps ont subi son influence. M™"* de Sévigné et M°*® de Grignan sont cartésiennes. « Descartes, ce mortel dont on eût fait un dieu chez les païens, » dit La Fontaine en combattant l'automatisme des hôtes; Fénelon, Bossuet, La Bruyère, empruntent des idées et des arguments à Descartes. Les logiciens de

J. HiST. DE LA PHIL. ^^

Dieu n*est pas seulement Tunique objet de la connaissance, il est la seule cause qui agisse dans Tunivers.

« Il y a contradiction qu*un corps en puisse remuer un autre. Je dis plus : 3 y a contradiction que vous puissiez remuer Totre fauteuil. Ce n*est pas a«5^, il y a contradiction que tous les anges et les démons joints ensemble puissent ébranler un fétu... Rien n*est plus mobile qu'une sphère sur un plan ; mais toutes les puissances imaginables ne pourront l'ébranler, si Dieu ne s'en mél^. » Aucun phénomène n'a sa cause ni en lui-même ni dans un autre phénomène: Dieu le crée au moment et dans la situation où il lui plait. Ce n est pas la pnmière boule qui met la seconde en mouvement par le choc, mais Dieu, & Toccasion de certains mouvements, dont il est encore le seul véritable principe. La théorie des causes occasionnelles s'applique à l'union de l'àme et du corps. Comment la matière pourrait-elle modifier un esprit? Ce n'est pas ma volonté qui soulève mon hras, c'est Dieu qui le remue à l'occasion de ma volonté. « Dieu a voulu que que mon bras fût remué dans l'instant que je le voudrais moimême. (Je suppose les conditions nécessaires.) Sa volonté est efficace, elle est immuable. Voilà d'où je tire ma puissance et mes facultés. »

11 en est de la vie de l'esprit comme de la vie de la nature. Dieu est la seule cause eillciente en nous comme dans Tunivers. Ce qui rend le monde à la fois intelligible et réel, c*est le monde des idées qui est en Dieu ; atteindre la vérité, c'est entrer en commerce avec Dieu, c'est voir en Dieu, c'est voir Dieu. Je ne suis pas hors de Dieu, « il est le lieu des esprits, comme l'espace est le lieu des corps ; c'est en lui qu'est la raison qui m'éclaire par les idées purement intelligibles qu'elle fournit abondamment à mon esprit et à celui de tous les hommes ». Les sensations, comme telles, n'ont de rapport qu'à la conservation du corps; mais, à leur occasion. Dieu nous révèle l'idée de l'étendue intelligible, l'archétype du monde que nous habitons et qui seul est l'objet de la science véritable. La vision en Dieu aboutit à la physique mécanique de Descartes. Comme nous ne connaissons que nos idées, « le monde matériel est invisible par lui-même », et Malebranche n'admet son existence que sur la foi de la révélation. Dieu est le principe actif de notre volonté comme de notre intelligence. « L'Auteur de la nature est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, et aussi de toutes les inclinations naturelles qui se trouvent dans tous les esprits. » La volonté n'est que Timpressian ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général. Si nous n'agissons que sous limpulsion divine, n'eslon pas autorisé à dire que Dieu est l'auteur du péché ? Tout cequ'il y a de positif, d'acte, de mouvement dans un péché, vient de Dieu, mais non le péché lui-même. L'impulsion divine nous porte vers le bien en général ; nous avons le pouvoir de nous arr^ ter à un bien particulier. Le pécheur ne fait rien, car le péché n'est

rien ; il s'arrête, il se repose, il ne suit point Dieu. Ainsi la liberté est purement déficiente.

La théorie des lois générales justifie la Providence du maL Les volontés particulières sont indignes de la puissance et de Tintelligence infinies de Dieu. •Cest la simplicité et la généralité des lois de Punivers qui font éclater la perfection de son auteur. Il y a des monstres et des fléaux ; un volcan, par exemple, •détruit une cité ; c*est que pour détourner la lave il faudrait une volonté particulière, une intervention locale de la cause première. Le miracle lui-môme rentre dans la règle. Dans Tordre surnaturel de la grâce, comme dans Tordre de la nature, Dieu agit selon des lois générales. Tous les mondes ne sont rien •devant Dieu. Pour que la création devienne digne de lui, il faut qu'elle soit infinie ; pour cela il faut que Dieu y mette quelque chose de lui-môme, qu'il y fasse descendre son Verbe. L'incarnation de Jésus est le centre de Tœuvre divine ; elle élève Thomme, et par Thomme la nature entière à la hauteur de Dieu. La religion et la philosophie se relient Tune & Tautre ; la grâce achève la «laturc, et tout s'accomplit selon des voies simples, par des volontés générales.

Spinoza. — Dieu, l'univers, lliomnie. — La substance, ses attributs, ses modes; panthéisme. — Spinoza naquit d'une famille juive à Amsterdam, en 4632. Il fut excommunié par la synagogue ; un juif fanatique tenta même de Tassas- &iner. Il se retira alors à La Haye, où il vécut dans la retraite. Il employait chaque jour quelques heures à préparer des verres pour les microscopes et les télescopes, et il gagnait sa vie par ce travail. A plusieurs reprises, il refusa les pensions que lui offraient ^es amis. Il était d'une douceur, d'une sobriété, d'un désintéressement admirables. « Il était fort affable et d'un commerce aisé, parlait souvent à son hôtesse, particulièrement dans le temps de ses •couches, et à ceux du logis lorsqu'il leur survenait quelque affliction ou maladie. » (Golerus.) 11 mourut, après quelques mois de langueur, presque subitement, en 4677; il avait quarante-quatre ans. Ses deux grands ouvrages sont le Traité théologico-politique , dans lequel il donne une interprétation purement rationaliste de l'Écriture, et Y Éthique, publiée seulement après sa mort, dans laquelle il expose sa métaphysique.

Spinoza est un disciple de Descartes, dont il adopte la logique et la méthode; mais il transforme le dualisme cartésien en un panthéisme, dont le premier principe est l'unité de substance. Descartes a bien la prétention de relier toutes ses idées à Tidée de Dieu ; il admet la création continuée, il rattache rinitiative et les lois du mouvement à la nature divine. Mais la liberté en Dieu et dans Thomme, la création, le dualisme de retendue et de la pensée, mettent dans F objet à connaître quelque chose de contingent qui semble répugner à la méthode mathématique. Spinoza veut à la lettre déduire tout ce qui est d'un principe unique, faire sortir toutes les idées de l'idée de Dieu. Sa méthode est strictement mathématique : de quelques idées simples déduire tout ce qui est, par une combinaison synthétique, sans faire appel à l'expérience, sans

sortir des données de la raison. La possibilité de cette déduction suppose quetool ce qui est est nécessaire. Pour marquer, jusque dans son mode d'exposition, cet enchaînement rigoureux, Spinoza procède par axiomes, définitions et théorème

Le panthéisme semble contenu d'avance dans les trois déGnitions qu'on lit au début de V Éthique, « J'entends par substance ce quifêi en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose. J'enlent^ par attribut ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence. J'entends par modes les affections de la substance, ou ce qui est dans autre chose, et est conçu par cette même chose. » Étant donné que la substance est ce qui est en soi et fét conçu par soi, il est facile de démontrer qu'il ne peut y avoff qu'une seule substance, la substance absolue, l'être infini et parfait. Par définition même, tout ce qui est limité et contingent, tout ce qui n'est pas cause de soi, tout ce qui ne s'entend que par autre chose, ne mérite pas le nom d*étre, et ne peut être qu'un mode de la substance unique. — « Propos, Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime aae essence éternelle et infinie, existe nécessairement. — R. Démom^- Si vous niez Dieu, concevez, s'il est possible, que Dieu n'existe pas. Son essence n'envelopperait donc pas l'existence. Mais cela est absurde. Donc Dieu existe nécessairement. » Une chose existe nécessairement quand il n'y a aucune cause ou raison qui l'emp^* d'exister; et quelle cause pourrait s'opposer à l'existence de l'être absolument infini, qui ne laisse rien en dehors de soi? La création est impossible; parler de substances créées, c'est se contredis dans les termes, c'est parler d'êtres qui n'existent pas. « U ne peol exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu- Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut être ni être conçu san» Dieu. » Bien que Dieu se développe par une infinité d'attriba^' infinis, nous n'en connaissons que deux, l'Étendue et la Pensée. U substance [natura naturans) se manifeste donc pour nous to' l'univers [natura naturata) sous les deux attributs de l'étendue et o« la pensée, par la production des corps et des esprits. « Delanaturt infinie de Dieu toutes choses ont découlé nécessairement et découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon qued^ la nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois anp égalent deux droits. » Dieu est parfaitement libre, nonp*»^^"^ choisit, délibère, obéit à la loi des causes finales : autant démarques d'impuissance ; mais parce que tous ses actes résultent, ^^^^ son existence, de la nécessité absolue de son essence.

L'univers manifeste la vie divine ; son évolution est donc soumise aux lois de la vie divine et est rigoureusement déterminée. Pour la raison, tout est nécessaire; notre ignorance seule nous fait croire que ce qui est pourrait ne point exister; en fait, rien n'est possible que ce qui existe réellement. Rien n'arrive dans le monde qui ne soit le terme nécessaire d'une série de causes secondes enchaînées les unes aux autres. L'universelle nécessité s'exprime pour nous par deux séries parallèles de modes ou de phénomènes, entre lesquelles il y a une exacte correspondance. L'étendue et la pensée ne sont pas deux substances, mais une seule et même substance considérée sous deux points de vue différents ; à chaque mode de l'étendue divine doit donc correspondre un mode de la pensée divine. « L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses. » Un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes.

La nature de l'homme se déduit de ces principes. L'âme et le corps sont des modes de la substance divine ; le corps est un mode de l'étendue, l'âme est un mode de la pensée. En tant qu'ils représentent un seul et même moment du développement éternel de l'activité infmie, l'âme et le corps sont identiques. Il n'y a pas entre eux d'action ni de réaction réciproques ; le corps du peintre fait des tableaux, sans l'intervention de son âme; mais ils sont dans une parfaite correspondance; il y a entre eux une sorte d'harmonie préétablie. Le corps est l'objet de l'âme humaine, l'âme humaine est l'idée du corps humain. Le corps étant composé de parties en mouvement, l'âme est composée d'idées. Il n'y a pas d'entendement, mais des idées ; pas de volonté, mais des volitions. Les facultés ne sont que des abstractions. La vie de l'homme n'étant ainsi qu'un moment de la vie divine, une suite de modes, il est absurde de parler de liberté. Le libre arbitre romprait l'unité de l'existence de Dieu. La conscience que nous croyons prendre de notre liberté n'est qu'une illusion née de l'ignorance des motifs qui nous déterminent. « L'homme n'est pas un empire dans un empire, il n'est qu'un automate spirituel. »

Spinoza, en dépit de son déterminisme absolu, n'hésite pas à donner à son œuvre le titre d'Éthique. Son ambition est de donner aux hommes, avec une règle de vie, le bonheur. Il n'y a ni bien, ni mal, ni beauté, ni laideur, au sens ordinaire de ces mots. « Rien de vil dans la maison de Jupiter. » II y a du moins des choses qu'on peut appeler bonnes pour nous ou utiles, mauvaises pour

nous ou nuisibles. L'utile est ce qui sert à nous apporter de la joie, le nuisible ce qui nous apporte de la tristesse. La morale est b science de l'utilité véritable, la science du bonheur. Jusqu ici Spinoza est utilitaire, mais tout dépend de la définition du bonheur. Le bonheur ne peut résulter d'une vie d'ignorance et de folk. L'homme que ses passions dominent, livré à toutes les flactualioos du désir, est misérable. Il n'y a de bonheur que dans une vie selon la raison. Vivre selon la raison, c'est s'affranchir, c'est se rendre libre. La raison, en comprenant la nécessité des choses, qui est sa nécessité propre, se reconnaît dans les lois du monde et défient libre par TinteUigence de la nécessité. Le sage, voulant tout ce qi» arrive, participe de la toute-puissance de Dieu. Ne dépendant plus que de lui-même, il a la liberté absolue. L'homme doit done se détacher de soi, prendre conscience de ce qui est, se saisir de )[tiiis en plus dans ses rapports à la substance universelle. Comprends, c'est toute la morale, et comprendre , c'est se rattacher à Weo. Regardons les choses sous le caractère de l'éternité, sub sffà aetemitcUis. Reconnaissons que tout est nécessaire, que tout est raison, que tout est divin. En nous identifiant à la nécessité universelle, nous devenons libres, nous aimons Dieu, nous aimons ie§ autres hommes, et, du même coup, sortant de la durée, nous entrons dans l'éternité. Les sens, la mémoire, Timagination, toutes les facultés passives, appropriées à une existence successive et changeante, périssent avec le corps ; mais la raison, rintelligeoce de la vérité éternelle ne peut pas périr. « Les principes que j'ai élaUis font voir clairement l'excellence du sage, et sa supériorité sur l'ignorant que l'aveugle passion conduit... L'âme du sage peut à peine être troublée. Possédant par une sorte de nécessité éterneU^ la conscience de soi-même, et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'àme, il la possède pour toujours. »

Leibniz : sa méthode» — Son éclectisme. — Lei^^'^

est né à Leipzig, en 1646.

Il commença à philosopher de bonne heure ; il raconte que, à peine à^ * quinze ans, il se promenait dans le parc de Leipzig, le Rosentbal, eo s^ d^ mandant s'il prendrait parti pour Aristote ou Démocrite. De 1666 à 16"î6t •* voyagea. En 1672, nous le voyons à Londres; en 1673, il vint s'établir à Pa"*' où il demeura trois ans. En 1676, il fut nommé conservateur de la bibliotii^^ de Hanovre, charge qu'il conserva jusqu'à sa mort (1716). Leibniz ne cacha pu* vie, comme Descartes, pour se livrer tout entier à la philosophie. 11 fut jj^*' seiller et l'ami des ducs de Hanovre ; il travailla au rapprochement de IW* catholique et de l'Église protestante; il entra en relations avec l'emp*"*

d* Autriche, avec Pierre le Grand; il fonda T Académie de Berlin. Esprit universel, il embrassa toutes les sciences, mathématiques (calcul différentiel), philosophie, histoire, droit, philologie. Dans sa vie, remplie par les voyages •et les grandes affaires, il n*a pas trouvé le temps de donner une exposition systématique de sa doctrine. Les deux seuls grands traités que nous ayons <le lui, les Nouveaux Essais sur l'Entendement humain et la Théodicée, écrits tous deux en français, ne contiennent pas toute sa métaphysique; la Mona- 'dologie, écrite pour le prince Eugène, en 1714, eu est un résumé très succinct.

Pour comprendre Aristote, on Toppose à Platon , qu'il combattit •en ^e continuant. De même Leibniz est le disciple et Tadversaire de Descartes. Comme Malebranche et Spinoza, il voit dans les mathématiques ridéal de toute science, et il adopte la logique du Discours de la Méthode, mais en Tunissant à la logique d'Aristote. Toute sa vie il rêve une langue universelle, un calcul philosophique, un art combinatoire, qui, les concepts primitifs et irréductibles étant bien définis, permettrait par leurs combinaisons de trouver toute vérité. C'est là une idée toute cartésienne. Mais la déduction ne suppose que le principe d'identité ou de contradiction : le même ne peut pas à la fois être et ne pas être. Ce principe sert bien à établir ce qui est possible, il ne conduit pas aii réel. Toutes les choses possibles ne sont pas actuelles. Au principe de contradiction il faut done ajouter le principe de la raison suffisante, de la convenance ou de Tordre, qui rend compte non plus seulement de ce qui peut être, mais de ce qui est. Il ne suffit pas qu'une chose ne soit pas contradictoire pour qu'elle existe : elle n'est réalisée que quand elle a une raison suffisante de l'être ; et, comme toute raison suppose la convenance et Tordre, il s'ensuit que tout ce qui est est selon la convenance et dans l'ordre. Ainsi l'optimisme €st déjà contenu dans le principe de raison. Leibniz élargit donc la méthode rationnelle de Descartes, en ajoutant, pour parler le langage de Kant, au principe purement analytique de Tidentité, qui s'applique au possible, uil principe synthétique, la raison du meilleur, qui règle les existences. Leibniz, sur la question de la méthode, se sépare encore de Descartes par son éclectisme, par l'intérêt qu'il prend aux systèmes du passé, dont il voudrait concilier les vérités partielles. « J'ai été frappé, dit-il, d'un nouveau système. Depuis, je crois voir une nouvelle face de Tintérieur des choses. Ce système paraît allier Platon avec Démocrite, Aristote. avec Descartes, les Scolastiques avec les modernes, la théologie et la morale avec la raison. 11 semble qu'il prend le meilleur ^ tous côtés, et après, il va plus loin qu'on n'est allé encore... En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, on tirerait Tor

de la boue, le diamant de la mine et la lumière des ténèbres, et ce serait en effet perennis quœdam philosophia. »

Critique du mécanisme cartésien. — L'étendoe n'est pas substance. — La substance définie ptr la force. — Il en est de la métaphysique de Leibniz comme desa méthode ; il part de la théorie de Descartes, mais pour la dépasser. « La philosophie cartésienne est l'antichambre de la vérité, elil est difficile de,pénétrer^ bien avant sans avoir passé par là; mais on se prive de la véritable connaissance des choses quand on s> arrête. » Leibniz adopta d'abord les idées des Cartésiens et fui même tenté par le spinozisme. « Leurs belles manières d'expliquer la nature mécaniquement me charmèrent, et je méprisais mt raison la méthode de ceux qui n'emploient que des formes et de« facultés dont on n'apprend rien. » Jamais il n'abandonna la physique mécaniste, et il alla jusqu'à refuser d'admettre l'altraclioB newtonienne, suspecte, à ses yeux, d'être une qualité occulte. Mak le mécanisme n'est pas l'explication dernière des choses, puisque l'étendue ne peut être l'essence même des choses corporelles. Le vice radical du cartésianisme, c'est une fausse théorie de h substance : il n'y a pas deux substances de nature irréductible, toute substance est activiCéi Déjà Spinoza avait rejeté le dualisme cartésien, mais pour n'admettre qu'une substance, qu'un seul être. Leibniz ne reconnaît qu'une seule espèce de réalité, mais il la conçoit morcelée en une infinité d'êtres.

Selon Descartes, tout ce que nous concevons clairement et distinctement <k la matière, c'est l'étendue; l'étendue est donc tout ce qu'il y a de réel dansli matière. Le changement dans l'étendue ou mouvement est le seul phéaoïQ^ intelligible, la seule modification des corps qui puisse devenir un objet de science. La science du monde physique ne diffère pas de la science de l'étendae, de la géométrie. Leibniz, à cette théorie, oppose que retendue n'est <l^*^ abstraction, qu'elle ne suffit à rendre compte ni des propriétés des corps, ni des lois du mouvement. !<> Si l'essence des corps est retendue, les corps «i^"' vent être absolument indifférents au mouvement ou au repos ; pourquoi donc faut-il plus d'effort pour déplacer un grand corps qu'un petit? « S'il n'y a^* dans les corps qu'une masse étendue, et s'il n'y avait dans le mouvement <r[^ le changement de place, et si tout se devait et se pouvait déduire de ces définitions toutes seules par une nécessité géométrique, il s'ensuivrait que le moindff corps donnerait au plus grand, qui serait en repos et qu'il renconlrerailj * même vitesse qu'il a, sans perdre quoi que ce soit de la sienne. » 2» L'étendue ne peut être substance ; au contraire, elle suppose la substance. « Outre l'élend*. il faut avoir un sujet qui soit étendu, c'est-à-dire une substance à laquelle" appartienne d'être continuée. Car l'étendue ne signifie qu'une répétition ou bjwtiplication continuée de ce qui est répandu, une pluralité, continuité ou coexistence des parties, et, par conséquent, elle ne suffit pas à expliquer lan»"^ même de la substance répandue ou répétée dont la notion est antérieuie

celle de sa répétition. » 3o La notion de substance implique Vidée d'unité. Un composé n*est pas plus une seule substance qu'un tas de sable ou un sac de blé. Autant dire que les employés de la compagnie des Indes forment une seule substance. Pour atteindre la vraie substance, il faut aller jusqu'à l'unité, jusqu'à r indivisible. Or le simple matériel est inconcevable, implique contradiction et par conséquent n'a pas d'existence réelle. Les corpuscules les plus petits qu'on puisse imaginer sont toujours des composés de parties. « 11 est impossible de trouver les principes d'une véritable unité dans la matière seule... puisque tout n'y est que collection et amas de parties & l'infini. Or la multitude ne peut avoir sa réalité que des unités véritables. » En un mot l'étendue est divisible & rinfini et s'évanouit dans cette divisibilité sans limites. 11 est impossible d'atteindre l'être, quand on le cherche dons ce quelque chose qui n'est jamais, dans ce composé dont on ne peut isoler l'élément dernier, irréductible, i^ Enfin la doctrine de Descartes mène logiquement au spinozisme, « la plus détestable des doctrines ». Si retendue constitue la substance, comme toute l'étendue se tient, ne fait qu'un tout continu, il faut dire qu'il n'y a qu'une substance dont toutes les choses ne sont que les modes. En outre, admettre que le monde n'est qu'étendue, c'est admettre la passivité des substances, l'inertie et la torpeur. 11 ne reste qu'un seul acteur dans cette passivité universelle. Dieu.

Être, c'est agir. Un être absolument passif serait le pur néant, ce qui implique contradiction : car, recevant tout du dehors, par hypothèse, et n ayant rien par soi-même, il n aurait aucun attribut, il serait un pur rien. Toute substance est cause. L'acte créateur ne doit pas être conçu, à la façon cartésienne, comme sans cesse renouvelé. IJ dépose dans les créatures une force, une vertu intime qui survit au décret divin. Le mécanisme est vrai, mais il n'est qu'un premier point de vue sur les choses, un symbolisme par lequel s'exprime la spontanéité de la substance active. « Quand je cherchai les dernières raisons du mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus surpris de voir qu'il était impossible de les trouver dans les mathématiques, et qu'il fallait retourner à la métaphysique. » Gomment maintenant concevoir cette force active? « La force active ou agissante n'est pas la puissance nue de TÉcole ; il ne faut pas l'entendre en effet, ainsi que les Scolastiques, comme une simple faculté ou possibilité d'agir, qui, pour être effective ou réduite à l'acte, aurait besoin d'une excitation venue du dehors et comme d'un stimulus étranger. La véritable force active renferme l'action en elle-même, elle est entéléchie, pouvoir moyen entre la simple faculté d'agir et l'acte déterminé ou effectué; elle contient et enveloppe l'effort; elle se détermine d'elle-même à l'action, et n'a pas besoin d'y être aidée, mais seulement de n'être pas empêchée. L'exemple d'un poids qui tend la corde à laquelle il est suspendu, ou celui d'un arc tendu, peut éclaircir cette notion. La dernière raison du mouvement dans la matière est la force déposée dans la création, mise en chaque corps, mais limitée et

empêchée diversement dans la nature par le conflit des corps. M < la substance spirituelle ni la corporelle ne cessent jamais d*agir.» Nous n'avons pu arriver aux atomes de matière, ils sont « contraim à la raison » ; la notion de force nous permet d'atteindre les unités véritables qui se retrouvent en tout composé. « 11 n'y a que le? atomes de substance, c'est-à-dire les unités réelles et absolumol destituées de parties, qui soient les sources des actions et les pr^ miers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers éléments de l'analyse des substances. On les poumil appeler points métaphysiques.,. Les points physiques (atomes m sont indivisibles qu'en apparence ; les points mathématiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités (abstractions) : il nya -que les points métaphysiques ou de substance qui soient exacts et réels, et sans eux il n'y aurait rien de réel, puisque, sans les véritables unités, il n'y a point de multitude. » Ainsi l'étendue n'est pas une réalité, elle n'existe que pour la conscience, elle exprime la •coexistence des forces. L'être véritable est un principe immatériel, la force.

La monade : perception» appétlUon. -— La communication des substances : harmonie préétablie.

— Ne pouvons-nous définir avec plus de précision la nature de as éléments réels, de ces unités dernières ou monades? « La force, dite^ vous, nous ne la connaissons que par ses effets, et non telle quelle est en soi. Je réponds qu'il en serait ainsi, si nous n'avions pas une âme et si nous ne la connaissions pas ; mais notre âme connue de nous a des perceptions et des appétits, et sa nature y est contenue. » D'abord les monades sont simples. « 11 faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés; car le composé n'est autre -chose qu'un amas ou agrégation des simples. Or, là où il nyi point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité p<>s- «ible. Et ces monades sont les véritables atomes de la nature, et, cd un mot, les éléments des choses. » Les monades, étant simples, t« peuvent périr naturellement; elles ne peuvent commencer que P*' création, finir que par annihilation. La monade immatérielle « peut être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autr* créature, et elle n'exerce aucune action hors d'elle-même. « ^ monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose J puisse entrer ou sortir. » Toute substance est ainsi comme si eu< était seule. « Ni substance ni accident ne peuvent entrer de ààoJ^ dans une monade. » Quel est maintenant l'acte propre de celt«

activité toute spontanée ? Nous ne pouvons concevoir les autres substances que par analogie avec notre âme. Ce qui détermine la monade, ce qui la distingue et la constitue, c*est la, perception. La perception est la représentation du composé dans le simple, « Tétai passager qui enveloppe et représente une multitude dans l'unité ». Chaque monade est un miroir de Funivers, représente tout ce qui est, mais confusément. U ne faut pas confondre la perception avec Vaperception, qui suppose la conscience. Le monde tout entier fait impression sur moi, mais cette perception n'est claire qu'en quelques-unes de ses parties. Quand je me promène sur le bord de la mer, j'entends le bruit des vagues qui se précipitent, je ne distingue pas co qui vient de chaque flot dans ce tumulte. « La monade perçoit tout Tunivers, mais elle ne perçoit clairement que la partie infiniment restreinte de cet univers qui se trouve en rapport avec le corps dont elle est l'entéléchie. Notre corps, par exemple, est la partie de l'univers que notre monade, c'est-à-dire notre àme, perçoit avant toutes les autres, et celles-ci ne sont perçues que par l'intermédiaire du corps et relativement à ce corps. Ainsi, lorsque je sui»^ dans ma chambre, l'objet qui m'est tout d*abord représenté, c'est mon corps; puis, devant ce corps, une table; autour de lui, des meubles, des murs, une fenêtre, etc. » (H. Lachelier, Introd. à la MonadoL) La monade n'est pas seulement perception : il n'y aurait pas là de quoi expliquer son caractère primordial, la force, que symbolise le mouvement. Toute monade tend à passer sans cesse d'une perception à une autre plus claire : l'action du principeinterne qui fait ce changement peut être appelée appétitton. Ce qui excite l'individu à changer, c'est que son développement actuel n'est jamais égal à ce que sa puissance enveloppe. Partis du mécanisme, nous avons reconnu qu'il ne nous donne que la surface des choses, que l'apparence. L'étendue est inerte; ce qui n^agit pas n'est pas. Réduire le monde à l'étendue, c'est l'anéantir. Du mécanisme nous sommes conduits à la force; de l'idée de force, encore vague, nous passons, par la réflexion sur nous-mêmes, aux idées de perception et d appétition qui définissent clairement la nature de la monade. « Tout se fait à la fois mécaniquement et métaphysiquement dans les phénomènes de la nature; mais le mécanisme lui-même ne provient pas du seul principe matériel et des raisons géométriques; il découle d'une source plus haute et pour ainsi dire métaphysique. »

Le nombre des monades est illimité : il n'y a pas de raison suffisante pour que le nombre des monades soit tel nombre plutôt que

tel autre ; Dieu étant infini, il n'y a que Finfinî qui soit digne de sa puissance. De même tout est plein dans Tunivers : le vide, c^estk néant. Pourquoi ce rien, ce défaut d'existence? Le monde est inuni.

Le principe des indiscernables et le principe de continuité sont encore deai corollaires du principe de raison suffisante. Il n'y a pas dans la nature dm êtres absolument semblables. Si Dieu en effet avait créé deux êtres identi(iues, pourquoi aurait-il placé l'un ici plutôt que là? & tel moment de la durée platAt qu'à tel autre? Ce n'est pas à dire que tout soit diversité dans le monde, on chaos d'êtres différents. La nature se développe par une série de créations SI1^ cessives qui se tiennent et se supposent l'une l'autre. Il n'y a pas plus de vide dans les formes, dans les degrés de la perfection que dans l'espace. Naturanonfaôt saliîis. L'être inférieur enveloppe et possède en puissance ce qui est déTeIop{ré et actuel chez l'être supérieur. La différence n'exclut pas la ressemblance, ni la variété l'unité. Chaque monade est un miroir de l'univers ; mais il J i autant de miroirs que de monades, et ce miroir, qui se voit lui-même, Toit plus ou moins selon des degrés indéfinis qui partent de Dieu et vont jusquàh chose.

Par la théorie des monades nous avons ramené l'univers à ses éléments, défini les unités de substance qui sont ce qu'il y a de réel en dernière analyse, dans les composés. Mais nous n'avons résolu que la moitié du problème qui s'impose à nous. Gomment ces élf ments s'unissent-ils pour conspirer dans l'harmonie universelle? « Je croyais entrer dans le port, dit Leibniz; mais lorsque je mfi mis à méditer sur l'union de l'âme et du corps, je fus rejeté comme en pleine mer. » Comment, en effet, expliquer la communication des substances, leur action réciproque, après avoir admis que chaque monade agit en elle-même, par elle-même, sans subir aucune action du dehors, comme si les autres monades n'existaient pas? Il n'y* qu'une solution possible, celle de V harmonie préétablie. Chaque monade se développant « en vertu de ses propres lois, comme dans un monde à part, et comme s'il n'existait rien que Dieu et elle, » il ne faut pas chercher le principe de l'unité du monde dans une action directe et réciproque des monades. L'unité du monde ne peut résider que dans l'accord et la correspondance des perceptions de chaque monade avec les perceptions de toutes les autres monades- Sans doute tout naît en chaque monade de sa propre spontanéité: mais chacun de ses actes , en apparence indépendant , dépend en réalité de tous les actes de toutes les autres monades. On peut dire, au sens strict, que, si on connaissait un seul acte d'une seule monade dans tous ses rapports, on connaîtrait tous les actes de loui& les autres monades, et non seulement les actes présents, mais les actes passés et futurs, en un mot l'univers entier. L'unité' du monét

résulte donc de Taccord préétabli entre les perceptions des monades différentes.

€« Les monades, en nombre infini, représentent toutes le môme univers, qui est reproduit dans chacune d'elles. Voilà déjà, une harmonie qui a dû être réglée par Dieu. Mais, bien plus, les monades perçoivent toutes le monde & un point de vue différent, et il faut que Taccord soit établi entre les points de vue de toutes les monades. Par exemple, je cause avec un ami. Je me représente ma propre personne devant une autre personne et causant avec elle. C'est mon point de vue pour percevoir le monde. Mais, au même moment, une autre monade, Tâme de mon ami, doit se représenter sa personne vis-àvis de la mienne, et causant avec elle : et cela bien que chacune des deux monades tire toutes ses perceptions de son propre fonds. C'est dans cette correspondance entre les perceptions de substances, qui ne communiquent ni entre elles ni avec aucune réalité extérieure, que consiste cette harmonie vraiment uierveillcuse que Leibniz regardait comme la principale découverte de sa philosophie. » (H. Lachelier, Jntrod, à la Monadol.)

L*existence de Dieu, roptimisme. — Le inonde est un immense problème mathématique. Dieu est le géomètre toutpuissant qui le pose et le résout. Bum Deus calculât, fit mundus. L'univers étant composé de monades , dont l'harmonie n'est explicable que par l'intervention d'un calculateur tout-puissant, le monde pose Dieu. Leibniz prouve l'existence de Dieu par trois arguments. Le monde est contingent. Le principe de raison suillsante exige que nous rattachions cette série de phénomènes contingents à un être nécessaire, éternel, qui se suffise à lui-même et explique tout ce qui est. La seconde preuve de l'existence de Dieu est tirée de l'harmonie qui règne entre les monades. Puisque les individus dont il faut accorder les perceptions sont sans nombre , puisqu'à chaque instant il y a un infini d'actes à coordonner, et que les instants sont sans fin dans le passé , sans fin dans l'avenir, seule l'intelligence absolue peut résoudre ce problème de l'harmonie qui porte sur l'infini élevé à l'infini. Enfin Leibniz admet, avec saint Anselme et Descartes, que l'existence de l'Être parfait peut être déduite de la seule idée que nous avons du parfait, à la condition toutefois que cette idée soit possible, c'est-à-dire qu'elle n'enveloppe aucune contradiction. Mais rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucune borne , aucune négation , et par conséquent aucune contradiction. Donc l'Être parfait existe nécessairement. Dieu est la monade centrale, l'individu suprême. « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes : il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes : il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont tout entières en Dieu. »

Il y a dans rintelligence divine une infinité de mondes possibles, dont chacun n'est soumis qu*au principe de contradiction. Les idées présentes à Tesprit divin forment une infinité de combinaisons selon tous leurs rapports logiques. Il est donc faux de dire avec Hobbes et Spinoza qu'il n'y a de possible que ce qui est réel. Eolre tous ces mondes possibles quel est celui que Dieu fera passer à Tètre par un acte de sa volonté? .<< La suprême sagesse^ jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle , n'a pu manquer de choisir le meilleur. » Dieu crée donc par une sorte de nécessilé morale, par un acte de sa volonté conforme à son intelligence, le meilleur des mondes possibles, celui qui réalise la plus giaiHle somme de perfection. Notre univers est d'abord possible, c'est-àdire soumis au principe de contradiction ; mais il n'est réel, ilna mérité l'existence que parce qu'il satisfait en outre au principe de raison suffisante. Si Dieu choisit de tous les possibles le meilleur, d'où vient donc le mal? Le mal, répond Leibniz, a son principe, non dans la volonté divine, mais dans la nature des choses. La création du parfait est impossible, parce qu'elle implique contradiction. Toute créature est donc nécessairement imparfaite. Dieo ne veut pas le mal, il veut la réalité du monde. D'une façon générale, Dieu veut toujours antécédemment le bien ; il ne veut le mil que conséquemment, en tant qu'il est comme imposé par le bien, dont il est la condition. L'homme qui demande la suppression de tel ou tel mal ne se rend pas compte qu'il demande à changer le meilleur des mondes possibles. N'oublions pas en effet que tout ce qui est possible n'est pas compossiôle (possible en même temps)* et que, tout étant lié et prédéterminé dans l'univers, rien ne peat être changé que tout ne soit changé en même temps. Se représenter un monde qui , d'ailleurs semblable au nôtre, en différerait par tel ou tel détail, si insignifiant qu'il soit, c'est pure chimère.

Les lois de la nature humaine se déduisent des lois de la vie ooiTerselIe. L'&me est une monade supérieure qui prend une plus claire conscience d'elj«môme, sans toutefois se connaître tout entière et dans tous ses rapports, pQi*' qu'elle enveloppe l'infini. Comme la monade est Télément réel des choses» Tàme, en se découvrant elle-même et les lois de ses perceptions, découyrtle priiïcipe de toute existence. Leibniz soutient contre Locke qu'il peniy vfoiràt» idées ou vérités innées, que tous les esprits possèdent, bien qu'ils n>a aieBt pas une connaissance actuelle. Ces notions et principes peuvent être compâW* aux veines qui, dans un bloc de marbre, dessineraient d'avance la statue «ï»" appartient au sculpteur de dégager. Les vérités innées ne sont que les loi* de l'activité spirituelle : nihil est in intellectu quod non prius fUerit in sensut »'' ipse intellectus. L'harmonie préétablie a pour conséquence dans la vie ham«D* le déterminisme de tous les actes. Pour que Tarquin ne fit pas violence à Lacrà» . il eût fallu qu'un autre monde eût été appelé à l'existence, ce qui ne poo^ut

arriver, puisque le monde créé est le meilleur des mondes possibles, et le seul par suite qui pût être créé par Dieu. L'union de l'àme et du corps n'est qu'un cas particulier du problème général de la communication des substances. Le corps n'agit pas sur l'Âme, ni l'Âme sur le corps ; leur action réciproque apparente résulte de l'harmonie préétablie entre tous les actes de toutes les substances (comparaison de deux horloges). L'œuvre de l'homme est de s'élever â des perceptions de plus en plus distinctes, et, en prenant conscience de l'œuvre et de la nature de Dieu, d'arriver à l'intelligence et é. l'amour de la suprême perfection.