INFLUENCE DU MORAL SUR LE PHYSIQUE

Après avoir traité fort longuement de Tinfluence du physique sur le moral, Cabanis traite, mais fort brièvement, de Tinfluence du moral sur le physique. Des douze mémoires que son livre contient, un seul, et c'est de beaucoup le plus court, est consacré à cette dernière question. Il est incontestable, dit notre philosophe, que les opérations intellectuelles et les passions peuvent modifier profondément les organes du corps vivant et ses diverses fonctions. Les faits qui le prouvent sont si nombreux qu'on n'a pour ainsi dire que l'embarras du choix. Un homme sain et vigoureux vient de faire un bon repas, il est dans cet état de bienêtre que procure une digestion aisée et facile. Tout à coup on lui annonce une mauvaise nouvelle, le chagrin, la colère, des passions tristes et funestes s'élèvent en lui et, au même instant, le physique reçoit le contre-coup de ce bouleversement moral. L'estomac et les intestins cessent d'agir sur les aliments qu'ils renferment, les sucs s'arrêtent comme frappés de stupeur, la digestion ne s'opère plus. Il en est -des autres sentiments moraux comme du chagrin et de la colère, ils agissent fortement sur le physique. La crainte abat et anéantit même quelquefois les forces musculaires et motrices; la joie, l'espérance, les sentiments courageux en décuplent les effets.

Pour bien se rendre compte de ces faits, dit Cabanis, il faut songer que le cerveau, qui est Torgane de la pensée et de la volonté, est étroitement lié à tous les autres organes et en est le centre commun. Ceux-ci ne peuvent sentir et se mouvoir qu'autant qu'ils reçoivent l'influence nerveuse dont il est la source; de son côté, le cerveau a besoin d'eux, soit pour agir, soit pour sentir, de sorte que toutes les fonaions sont enchaînées et forment comme un cercle où roule la vie, entretenue qu'elle est par cette réciprocité d'influences. Quand nous parlons de l'influence du moral sur le physique, ajoute Cabanis, nous parlons donc simplement de l'influence du système cérébral, comme organe de la pensée et de la volonté, sur les autres organes dont son action sympathique est capable d'exciter, de suspendre et de dénaturer les diverses fonctions. — Cela revient à dire que Tinfluence du moral sur le physique n'est que l'influence d'une certaine partie du physique sur le physique pris dans son ensemble. Cabanis a donc eu tort d'intituler son livre : Rapports du physique et du moral. Dans son système, le moral n'existe pas, il n'est qu'un cas particulier, qu'une fonction déterminée du physique lui-même.

Qu'est-ce donc que le moral de l'homme ? On peut entendre par là soit un ensemble de phénomènes sui gefieris^ soit le su]tt sut geiteris auquel ces phénomènes se rapportent. Or, dans le premier cas comme dans le second, le moral a son essence propre, qui le distingue du physique et ne permet pas de le confondre avec lui.

N'est-il pas vrai, pour traiter d'abord la première question, qu'il y a en nous des pensées, des sentiments, des volontés, et que ces phénomènes diffèrent profondément de ceux de Tordre matériel, soit en eux-mêmes, soit par la manière dont ils nous sont connus? Les phénomènes matériels sont objectifs et extérieurs, étendus et figurés, et nous les saisissons par le moyen des sens ; les phénomènes moraux sont subjectifs et intérieurs, sans étendue et sans figure, et nous ne les connaissons que par la conscience. Il n'y a donc pas lieu d'identifier les derniers avec les premiers.

Le physique et le moral ne se distinguent pas seulement par leurs phénomènes, mais encore par leur substance. En effet, c'est par ses manières d'être que l'être se qualifie. Or, la pensée et toutes les manières d'être qu'elle comprend étant suprasensibles et spirituelles, il faut bien que l'être pensant ait les mêmes caractères. Cette vérité à laquelle nous arrivons par le raisonnement, nous pouvons aussi y arriver par l'observation, par une observation toute semblable à celle qui nous donne la phénoménalité spirituelle elle-même. La même conscience, en effet, qui m'atteste comme un fait l'existence de ma pensée, m'atteste aussi comme un fait l'unité du principe qui pense, ainsi que son identité. Or, ce sont là des attributs incompatibles avec la multiplicité et la fluidité de la matière. C'est assez dire que le principe pensant n'est pas matériel, que l'âme est distincte du corps. .

Le moral n'est pas seulement distinct du physi-

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que, il se soustrait à son influence et lui fait sentir la sienne. Il est positif, en effet, que, dans certaines circonstances, nous arrivons, par un effort de volonté, à fixer notre esprit sur un seul point, malgré les impressions multiples et diverses qui viennent nous assaillir du dehors. Il est positif que nous parvenons à être attentifs, et profondément attentifs, malgré les modifications que les agents extérieurs font subir aux extrémités de nos organes sensitifs et, par suite, à l'organe central, au cerveau lui-même : je veux être attentif et je le suis. — Cabanis admet le fait, mais il semble lui attribuer un caractère purement physiologique et croit avoir tout dit, quand il a parlé de l'attention de l'organe sensitif. Comme si ces mots offraient à l'esprit un sens clair et intelligible ! Comme si l'attention, qui ne se voit pas, qui ne se touche pas et dont la conscience seule nous révèle la nature et les degrés, n'était pas un fait spirituel au premier chef!

Il est positifaussi que nous pouvons, dans certaines circonstances, prendre un certain empire sur nos passions corporelles et les tenir en bride. Quand nous en sentons en nous-mêmes les premiers mouvements, il nous est loisible de les calmer, en nous éloignant des objets qui les suscitent, d'affaiblir ou de détruire leur action, en détournant de ces derniers notre pensée et notre vue. Aussi nous distinguons très bien les cas où, faute d'énergie morale, nous nous sommes laissés gagner et dominer par elles, de ceux où nous avons lutté avec effort contre elles. C'est pourquoi nous ne jugeons pas de la

même manière le soldat qui cède à la peur, à Tinstinct déréglé de la conservation, et celui qui s'en rend maître et en comprime les murmures; c'est pourquoi nous ne mettons pas sur la même ligne la femme qui s'abandonne sans résistance à ses tendances désordonnées et celle qui les maîtrise et les règle.

Il est positif enfin que nous pouvons, à tout moment, agir sur quelques-uns de nos organes corporels et les mouvoir dans tel sens ou dans tel autre : je veux parler ou marcher, et aussitôt certains nerfs et certains muscles se mettent en mouvement, non seulement en même temps que je le veux, mais parce que je le veux. Entre ces faits et mon vouloir, il n'y a pas un simple rapport de succession, mais un vrai rapport de causalité. Si je n'étais pas réellement cause de ces faits, je ne m'en sentirais pas cause et ne me les attribuerais pas ; car je ne m'attribue pas les faits qui échappent à mon action, tels que la circulation du sang et la sécrétion de la bile. Pourquoi est-ce que je juge des premiers faits autrement que des seconds? Pourquoi, au lieu d'y voir des mouvements organiques succédant à d'autres mouvements organiques, m'avisé-je de les rattacher à un fait invisible et intangible que j'appelle mon vouloir et de leur donner pour cause un principe un, identique et actif, c'est-à-dire spirituel, que j'appelle moi, sinon parce que l'évidence me force à le faire ?

Nous ne sommes pas arrivés au dernier terme de cette influence du moral sur le physique que

HISTOIKE Dr I.A PHILOSOPHIE

i reconnaît dans le titre de son chapitre, et éconnaît si singulièrement dans le chapitre ne. Dans son système, vivre c'est sentir, lire que toutes les aspirations de l'homme r racine dans la sensibilité, qui a elle-même e dans la vie. Il s'ensuit que ses aspirations isibilité ne sont que sa vie en tant qu'elle et qu'elle tend à se conserver et à se déve- Or, il est difficile d'expliquer, dans ce sysu'un homme, dans la parfaite possession de ; sens, dans la pleine jouissance de ses fase décide à renoncer à la vie, soit par un nt de dignité et d'honneur bien ou mal ensoii pour obéir à la voix d'un chef, image de la patrie. Comment la vie, dont la tenssentielle est de continuer d'être, peut-elle, lonient donné, se détruire, en vue d'autre u'ellemême ? Comment, en un mot, le suile sacrifice de soi sont-ils possibles? Ils ne pas dans le système qui réduit tout à l'oron. Ils ne le sont que dans celui qui place un principe qui en est distinct, qui lui est jr et qui subordonne à ses propres fins, à plus relevées, celles de l'organisation elleils ne sont possibles que dans le système let la dualité de l'être humain, la disiincmoral et du physique, de l'âme et du corps.

que Bossuet a parfaitement compris : « Le )Ouvoir de la volonté sur le corps, dit-il,

dans ce prodigieux effet que nous avons lé, que l'homme est tellement maître de

PENDANT LA RÉVOLUTION. Io5

son corps qu'il peut même le sacrifier à un plus grand bien qu'il se propose... Se déterminer à mourir avec connaissance et par raison, malgré toute la disposition du corps qui s'oppose à ce dessein, marque un principe supérieur au corps; et parmi tous les animaux, l'homme est le seul où se trouve ce principe K »

LES CAUSES PREMIÈRES : i/aME ET DIEU

Non seulement Cabanis ne peut pas expliquer la vie morale par les impressions de l'organisation, mais il ne peut pas expliquer par là la vie physique elle-même. Il nous parle quelque part de mouvements que le cerveau produit, non pas par suite d'impressions reçues, mais en vertu de son activité propre, et de mouvements qui résultent, non de modifications éprouvées par les autres organes, ' mais de leur simple développement. N'est-ce pas avouer que le système qui dérive la vie uniquement des impressions reçues, des mouvements imprimés, pèche par la base? Il y aurait donc dans rhomme vivant, à s'en rapporter à certains passages du livre de Cabanis, un principe d'activité qui, non seulement ne viendrait pas des impressions, mais les précéderait, qui non seulement ne naîtrait pas de l'organisation, mais la produirait

* Bossuet, Conn. de Dieu et de soi-même. chap. v, 9.

HISTOIRK DR LA PHILOSOPHIR

■""int sur une matière primitivement amorprincipe actif que Cabanis juge nécessaire re auï éléments matériels, pour rendre le l'organisation et de la vie, qu'est-ce que ; livre des Rapports ne répond pas très it à cette question. Il nous apprend que, Zlabanis, il y a dans l'organisme un prin- )nnu que la nature a fixé dans les germes idu dans les liqueurs séminales, mais il ne pas si ce principe est une simple propriété :re véritable. Il ne nous le dit pas, sans rce que l'auteur ne le savait pas et que ses ,r ce point, étaient encore indécises et flot- 'lus on lit, en effet, le livre des Rapports^ s'aperçoit qu'il y a là deux tendances qui ïttentet que Cabanis n'était point parvenu d'accord, la tendance de son siècle et celle jucation première, la tendance à tout excomme d'Holbach, parla matière et l'orm, et la tendance à tout expliquer, comme ar l'àme et la vie.

tendance matérialiste et la tendance ani- : balancent dans le livre des Rapports, prend tout à fait le dessus dans la dernière on de Cabanis, dans sa Lettre sur les reinieres, qui fut écrite en i8o5, trois ans mort. Il ne faut point y voir, comme on uelquefois, une rétractation inspirée par des leu avouables — le caractère si élevé de suffirait pour exclure une telle supposition, le simple résultat de l'évolution naturelle

d'un esprit distingué. Là Cabanis déclare en propres termes et de la manière la plus catégorique qu'il ne faut point regarder le principe vital, qui anime tout le corps vivant, comme le résultat de l'action des parties, ni comme une propriété attachée à la combinaison animale. C'est, dit-il, un être réel, une vraie substance, qui imprime aux organes leur mouvement, qui tient liés leurs éléments et qui, en se retirant, les abandonne à la mort et à la dissolution. Il est impossible de professer plus positivement le stahlianisme et de rejeter plus formellement l'organicisme et le matérialisme.

La physiologie générale de Cabanis s'accorde parfaitement avec sa physiologie humaine; le mécanisme matérialiste lui paraît aussi incapable d'expliquer l'univers que d'expliquer Thomme, de rendre compte du grand monde que du petit. Ici encore, il rompt avec les doctrines de son temps; sa pensée s'élève jusqu^à l'esprit universel qui meut la matière, comme il se plaît à le dire, et en vivifie la masse profonde.

Mens agitât moîem et ma g no se cor pore mi se et.

Comment Cabanis, qui n'admettait pas plus que la plupart de ses contemporains les idées rationnelles et absolues, s'est-il élevé jusqu'à une cause première, souverainement intelligente? Il s'y est élevé parce qu^il a conservé en lui quelques-unes de ces idées à son insu. Ce philosophe, en effet, qui proclame si souvent que la recherche des causes finales est puérile, quand on l'applique aux petites

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choses, n'hésite pas à en reconnaître la légitimité, dès qu'on l'applique à un ensemble un peu étendu et qu'on se place à une certaine hauteur. Pour nous empêcher de conclure de l'ordre du monde à la sagesse de sa cause, il faudrait, suivant lui, changer les lois de notre esprit et nous donner une autre raison ; car, d'après les lois de notre esprit et les lumières de notre raison, là où nous voyons des phénomènes coordonnés de manière à produire des résultats que les plus savantes combinaisons ne produiraient pas, nous jugeons nécessairement que ces phénomènes sont dus à l'action d'une cause intelligente. Malgré quelques déclamations contre les causes finales, qui étaient comme un dernier tribut payé à l'esprit de son temps, Cabanis finit donc par les admettre, comme Newton et Leibniz. Il dirait volontiers, avec le premier, que celui qui a fait l'œil, devait bien connaître les lois de l'optique, et, avec le second, qu'expliquer mécaniquement, ce n'est pas expliquer; que c'est confondre les instruments et les conditions avec la véritable cause, qui est l'intelligence. Il déclare, en efifet, que, lors même que nous découvrons la cause mécanique des phénomènes qui nous avaient le plus émerveillés, nous ne sommes pas encore satisfaits : nous comprenons que la difficulté n'est que reculée. Après nous être expliqué ces phénomènes par les propriétés des corps, nous cherchons la raison de ces propriétés mêmes et surtout celle de leur action si bien combinée et, de proche en proche, nous arrivons nécessairement à une volonté intel-

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ligente : d'ailleurs, comment concevoir, dit-il, qu'une cause dépourvue d'intelligence puisse en donner à ses produits? J'aimerais autant croire, ajoute-t-il après Bacon, à toutes les rêveries du Talmud qu'à l'inintelligence de la cause première. Non content de regarder comme vraisemblables au plus haut point l'existence d'un principe hyperorganique et celle d'un principe hypercosmique, Cabanis est porté à croire que le premier de ces principes, l'àme, le principe vital — qu'on l'appelle comme on voudra — ne périra pas avec le corps et qu'il conservera toujours son moi, c'està-dire le sentiment de lui-même. Il se fonde pour cela, d'une part, sur l'impossibilité où nous sommes de prouver que la dissolution des organes entraîne l'anéantissement de la cause inconnue qui les anime; de l'autre, sur les tendances de notre nature, qui aspire à une vie nouvelle, et sur les perfections divines, qui doivent nous la faire espérer. Les gens de bien, suivant la belle expression que Platon met dans la bouche de Socrate mourant, doivent donc prendre confiance dans la mort ; car elle ne peut leur procurer que du bien. Mais ils doivent aussi, ajoute noblement Cabanis, prendre confiance dans la vie; car il n'y a point, dans la vie, de douceur comparable à celle qui accompagne la pratique de la vertu. Inspirons-nous donc des leçons et des exemples de ces stoïciens, dont la doctrine a été l'occasion de cette lettre ; sachons nous pénétrer de ces principes religieux et moraux, qui leur faisaient voir dans chaque être humain un agent, un serviteur

~ première cause, concourant avec elle à l'ordre ■aldelasociété,au bien de l'univers, et trouvant cette conformité de sa volonté avec celle de l'orateur suprême, sa perfection et son bonheur :nsemble. Sachons, en présence des exemples pteurs, des succès scandaleux, des malheurs irités, qui sont inséparables des grands boulements sociaux et qui renversent les principes morale dans les âmes flottantes et les ébrannème dans les âmes les plus fermes, sachons r ces hommes sages entre tous, qui cherchèoujours la règle de leur conduite au dedans, lu dehors, dans leur conscience, non dans lion, et auxquels le sentiment de leur dignité [e fit toujours dédaigner les biens et les maux ardre subalterne et inférieur, st ainsi que l'âme apparaît à Cabanis comme cte des organes auxquels elle est unie et le déterminant leurs mouvements divers ; linsi qu'il aperçoit, au-dessus du monde des , la suprême raison de leurs combinaisons sas et variées, la cause première intelligente et nte sans laquelle l'univers est une énigme licable; c'est ainsi qu'il entrevoit, par delà vie, une vie nouvelle, vers laquelle l'être huse sent attiré, non seulement par le désir vulde sa survivance personnelle, mais encore ; noble besoin d'y retrouver ceux qu'il a aimés ■ voir la grande loi de justice réalisée dans sa tude; c'est ainsi enfin que la vie de chacun >us prend pour lui un autre sens que pour

PENDANT LA RtiVOLLTION. I I I

Helvétius ou Volney. Au lieu d'être à ses yeux un tout dont l'individu doit s'occuper exclusivement, elle n'est qu'un fragment d'un tout plus vaste avec lequel il doit la coordonner.

Ainsi, non seulement le matérialisme, exprimé dans plusieurs endroits du livre des Rapports^ n'explique pas les choses, mais Cabanis a senti luimême qu'il ne les expliquait pas. Il a été obligé de sortir du matérialisme et de passer au spiritualisme, à un spiritualisme qui offre plus d'une imperfection, mais enfin à un spiritualisme véritable, pour rendre compte de l'homme et du monde d'une manière raisonnable et plausible *.

Cabanis ne fut pas le seul physiologiste du temps de la Révolution, qui mêla l'étude de l'homme moral à celle de Thomme physique. D'autres, parmi lesquels il suffit de citer Pinel et Bichat, entrèrent dans la même voie, sans toutefois s'y engager aussi avant.

Pinel (1746-1826), dont le nom est aussi cher à l'humanité qu'à la science, ne se borna pas, en effet, à briser les chaînes des aliénés et à les soustraire aux traitements barbares qu'on leur infligeait à son époque, il publia son Ti^aité médicophilosophique de Valiénatioji mentale (1791), sa Nosographie philosophique (1798) et six Mémoires sur la folie (1798-1801), qui devaient produire toute une révolution dans la science de l'homme, en inaugurant dans le monde la psychologie morbide.

• V. Franck, Dictionnaire philosophique, art. Cabanis.

I l 2 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Il reçut les éloges qu'il méritait de Destutt de Tracy, qui saluait en lui un disciple de Condillac et un précurseur de l'idéologie, ainsi que de Maine de Biran, à qui rien n'échappait de ce qui avait trait aux rapports du physique et du moral *.

Quant à Bichat (1771-1802), qui a été un physiologiste si éminent, il n'appartient à la philosophie que par quelques vues sur la vie, sur la sensibilité et sur la contractilité, et ces vues, si remarquables qu'elles soient, prêtent le flanc à plus d'une objection : « La vie, dit-il, est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort. » On a fait observer, non sans raison, que cette définition célèbre est loin d'être irréprochable : elle nous représente la vie comme un simple principe de résistance, tandis qu'elle est avant tout un principe d'action. Bien loin, en effet, de se borner à défendre le composé vivant contre les assauts qui lui viennent du dehors, elle le développe et le meut -.

Non content de définir la vie, Bichat la divise, en s'inspirant de Buffon, en deux espèces qu'il appelle vie organique et vie animale» La première est commune au règne végétal et au règne animal, tandis que la seconde, comme son nom l'indique, est particulière à ce dernier. Il distingue également une sensibilité organique, qui se manifeste seulement sur certains points du corps vivant, par des sensations en quelque sorte insensibles, parce

^ V. Tracy, Idéologie^ chap xv, et Biran, Influence de r habitude y p. 149.

^ V. Flourens, La vie et l'intelligence.

qu'elles n'arrivent ^as jusqu'au centre cérébral, et une sensibilité animale dont le propre est d'agir sur ranimai tout entier, parce qu'elle modifie le cerveau et se manifeste à la conscience. Enfin, il admet à la fois une contractilité organique, principe des mouvements inconscients, et une contractilité animale, de laquelle il dérive tous les mouvements sentis, qu'ils soient volontaires ou qu'ils ne le soient pas.

La théorie des deux vies conçue par Bichat ne manque pas d'analogie avec celle des deux ordres de facultés, à laquelle Biran arrivait dans le même temps. Ce dernier en fait lui-même la remarque, tout en protestant qu'il ignorait la théorie du grand physiologiste, quand il conçut la sienne : « La distinction que fait Bichat, dit-il, des phénomènes de la vie générale en deux grandes classes dont il rapporte Tune à ce qu'il appelle la vie organique, l'autre à celle qu'il nomme la vie animale, correspond à la distinction que j'avais moi-même établie entre les facultés passives et les facultés actives ^ » Plus loin, Biran reconnaît la même analogie entre les vues de Bichat, soit sur la sensibilité et la contractilité organiques', soit sur la sensibilité et la contractilité animales, et ses vues propres. Plus tard cependant, il regrettait que Bichat n'eût pas scindé (c la contractilité animale en deux espèces.

* Note (encore inédite) adressée au citoyen B...^ auteur des deux premiers extraits sur les ouvrages de MM. Bichat et Buisson, insérés dans le /•'' volume de la Bibliothèque médicale.

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