CHAPITRE VII

Michel Root et Alexandre de Haïès.

Les études affranchies ayant pris un essor nouveau, la philosophie remise en honneur devint la matière d'un enseignement plus étendu, qu'il fallut rendre plus méthodique, plus régulier. Au XIe, au XIIe siècle, il ne s'agissait, en philosophie, que d'interpréter Ylsagoge de Porphyre, les Catégories, Y Interprétation d'Aristote et les opuscules de Boëce sur les formes du syllogisme. Ce n'est pas que la logique fût alors toute la philosophie ; mais tout le reste de la philosophie n'était qu'un appendice de la logique. On devait nécessairement, dans l'ardeur de la controverse, pousser au-delà des problèmes logiques, au risque d'aller courir toutes sortes d'aventures dans la région moins explorée des problèmes ontologiques et métaphysiques. L'esprit humain, une fois engagé dans la voie de la recherche, peut-il s'arrêter avant de toucher le but, ou, du moins, avant de croire qu'il l'a touché? N'est-il pas vrai, d'ailleurs, que toutes les questions de l'ordre philosophique ont un enchaînement naturel ? Au début de la logique, on déclare qu'on va négliger les choses pour considérer ce qui se dit des choses, pour établir les

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règles de la démonstration. Mais peut-on s'en tenir là ? Non sans doute ; c'est pourquoi nous avons vu les dialecticiens des premiers siècles, ou, du moins, la plupart d'entre eux, étendre le domaine de la logique jusqu'aux frontières même de la philosophie. Au XIII0 siècle, quand l'école eut reçu des Arabes la Physique et la Métaphysique d'Aristote, l'enseignement prit une forme plus didactique, les docteurs de l'âge précédent ne furent plus regardés comme des maîtres, mais comme des apprentis, et une ère tout-à-fait nouvelle commença pour la scolastique.

Nous n'insistons pas sur ces observations. Elles ont été faites plus d'une fois ; mais nous ne pouvions ne pas les reproduire. En effet, puisque l'enseignement va changer de méthode, notre examen, notre critique doivent s'accommoder à ce changement. Aux docteurs qui vont tour à tour occuper la scène il ne suffira plus d'adresser les trois questions de Porphyre. D'autres questions seront mises à l'ordre du jour : celle des éléments de la substance, celle du principe d'individuation, celle de l'origine des idées, de leur manière d'être dans l'entendement humain, dans la pensée divine, et diverses autres d'un égal intérêt. Les trois systèmes que nous connaissons déjà vont être représentés, mais ils le seront en des termes jusqu'alors inusités. Notre affaire sera d'exposer ces termes, d'en étudier le sens, souvent obscur, presque toujours dissimulé, et de montrer, sous les différences apparentes , la conformité réelle des doctrines anciennes et des nouvelles.

L'esprit humain est capricieux dans ses allures. Tantôt il marche vers la lumière d'un pas ferme et précipité : tantôt il s'avance lentement, observe en

passant chaque chose, et quelquefois même il va chercher un repos temporaire à l'abri des grands monuments de la science. Mais, qu'il se presse ou qu'il s'attarde, il faut qu'il suive les mômes voies, car il n'y en a pas d'autres qui conduisent où l'appelle le désir de connaître. Les systèmes se succèdent, mais, si l'on peut ainsi parier, ils se succèdent en se donnant la main. Ainsi, au XIIIe siècle comme au XIIe, il n'y aura, parmi les philosophes, que des nominalistes, des conceptualistes et des réalistes. Mais les derniers venus auront un autre maintien, un autre langage que les premiers. Afin d'échapper aux conséquences d'une solidarité périlleuse, les disciples ne nommeront jamais leurs maîtres sans les désavouer. Notre analyse aura, nous l'espérons, pour résultat de suppléer à leur défaut de franchise, et de prouver une filiation dont ils ont été si curieux d'effacer les marques.

Pour ce qui regarde les dissemblances, non pas affectées, mais sincères, qui caractérisent les systèmes du XIIIe siècle, elles viennent, pour la plupart, de la méthode nouvelle. Nous allons dire, en peu de mots, quelle fut cette méthode. Suivant Avicenne, la science humaine a trois objets bien distincts : la considération des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, ou, pour mieux dire, en leurs raisons d'être ; la considération des choses telles qu'elles sont dans la nature ; enfin, la considération des choses telles qu'elles sont dans l'intellect agent. De là, division de la science des choses en trois études : la première, celle qui traite des principes, la logique ; la deuxième, celle qui a pour matière les choses naturelles, la physique ; la troisième, celle qui va chercher l'exemplaire des

choses dans la pensée divine, la métaphysique. La philosophie qui comprend ces trois études est la science universelle. Quel en est le but ? La recherche de la vérité. Quel en est le fondement? C'est, dit Avicenne, la somme des notions, soit acquises, soit innées, qui font de l'homme un animal raisonnable. Procédant ainsi du connu à l'inconnu, la philosophie va par la logique au terme de la connaissance conjecturale, par la physique au terme de la connaissance expérimentale ; par la métaphysique, que l'on appelle aussi transphysique (1), elle réunit, elle concilie les données de la raison pure et celles de l'expérience, et de cette conciliation dérive la vraie notion de l'être. C'est pourquoi la métaphysique est appelée la science finale, la science suprême et vraiment divine. On ne soupçonnait pas, au XII0 siècle, cette classification des études philosophiques. Nous ne la jugeons pas ; nous nous contentons de la reproduire telle que nos docteurs la rencontrèrent dans Avicenne. Mais ne voit-on pas, dès l'abord, quelle facilité elle doit offrir à renseignement, quel changement elle y doit apporter ?

Pour notre part, nous n'aurons plus besoin de rechercher curieusement soit dans un commentaire théologique, soit dans l'amplification d'une thèse logique, les opinions que nous avons entrepris de faire connaître ; elle se présenteront à nous clans l'ordre qui leur a été assigné par le péripatéticien de Botchara. Cependant, cet ordre ne sera pas généralement observé tant qu'Albert-le-Grand n'aura pas mis aux mains

(i) Ista scienlia Iransphysica vocatur. » Albert, Magnus, lib. I. Métaph. tract. I, c. i.

de nos régents ses gloses savantes qui ont la philosophie même pour unique fin. Avant Albert-le-Grand, l'école doit nous offrir encore bien plus de théologiens s'exerçant à philosopher que de philosophes seulement curieux de bien penser. Mais la théologie va devenir plus intéressante en devenant plus circonspecte, c'està-dire moins mystique, moins romanesque. Aristote la surveille elle-même et la préserve des plus grands écarts.

Quelque temps après l'année 1230, nous dit Roger Bacon, apparut Michel Scot, apportant divers écrits cV Aristote accompagnés de savants commentaires (1). Cette date est précieuse. Grégoire IX vient de rendre à l'étude la Physique d'Aristote, et Michel Scot arrive avec une traduction nouvelle de cette Physique ; les deux faits s'enchaînent. Né vers Tannée 1190, à Belwearie, au comté de Fife, en Ecosse, et non pas à Salerne, comme le supposent les Italiens, ou à Tolède, comme le prétendent les Espagnols, Michel Scot avait d'abord fréquenté l'école d'Oxford, puis celle de Paris, et enfin celle de Tolède, où il avait appris l'arabe, et, suivant Pits, le grec, le chaldéen et l'hébreu. Ces connaissances plus ou moins étendues, plus ou moins variées, lui avaient permis de traduire, avecle secours d'un Juif qu'on nomme André, plusieurs livres d'Aristote, d'Alpetrondji, d'Avicenne, d'Averroès.Une de ses traductions, celle de la Sphère de Nour-Eddin Alpetrondji, adressée à maître Étienne de Provins, un des hommes de confiance de Grégoire IX, est datée de

(1) « Tempore Michaelis Scoti, qui annis 1230 transactis apparuit deferens librorum Aristotelis partes aliquas de naturalibus et matbematicis, cum expositoribus sapientibus, magnificata est Aristotelis pbilosophia ;ipud Latinos. » Opus majus, p. 36, 37.

l'année 1217 (1). MM. Jourdain et Daimou n'accordent pas à Michel Scot toutes les versions qui lui sont attribuées par Baie, Pits et d'autres anciens bibliographes ; M. Daunou va même jusqu'à lui contester celles qui lui appartiennent indubitablement. Nous ne voulons pas aborder ici l'examen de toutes les difficultés qui s'élèvent au sujet des traductions attribuées à Michel Scot ; il nous est cependant impossible de laisser dire sans contradiction, par M. Daunou, que, « selon toute apparence, » Michel Scot n'a traduit qu'un seul des ouvrages d'Àristote, Y Histoire des animaux. Parmi les erreurs très nombreuses que contient la notice de M. Daunou, nous corrigeons d'abord celleci. Outre Y Histoire des animaux, Michel Scot a mis en latin, d'après l'arabe, le traité De l'âme, puis le traité Du ciel et du monde, et les commentaires d'Averroès sur ces deux traités (2).Onaces traductions, et elles ont été conservées sous son nom ; celle du traité De l'âme est à la Bibliothèque nationale, dans les num. 6,504 14,385, 15,453 et 16,151 ; celle Du ciel et du monde est dans les num. 14,385, 16,156 et ) 7,155. Enlin, elles se lisent dans la plupart des manuscrits latins où sont réunis les commentaires d'Averroès, et, si nous n'avons pas pris le soin de rechercher et de comparer toutes les éditions de ces commentaires, nous pouvons cependant affirmer qu'une des plus récentes, celle qui fut publiée par les Juntes en 1550, contient les versions de Michel Scot.

Il est assez difficile de dresser un catalogue exact

(1) A. Jourdain, Recherches, p. 133. — M. Daunou fait naître Michel Scot en 1214 (Hist. lifter, de la Fr. t. XX, p. 43). On voit combien il s'est trompé.

(2j Renan, Averroes, p. 162.

de ses ouvrages originaux. Baie et Pits déclarent qu'ils n'ont pu le donner complet, et cependant ils lui attribuent dix-neuf traités sur divers sujets. Mais il a été prouvé par M. Jourdain que la plupart de ces traités sont des versions latines d'Averroès, d'Avicenne ou d'Aristote ; ajoutons que les bibliographes anglais ont encore grossi le nombre de ces versions en désignant le même ouvrage sous deux titres différents (1). Ainsi leur liste doit être bien réduite, et, après ces retranchements exigés par une critique scrupuleuse, elle ne contient plus guère que des traités d'astronomie ou d'alchimie. Voici les titres de ces traités: Super auctorem spherœ, ouvrage imprimé à Bologne en 1495, fri- 4°, et à Venise, chez les Juntes, en 1631, in-folio ; De sole et luna, imprimé à Strasbourg en 1622, dans le tome V du Theatrum chimicum ; De chiromantîa, opuscule souvent publié dans le XVe siècle ; De physiognomia et de hominis procreatione, publié plus souvent encore (2) : De signis planetarum, Contra Averrhoem in Meteora, manuscrits indiqués par Baie et Pits ; Notitia convi?ictionis mundi terrestris cum ccelesti et de definiiione utriusque mundi; De prœsagiis stellarum et elementaribus, manuscrits de la Bibliothèque nationale, sous le num. 14,070, provenant de Saint-Germain-des-Prés (3).

Nous n'aurions pas à nous occuper davantage de de Michel Scot, s'il n'avait fait que des traductions et des livres de philosophie occulte ; mais d'autres ren-

(1) Jourdain, Recherches critiques, p. 126 et suiv.

(2j Hist. Uttér. de la France, t. XX, p. 48 et suiv.

(3) Il est vraisemblable que la plupart de ces traités astrologiques se retrouvent dans un manuscrit de la bibliothèque Bodleiennc, indiqué sous le titre de : Mich Scoti Opéra aslrologica.

geignements nous sont fournis sur ce docteur par Vincent de Beauvais et par Albert-le-Grand. Le Spéculum doctrinale de Vincent de Beauvais (1) contient plusieurs fragments de Michel Scot, qui ne peuvent avoir été pris en des livres d'astrologie ou d'alchimie ; ce sont de bonnes définitions des diverses parties de l'étude philosophique-, qui paraissent tirées de quelque ouvrage semblable à ceux d'Avicenne ou de Robert Kilwardeby sur l'origine et la classification des sciences. Ce qu'on lit dans Albert-le-Grand offre encore plus d'intérêt. Après avoir reproduit l'opinion exprimée sur la nature et les causes de l'iris dans un opuscule intitulé Quœstiones Nicolaiperipatetici, Albert ajoute : Prœterhoc etiamfœda dicta inveniuntur in libro Mo qui dicitur Quœstiones Nicolai peripaletici. Consuevi dicere quod Nicolaus non fecit lïbrum illumy sed Michael Scotus, qui in rei veritate nescivit naturas nec bene intellexit lïbros Aristotelis. A la lecture de ces lignes, notre curiosité devait être vivement excitée. Un livre de Michel Scot, signalé comme renfermant d'abominables choses, fœda dicta y et demeuré jusqu'à ce jour ignoré de tous les bibliographes, inconnu même aux auteurs de V Histoire littéraire de la France, quel objet plus digne de notre examen ! Malheureusement, nous n'avons pu rencontrer ce livre dans aucun catalogue, et nous allions désespérer d'en rien connaître, si ce n'est la description de l'iris, quand nous en avons découvert quelques phrases dans un manuscrit de l'ancienne Sorbonne, aujourd'hui conservé dans la Bibliothèque nationale sous le num. 16089 du fonds latin. Vers le milieu de ce volume, qui est un recueil composé de

(2) Lib. 1, c. xvi ; lib. XVI, c. i ; lib. XVII, c. lyi, lvii, lix.

pièces écrites, les unes sur vélin, les autres sur papier, au XIIIe siècle et au XIVe, on lit, à la suite d'un fragment de saint Thomas sur la manière d'étudier, un autre fragment qui a pour titre marginal : Hœc sunt extrada de libro Nicholai peripatetici. Voici maintenant le texte de ce fragment : Dico ergo tempus esse mensuramseu quantitatem motus secundumprius et posterius ; nam cum motus sit contrariorum, quemadmodum et corpus, necesse est quantitatem inesse motui, sicut et corpori quod tempus, seu mora appellatur. — Item, differunt doctrina Aristotelis et Platonis. Aristoteles enim a debilioribus inchoat ad modum naturœ, tanquam physicus, Plato a fortioribus inchoat ad modum Bel. Theologus enim fuit ; imitatur namque Deum qui posait principiurn a fortiori et nobiliori creatione, ut angelorum creationem seu intelligentiarum. — Item, omne cœlum est circulare et omne circulare est pcrfectum; ergo omne cœlum est perfectum ; sedullumperfectum indiget motu, ergoullum cœlum indiget motu; parles autem sui cum videant bona quœ non habent, perpendentes se indigere illis bonis, in motum prorumpunt ut acquirant illa bona quœ non habent, et quœ est comparatio totius ad tolum et partis ad partent. Ergo salus nostra estper quietem; cœli finis autem per motum partium ejus : et hoc est quod dicit Averozt. — Item, quœrendum est quare duo œque gravia appensain duobus brachiis Ubrœ, simoveantiir ab œquilibritate, ilerum redeant ad œquilibritatem ; nam cum ipsa œque gravia sintr non immerito quœritur quare id quod superius est trahat sursum alterum ci œque grâce, quod inferius est. Dico autem quod pondéra qùœ descendunt per tibram non possunt recte

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descendere, sed tantum circulariter : quando ergo 'pondéra appensa sunt ex œquilibritate, id quidem quod superius est rectius hàbet descende?^ quant quod inferius est, natura arcus per quem habet descendere quod in fer lus est. Voco autem directam lineam ductarn a polo horizontis usque ad centrum terrœ. Licitur autem capere eam partem directi quœ est inter duas lineas a terminis arcus perpendiculariter eductas in lineam quœ directum appellatur. Manifestum autem quod appendicula cum brachiis librœ faciunt angulos acutos adeo quod, si protrahantur, concurrent quidem in centro terrœ. Si ergo acuti illi angidi non fuerint, no tus et (erit) angulus qui fit in centro terrœ, cum sit residuum duorum angulorum rectorum : non igiiur erit arcus circumferentiœ circumscriptœ illi item angulo ; notœ quoque erunt cordœ ïllorum arcuum. Bico autem quod acuti illi angidi nullatenus possunt dcprehendi, pro eo quod imperceplibiliter minores sunt duobus rectis.

C'est là, disons-nous, tout ce qui reste de l'ouvrage si mal famé dont Albert-le-Grand nous a dénoncé l'auteur. On ne rencontre, il est vrai, dans ces phrases, rien de bien affreux et de bien criminel ; elles ne sont pas cependant dépourvues d'intérêt. Laissant à d'autres le soin d'interpréter le théorème physique qu'elles contiennent, nous nous arrêterons à cette proposition métaphysique : Le temps est une substance que l'on définit la mesure du mouvement. C'est le contraire qui est la vérité. En effet, nous ne concevons le temps qu'avec une limite ; la notion vague du temps nous échappe, ou, du moins, elle n'est susceptible d'aucune définition ; et, pour en avoir une notion claire, nous devons d'abord rechercher la mesure qui le détermine. T. I. 9

Or, quelle est cette mesure ? C'est le mouvement, le mouvement des astres (1). Mais Michel Scot ne se contente pas ici d'attribuer l'effet à la cause, et réciproquement ; après Aristote, plus d'un péripatéticien a commis cette erreur, et, en conséquence, elle n'est que vénielle. Notre docteur pèche d'une façon bien plus grave, quand il assimile le temps et le mouvement à des corps, à des étants du genre de la substance. Cette assimilation est un des plus grands excès dont le réalisme se soit jamais rendu coupable. Aussi avec quel dédain notre docteur parle-t-il d'Aristote ? Ce n'est qu'un physicien. Platon marche bien avant lui ; c'est un homme divin, presqu'un Dieu. Michel Scot a traduit Aristote, mais, comme le remarquent justement Albert-le-Grand et Roger Bacon (2), il ne l'a pas bien compris ; à vrai dire, il ne s'est pas même inquiété de le bien comprendre. Il fut doué sans doute d'un esprit curieux; mais son attention se porta de préférence sur le mystère des substances que la chimie compose et décompose. C'est un disciple des naturalistes arabes et son maître se nomme Al-Kendi.

Alexandre de Halès paraît avoir été le premier des latins qui, de propos délibéré, par calcul et presque sans défiance, ait fait emploi, dans l'enseignement de la théologie, des méthodes et des sciences nouvelles. François Patrizzi dit de lui : Quis primus Arislotelicam philosophiam ibi tractaverit, in incerlo est ; attamen salis, ni fallor, constat Alexandrmr de Halis et Al-

(1) Que cette objection ne semble pas venir de la science moderne, parce qu'elle se trouve dans l'Essai sur l 'entendement humain. Elle est peut-être contemporaine de la définition d'Aristote. Nous pensons, du moins, qu'elle n'était pas ignorée de Michel Scot, puisqu'elle embarrassait beaucoup Albert-le-Grand. Summa de creaturis, tract. II, quiest. v.

(2j Opéra inedila, p. 471, 472.

bertum Magnum primos omnium taïîni nominis philosophorum Aristotelicamphilosophiam commentariis exposuisse. Quand Patrizzi s'exprimait en ces termes, il commettait plusieurs erreurs. Dès le XIIe siècle, on avait interprété, clans l'université de Paris, les principaux livres de YOrganon, comme le prouvent les gloses si remarquables de celui qui fut appelé, même de son temps, le péripatéticien du Pallet. En outre, il n'existe aucun commentaire d'Aristote qui nous ait été laissé par Alexandre de Halès. Les gloses sur la Métaphysique, publiées à Venise, en 1572, sous les yeux de Patrizzi, et auxquelles il fait évidemment allusion, ont été portées, il est vrai, par d'anciens bibliographes au catalogue des œuvres d'Alexandre de Halès, mais on les a depuis justement restituées à un autre religieux de son ordre, Alexandre d'Alexandrie. Ce qui, toutefois, paraît constant, c'est qu'Alexandre de Halès avait entre les mains les travaux des Arabes sur la philosophie d'Aristote (1), lorsqu'il composa son encyclopédie théologique qui, remaniée dans la suite par Guillaume de Meliton et par d'autres, fut imprimée, pour la première fois, à Venise, en 1475, in-folio, sous le titre de : Summa universœ theologiœ (2).

Halès est une bourgade du comté de Glocester, dans laquelle existait, dit-on, un vieux monastère où le jeune Alexandre fit ses premières études. Il en sortit pour aller occuper, on ne sait en quelle église, divers emplois et finalement celui d'archidiacre. Les archidiacres ne jouissaient pas alors d'une bonne renommée. Remplissant l'office de doyens ruraux, ils avaient

(1) Tenncmann, Lehrburh der Gesch. der PhiL, t. V, p. 251 et suiv.

(2) Il y en a eu depuis de nombreuses éditions. Voir tlist. lilt. de la Fr.> t. XVIII ; art. de M. Daunou.

aisément pris l'habitude de s'enrichir aux dépens des curés et de leurs paroissiens (1). Nous apprenons toutefois de Roger Bacon que l'archidiacre Alexandre était devenu riche sans cesser d'être homme de bien (2). Ii fit, d'ailleurs, un très bon usage de sa fortune, puisqu'il s'en servit pour venir à Paris achever ses études et gagner le titre de maître. Ses leçons, quand ii eût une chaire, furent très suivies ; on accourut de très loin pour l'entendre. Ayant donc acquis une grande renommée, il quitta le siècle et se fit admettre, en l'année 1222 (3), parmi les rustiques compagnons de saint François. Cette résolution, qui étonna beaucoup de gens, eut des suites qu'on n'avait peut-être pas prévues. L'ordre nouveau des frères Mineurs, composé de clercs pauvres, mendiants et nullement savants, affectait le mépris de la science ; aucun d'entre eux n'étant capable d'enseigner, ils s'étaient fait une loi de n'enseigner jamais. Mais dès qu'ils eurent au milieu d'eux cet illustre régent, maître Alexandre, ils le prièrent de continuer ses leçons et même, bientôt après, d'instituer une école (4). Alexandre demeura dans sa

(1) C'est ce que nous atteste, avec beaucoup d'autres, Jacques de Vitri. On lit dans un de ses sermons: « Qui malos archidiaconos vel rurales decanos constituunt similes sunt cuidam fatuo, qui, cum caseum, quem in arca reconderat, a muribus corrosum inspicerct, posuit in arca murilegum ut a muribus defenderet caseum. Murilegus autem non solum mures devoravit, sed totum caseum comedit. Sic raptores cl mali olïieiales, quiamalis stfcerdotibtis simplicem populum defendere debuerunt. tam saccrdotcs quant laipos pecuniis spoliant et devornre non cessant, » Bibliolb. nat. ; Man. lal., num. 17.509. fol. 13. verso.

(2) Em. Charles, Roger Bacon, p. 106, 354.

(3) Wadding., Annal. Minor. ann.1222, cap. xxvi. — M. Em. Charles se trompe en disant que le fait eut lieu en Tannée 1232 ; Roger Bacon, p. 354.

(4) « Quum intravit (Alexander) ordinem fratrum Minorum, fuit de eo maximns rumor, non solum propter conditiones suas laudabiles, sed propter quod novuj fuit ordo Minorum et negleclfcs a mundo illis temporibus ; et iîle sedificàvit mundum et ordinem exaltavit. Ex t>uo ingresbu iratres et alii

chaire jusqu'en l'année 1238 ; il ne la quitta que chargé d'années, pour aller mourir en paix, et Jean de La Rochelle, un de ses disciples, y parut aussitôt après lui. L'ordre de Saint-François fut dès lors compris au nombre des ordres lettrés.

Les contemporains d'Alexandre l'ont appelé Doctor doctorum, Doctor irrefragabilis. C'est, du moins, un théologien très sagace, très subtil. Sa méthode est celle de Pierre le Lombard ; il procède par distinctions et soumet toutes les formules du dogme à la même critique. Du Boulay, Morhoff, Brucker et M. Daunou commettent une erreur lorsqu'ils disent que la Somme d'Alexandre, à qui l'on a souvent donné le titre de Sententiœ, est le plus ancien commentaire des Sentences ; nous savons, en effet, que Guillaume d'Auxerre les avait déjà commentées (I). Mais le travail de Guillaume diffère beaucoup de celui d'Alexandre. Guillaume connaît assurément toutes les œuvres d'Aristote ; mais, par déférence pour l'arrêt du concile, il ne cite guère que les traités de logique et de morale (2). Avec la permission de Grégoire IX, Alexandre en cite d'autres, et assez fréquemment. Ce n'est pas à dire qu'il soit, à proprement parler, un philosophe. Roger Bacon fait très justement remarquer qu'Alexandre avait depuis longtemps achevé ses études quand il fut enfin permis d'étudier la Physique et la Métaphysique, et que, par conséquent, son éducation philosophique avait été bien imparfaite. Il n'en est pas moins vrai que, l'inter-

exultaverunt in cœlum et ei dederunt auctoritatem totius sludii. » Roa er Bacon, loc. cit.

(1) C'est une autre erreur de prétendre que la Somme d'Alexandre est le premier ouvrage qui porte ce titre. Nous avons, dès le XIIe siècle, les Sommes de Robert de Melun et d'Étienne Langton.

(2) Am, Jourdain, Recherch. crit., nouv. édit., p. 30,31, 211.

diction levée, il s'empressa de lire tous les livres autrefois défendus. Il en fit, ajoute Roger Bacon, un très mauvais usage ; sa lourde Somme, dont un cheval aurait plus que sa charge, quœ est plus quam pondus unius equi, est un fatras d'erreurs et de chimères. Telle ne fut pas, sur cette Somme, l'opinion la plus générale. Luc Wadding raconte que le pape Alexandre IV l'ayant soumise au jugement de soixante-douze théologiens, ceux-ci la recommandèrent comme un livre parfait à tous les maîtres du monde chrétien (1). Si donc Roger Bacon l'a, de son point de vue, condamnée très durement, si d'autres docteurs l'ont, pour d'autres motifs, presque aussi mal traitée, cela prouve simplement qu'il y a des sectes, même parmi les théologiens orthodoxes, et que jamais on ne contente les gens de la secte dont on n'est pas.

Pour ce qui nous importe, dégageons de l'ouvrage quelques propositions philosophiques. Sur la question des universaux considérés au-delà des choses, avant les choses, Alexandre déclare d'abord qu'ils existent en Dieu ; il va même jusqu'à professer qu'ils participent de la substance divine (2). Mais, s'il s'exprime ainsi, c'est pour ne pas être contraint de localiser la cause exemplaire hors du sein de Dieu ; aussi refuset-il de mettre à la charge de Platon l'hypothèse du monde intermédiaire : Mundum intelligïbïlem nuncupavit Plato ipsam rationem sempitemam qua fecit Deus mundum (3). Il croit donc conformer son langage à celui de Platon et des Pères orthodoxes en disant : La cause exemplaire, qui est l'art divin, ne se distingue

(1) Wadding. Annal, Minor. ad ann. 1245, cap, six. (2j Summa, part. II, quacst. h, m. 2 et 3. (3) lbid. qusest. nu

pas en essence de la cause efficiente ; toute cause première est de Dieu, est en Dieu, comme tout phénomène vient de Dieu et se produit hors de Dieu (1). Nous pourrions nous en tenir à cette réponse ; mais puisque nous avons affaire au « Docteur des docteurs, » à l'un des plus habiles dialecticiens de l'école théologique, demandons-lui quelles conclusions renferment ces prémisses. Si les idées, à l'image desquelles ont été façonnées les substances terrestres, résident dans l'entendement divin de toute éternité, la cause qu'on appelle efficiente doit avoir été déterminée, dans l'acte de la création, par celle qu'on appelle exemplaire. Telles étaient les idées de Dieu, telles ont été ses œuvres. Par conséquent Dieu, subissant la loi de sa propre nature, a nécessairement revêtu les choses des formes sous lesquelles elles nous apparaissent. Est-ce donc là ce que pense notre docteur? Il n'ose pas le penser, il lui répugne de croire que Dieu n'est pas libre. Cependant il est forcé de reconnaître que, dans son système, il ne l'est pas. Voici comment il tâche de dissimuler une conclusion que sa logique lui prescrit, que sa foi lui défend. « On peut dire, écrit-il, que « Dieu a créé les choses par une nécessité de bonté, « mais il n'est pas convenable de dire qu'il les a créées « par une nécessité de nature. Assurément la bonté et « la nature de Dieu sont une même chose. Si cepen- « dant on disait qu'il agit par nécessité de nature, on « semblerait dire qu'il est soumis à la même nécessité « que les choses naturelles (2). » Les mots ne sont rien ; nous n'imposons à notre théologien ni telle locution, ni telle autre ; mais il nous avait donné le

(1) Ibid. quœst. m, m. 2.

(2) Summa, part. I, quœst. v, m. 2.

droit de le forcer à dire que Dieu fait ce qu'il fait par une nécessité quelconque de nature ou de bonté.

Les mots, disons-nous, ne sont rien ; ils ont néanmoins, en scolastique, une grande importance. C'est pourquoi, voulant préparer l'esprit de nos lecteurs à l'intelligence des distinctions thomistes et scotistes, nous jugeons utile d'insister et de commenter sommairement, à la manière des glossateurs, les phrases que nous venons de traduire. Avicenne est l'auteur de la proposition dont Alexandre n'accepte pas les termes. Au livre IX de sa Métaphysique, ch. 1, Avicenne prétend que la nature divine est absolument simple, qu'on ne distingue pas réellement en Dieu l'essence, la puissance, la connaissance, la volonté, comme autant de principes différents et susceptibles d'entrer en contradiction ; ce sont là, dit-il, les modes divers de l'unité par excellence. Ces deux mots « il est » signifient : Il est connaissant, voulant, agissant (1). Il n'y a donc pas en Dieu de liberté, parce qu'il est la perfection même ; la liberté, remise à sa place, est le plus noble privilège d'une nature imparfaite. Il semble qu'il n'y ait rien à reprendre dans ce raisonnement ; il est, du moins, évident qu'il ne contient aucun paralogisme. Alexandre essayera donc non de le combattre, mais de le tour-

(1) La plupart des péripatéticiens arabes ou juifs ont fait la môme déclaration touchant l'unité divine. Ainsi s'exprime Moïse ben Maimoun : « Voici ce que nous disons, nous autres qui professons réellement l'unité. De même que nous n'admettons pas qu'il y ait dans l'essence de Dieu quelque chose d'accessoire par quoi il ait créé les cieux, quelque autre chose par quoi il ait créé les éléments, et, en troisième lieu, quelque chose par quoi il ait créé les intelligences séparées, de même nous n'admettons pas qu'il y ait en lui quelque chose d'accessoire par quoi il puisse, quelque chose par quoi il veuille, et, en troisième lieu, quelque chose par quoi il ait la science des choses créées par lui ; mais son essence est une et simple, et il n'y a rien en elle d'accessoire en aucune manière. » Guide des égarés, prem. part., ch. 53.

ner. Il ne dira pas : Ex necessitate naturœ ; il dira plutôt : Ex necessitate bonUatis ; mais il ne pourra se détendre d'ajouter : Idem bonitas quod natura ejus. Etait-ce la peine de proposer un amendement ? Voyons maintenant l'avis de saint Thomas sur ce point de doctrine. Il ne plaît pas non plus à saint Thomas que l'on conteste la liberté divine, et, pour la sauver, il commence par établir que, sa volonté n'ayant pas d'autre fin que sa bonté, Dieu veut nécessairement être bon, mais qu'il ne veut pas suivant la même nécessité tout ce qui se produit hors de son essence. Ainsi, par exemple, il ne peut ne pas vouloir être bon, et néanmoins il reste libre de ne pas accomplir tous les actes qui seraient les effets de sa bonté. Saint Thomas se demande ensuite selon quel mode Dieu cause les choses externes, et il se répond qu'il les cause selon son intelligence et sa volonté. Ayant enfin recherché la raison déterminante de cette intelligence, de cette volonté, saint Thomas déclare qu'il n'en trouve aucune ; elles sont donc absolument libres (1). Quoi? libres même à l'égard de la bonté nécessairement voulue ; même à l'égard de cette volonté qui n'a pu vouloir que la bonté ? Il faut nous l'accorder, ces dires sont peu clairs ; il nous semble même que voilà bien des mots pour n'expliquer rien. Après les éclaircissements tels quels de saint Thomas viendront ceux de Jean Duns-Scot. Oui, Duns-Scot le reconnaît, Dieu veut nécessairement sa bonté ; mais il ne la veut pas, dit-il, par nécessité de coaction ; il la veut par nécessité d'immutabilité. Distinction entée sur une distinction! Mais ce n'est pas tout. Dieu, voulant sa bonté par nécessité d'immutabilité, semble la vouloir par nécessité

(i) Thomas, Sumrna theol., part. I, qusest. xix, art. 3, 4, 5.

de nature. Soit ! Mais il ne s'en suit pas que la nature immuable de Dieu soit sa bonté. Sur ce point Alexandre s'est trompé. En voulant sa bonté, Dieu veut autre chose que lui-même. Quant aux objets par lui créés et par lui distribués dans l'espace inférieur, sans aucun doute Dieu les veut, mais il ne les veut pas nécessairement ; ce qui semble dire que, même en Dieu, la faculté de vouloir est une cause, l'acte de vouloir un effet. La supposition est admise par les scholiastes (1). Mais alors que devient le principe de l'immutabilité divine ? Il est certainement bien compromis. Nous n'avons pas à reproduire ici toutes les distinctions, toutes les arguties, tous les sophismes au moyen desquels d'autres réalistes se sont efforcés de mettre d'accord leur psycologie et leur ontologie divines. Il nous suffit de rappeler ce que saint Thomas et Duns-Scot ont trouvé de plus ingénieux pour résoudre un problème qui n'a pas encore été, qui ne sera jamais résolu.

Alexandre nous avait fait espérer, dans la première partie de son gros livre, qu'il n'irait pas donner à travers ces écueils. Ayant remarqué sagement, après Boëce, que l'étendue de la connaissance est moins en rapport avec la nature de l'objet qu'avec les facultés du sujet, il disait alors que lapensée de l'hommepeuts'éleverjusqu'àDieu et le concevoir comme Fauteur nécessaire de toutes les choses, mais qu'une définition plus exacte, plus complète de l'essence divine ne saurait être fournie par la raison (2). C'était parler en philosophe, et il aurait dû s'en tenir là, comme l'avait fait autrefois, même en théologie, Guillaume, abbé de Saint-Thierry. Quelle maxime plus profonde et plus vraie que celle-ci : Ha-

(1) J. Duns Scotus, De rerum principio, qurcst. iv, art. I, 2.

(2) Summa, part. I, quajst. u, art. 1. — Ibid, qiuest, m, m. 2.

manœ infirmitatis religiosa confessio est de Deo hoc solum nosse quod Deus est (1) / Elle n'est pourtant pas d'un sceptique ; elle est d'un dévot dont la ferveur va quelquefois jusqu'au fanatisme ; mais ce dévot n'a lu ni le Livre des causes, ni les commentaires des Arabes sur Aristote. On ne saurait trop se défier des abstractions. Elles semblent d'abord aider à comprendre ; mais bientôt après elles inquiètent l'esprit, rembarrassent et le troublent. Etant données la cause exemplaire et la cause efficiente, la foi ne permet guères de réaliser ces abstractions hors de l'essence divine ; il faut donc les placer au dedans. Mais comme le dedans est occupé déjà par d'autres fictions du même ordre, celles-ci, maîtresses du lieu, s'opposent à l'entrée des autres. Voilà donc nos réalistes très laborieusement employés à les mettre d'accord. Constatons qu'ils déclarent eux-mêmes n'y pas réussir. Ainsi le Dieu de leur fabrique peut être exactement défini un tout artificiel, composé d'éléments qui s'excluent.

Pour ce qui regarde les universaux m re, qu'on peut appeler physiques par opposition aux universaux ante rem, qui sont les universaux métaphysiques, l'opinion d'Alexandre est tout à fait celle de Gilbert de La Porrée. L'universel considéré dans les choses est, dit-il, la forme des choses, et cette forme est l'être même, tout l'être de la matière : Solum est esse materiœ. Les individus sont improprement appelés des substances. Ce sont, en tout cas, des substances subalternes, et c'est par le nom de l'espèce, du genre, qu'on les désigne, tant il est vrai que par eux-mêmes ils ne sont rien :

(1) En tète du traité de Guillaume qui a pour titre JEnigma ficlei ; dans Tissier, Biblioth. Cisterc, t. IV, p. 93.

(Forma) in perficiendo totum perficit omnes partes materiœ, consimili ratione ut est dicere quœlibet pars ignis est ignis (1). Voilà les prémisses du réalisme ontologique. Mais Alexandre les énonce sans en déduire les conséquences. La nature des choses lui semble indifférente. Ce qui l'intéresse, c'est la nature de Dieu. Il ne faut donc pas insister sur une déclaration que notre docteur n'a peut-être pas, en la faisant, bien comprise. C'est Duns-Scot qui, le premier, exposera la thèse de la forme actualisant la matière avec tous les développements que comporte cette thèse si grosse d'erreurs.

La psycologie d'Alexandre est encore plus élémentaire. Nous ne pouvons, toutefois, n'en pas parler. Le fonds de la. science ayant été renouvelé, nous entrons en matière, sur plusieurs questions, avec ce théologien philosophe. Suivant lui, comme suivant Avicenne, l'âme est une substance incorporelle (2) ; elle est une (3), mais elle possède plusieurs énergies (4). Ces énergies seraient donc mal définies des parties de l'âme ; quelle que soit la diversité des modes suivant lesquels l'âme procède, elle est une dans toutes ses opérations. C'est, on le sait, une maxime d'Aristote qui semble contredire certains passages du Tintée. La sensibilité, la mémoire et l'imagination sont, au dire d'Alexandre, les trois principales énergies de l'âme, celles, du moins, qu'elle exerce le plus fréquemment (5). Mais tandis quelle sent, se rappelle ou forme

(1) Summa, part. II, quœst. lix, m. 2.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Part. I, qua?st. lxiv, m. 2, art. i.

(5) Part. I, qiKcst .lxvii, m. 4, art. h.

des images, elle n'est pas seulement passive ; elle est encore active ; en d'autres termes, elle opère toujours avec une sorte de contention. Quelquefois même l'activité qui lui est propre n'attend, pour se mettre en œuvre, aucune impulsion étrangère ; c'est ainsi qu'elle s'élève par elle-même à la conception des choses surnaturelles et perçoit la notion des purs intelligibles. Il s'agit des intelligibles ante rem, ces hôtes permanents de l'intellect divin. Quand aux intelligibles post rem, Alexandre argue de ce principe, que le récipient impose à la chose reçue la loi de sa propre nature, pour démontrer que, dans l'intelligence humaine, rien n'a le caractère de l'individualité.

Pour conclure, toute la philosophie d'Alexandre de Halès est incontestablement réaliste ; mais elle ne l'est pas à outrance. Ajoutons que, malgré la modération de son langage, ce premier docteur de l'école franciscaine eut, durant plus d'un siècle, quoi qu'en dise Roger Bacon (1), une influence considérable sur tous les héritiers de sa chaire. Par lui son ordre fut acquis à la secte réaliste, comme l'ordre de Saint-Dominique le fut par Albert-le-Grand à la secte opposée. On a dit que Duns-Scot avait été l'un de ses auditeurs. C'est une erreur de fait ; Duns-Scot a vécu longtemps après lui. Mais il est vrai de dire que Duns-Scot continua son enseignement et soutint sa doctrine, comme c'était le devoir d'un bon franciscain.

(I; M. Lin. Clwrles3 Rayer Bacon, p. 107.