CHAPITRE XXVII

Guillaume d'Ockam. Sa psychologie.

Le nom que nous venons d'écrire, après avoir été tour à tour flétri par l'Église et maudit par l'école, a été finalement conspué par celui qui fait le plus autorité parmi les philosophes mondains. On comprend qu'il ait été flétri par l'Église. Guillaume d'Ockam a si vaillamment défendu contre les papes l'indépendance des princes, des peuples et des ordres religieux, que jamais les papistes n'ont pu le lui pardonner. On comprend aussi les malédictions de l'école. S'étant arrogé le droit de faire prévaloir la vérité sur tous les artifices du mensonge, il a si fermement opposé les simples données du bon sens aux décisions promulguées par les chefs rivaux de l'une et de l'autre secte, que l'indignation de leurs disciples s'explique aisément. Ce qu'on a plus de peine à comprendre, c'est que Voltaire ait rangé Guillaume d'Ockam parmi les « fous» célèbres (1). Sa folie n1est pas sans doute, au jugement de Voltaire, de n'avoir ménagé ni les papes ni les êtres de raison. Nous nous demandons, en ce cas, quelle est-elle ?

(i) Dictionn. philos. ; au mot : Sottise des deux parts

C'est une question à laquelle Voltaire lui-même n'aurait peut-être pas su répondre. Il n'est pas, en effet, invraisemblable qu'il ait parlé de Guillaume d'Ockain sans le connaître. Quoi qu'il en soit, nous prenons à notre charge de remettre en honneur la mémoire de ce prétendu fou ; non pas, à la vérité, chez les tho mistes et les scotistes, s'il en reste, "mais, du moins, chez les voltairiens, dont le nombre est grand.

Né dans le bourg de la province de Surrey dont il porte le nom, Guillaume d'Ockam entra, jeune encore, chez les religieux de Saint-François. Ses supérieurs l'ayant envoyé faire à Paris son cours de théologie, il y eut Duns-Scot pour maître. Voilà tout ce qu'on sait sur les premières années de sa vie. Mais aussitôt qu'il est compté parmi lec docteurs, aussitôt qu'il prend la parole dans une chaire ou dans une assemblée, tous les regards se tournent vers lui, C'est un homme fier, qui brave volontiers la puissance, qui ne soumet sa raison aux caprices d'aucune autorité. Ses prompts succès sont ainsi facilement expliqués ; la multitude a toujours quelque inclination pour les téméraires. La cour de Rome et la cour de France étaient alors en lutte ouverte : Boniface VIII avait excommunié Philippe-le-Bel ; Philippe avait couvert d'outrages l'héritier de saint Pierre. Guillaume d'Ockam déclara son avis sur les questions de droit public que soulevait cette mémorable querelle. Quel fut cet avis ? Comme il avait plus de goût pour les nouveautés que pour la tradition, il se prononça contre le défenseur des plus anciens privilèges, c'est-à-dire de la plus ancienne tyrannie. Nous avons sous les yeux son manifeste, publié par Melchior Goldast sous ce titre : Disputatio super pokestate ecclesiastica prœlatis atque princi- T. II. 23

pibus terrarum commissa (2). C'est un manifeste des pins véhéments. Guillaume ne reconnaît aux papes aucune autorité sur les choses temporelles ; il soutient que Jésus-Christ lui-même, in quantum koma, in quantum viator mortalis, n'avait pas le droit de censurer Tibère, encore moins celui de le détrôner; que les papes, s'attribuant ce droit, se rendent coupables d'une usurpation manifeste ; qu'il convient aux princes de la châtier, et à l'Église d'excommunier comme hérétiques tous les partisans de l'omnipotence romaine. Après avoir combattu Boniface VIII, Guillaume ne ménagea pas davantage Jean XXII. La plupart des religieux de Saint-François s'étant prononcés contre les prétentions de la cour de Rome, Jean XXII leur témoigna son ressentiment en condamnant l'opinion qu'ils professaient alors, non pas tous, mais presque tous, touchant la pauvreté évangélique. C'était peut-être, de la part du pape, une imprudence. A cette agression les frères Mineurs répondirent par de violents libelles. Où donc le pape avait-il appris que Jésus -Christ et ses apôtres eussent possédé quelques biens terrestres, soit en commun, soit en particulier ? Ils allaient par les villes annonçant la bonne nouvelle, propageant la doctrine de vie, relevant les consciences abattues par le doute et recherchant le martyre pour témoigner en faveur de la vérité. Mais quel texte authentique rapporte que, dans ces courses à travers toutes les régions connues de l'ancien monde, ils traînaient après eux l'attirail des richesses mondaines? Et si Jésus-Christ a dédaigné ces richesses, pourquoi seraient-elles recherchées par les disciples de Jésus-Christ? Pourquoi l'héritier de

(2) M. Goldasti Monarchia, t. I, p- 13.

saint Pierre possède-t-il des palais splendides, achetés avec les deniers de tant de veuves? pourquoi dort-il dans la pourpre et mange-t-il dans l'or? pourquoi cet apôtre de nom, réel satrape, entretient-il à si grands frais, dans sa cour somptueuse , des troupeaux de courtisans et même de courtisanes? Voilà le ton des déclamations franciscaines. Le plus audacieux , le plus violent de ces apologistes de la pauvreté chrétienne est notre Guillaume d'Ockam. Son invective contre Jean XXII, intitulée Defensoi -//'ut (1), a été recueillie comme un des plus remarquables monuments de la liberté d'écrire. Mais l'altier successeur du pacifique Clément V n'avait pas beaucoup de goût pour cette liberté. Ayant reçu le libelle de Guillaume, il le transmit aux évêques de Ferrare et de Bologne, les chargeant de procéder suivant les voies canoniques contre l'auteur de cet écrit abominable, et l'assignant à comparaître devant le saint-siège dans le délai d'un mois. Cette assignation est du mois de décembre de Tannée 1323 (2). Quel en fut le résultat? Nous l'ignorons. Nous apprenons seulement qu'en l'année 1328, Guillaume d'Ockam et ses complices, Michel de Cesène et Bonne-Grâce de Bergame, étaient retenus dans les murs d'Avignon par les ordres du pape, et qu'on y faisait leur procès. L'affaire était sérieuse. Les cardinaux eussent traité sans pitié ces apologistes trop fervents de la pauvreté primitive, ces détracteurs révolutionnaires des richesses et des rapines sacerdotales ; ils auraient donc été condamnés comme coupables d'hérésie, s'ils

(1) Publié par Ed. Brown, dans VAppendix du Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum, p. 436 et suiv.

(2) Fleury, Hist. ecelés., liv. XCIII, ch. vi.

n'avaient pas eu la prudence de prendre la fuite (26 mai 1328). Une barque les attendait dans le port d'Aigues-Mortes ; ils y montèrent et furent reçus à quelque distance de la côte par une galère armée du roi Louis de Bavière, partisan de l'anti-pape Pierre de Gorberie. Étant à Munich, sous la protection des armes bavaroises, nos proscrits recommencèrent à déclamer contre le faste et les exactions des princes de l'Église. Mais ils ne pouvaient avoir l'espérance de les convaincre. Quel fut donc le résultat de cette nouvelle prédication? Les délégués de l'ordre de Saint-François allaient former un chapitre général dans la ville de Perpignan ; les cardinaux de Jean XXII les firent circonvenir, intimider ou corrompre. Désertant alors la cause de leurs frères, ceux-ci les déclarèrent publiquement hérétiques, schismatiques, homicides, privés de tous leurs privilèges, de tous leurs titres, et les condamnèrent, en outre, à une prison perpétuelle (1331). Mais leur cause était celle du roi de Bavière. « Défends-moi avec ton glaive, lui dit Guillaume ; moi « je te défendrai avec ma plume ! » Ce contrat de mutuelle défense fut accepté par le prince et fidèlement exécuté. Malgré la sentence du chapitre de Perpignan, Guillaume d'Ockam, Michel de Gesène et Bonne-Grâce de Bergame vécurent en pleine liberté.

Nous racontons brièvement les faits. Mais quelle opinion ce simple récit donne-t-il du caractère de notre docteur? C'est incontestablement un homme obstiné, plein de franchise et de courage, qui n'hésitera pas à déclarer tout ce qu'il pense sur les problèmes agités au sein de l'école. Les plus souvent cités de ses écrits philosophiques sont les suivants : I, Qiiœsliones et decisiones in quatuor libros Sententiarum , cum

centilogio theologico ; Lyon, 1495, in-fol. II, Quodlibeta septem; Paris, 1487 ; Strasbourg, 1491, in-4°. III, De sacramento altaris, opuscule très-philosophique sur une question de théologie ; Paris, sans date, in-8° ; Strasbourg, 1491, in-4°. IV, Expositio aurea et admodum utilis super artem vcterem, commençant par : Quoniam omne operans quod in his operationibus; Bologne, 1496, in-fol. V, Summa logices, commençant par : Quam magnos veritatis sectatoribus afferat fructus; Paris, 1488, in-4° ; Bologne 1498; Venise, 1591; souvent réimprimé. VI, Quœstionesin lïbros Physicorum ; Strasbourg, 1491, 1506, in-fol. Nous n'avons pas éprouvé le besoin de rechercher s'il existe encore dans nos bibliothèques quelques dissertations inédites de notre docteur. L'expérience nous a bientôt appris qu'il suffit de connaître un de ses livres pour les connaître tous.

Guillaume d'Ockam n'est pas, en effet, un de ces philosophes trop discrets dont il faut poursuivre la pensée fugitive et voilée par les mille sentiers du labyrinthe théologique. Il dit ce qu'il sent, tout ce qu'il sent, et, quand il ne s'explique pas avec une clarté suffisante, on peut être assuré que la question l'a véritablement embarrassé, et qu'il ne cherche pas à dissimuler sous des termes obscurs une conclusion paradoxale. Pour que, d'ailleurs, la foi ne l'inquiète pas, ne le gêne pas, il lui rend de constants,» hommages. Lui demande-t-on, par exemple, si l'intelligence divine est la première cause effective de tout ce qui est ? Il répond qu'il l'ignore comme philosophe, l'expérience ne faisant pas connaître suivant quel mode agit la cause des causes, et la raison n'ayant ni le droit ni le pouvoir de pénétrer dans le sanctuaire di-

vin (1). S'agit-il de la puissance infinie de cette cause première? Il répond que, suivant la logique, la manière d'être dïine cause est conforme à la manière d'être de ses effets. Or, tous les effets de la cause première sont finis, et elle est infinie. Donc il n'appartient pas à la logique de traiter de sa nature (2). Ces réserves sont-elles sincères ? Il est habituel aux théologiens mystiques de limiter ainsi, le plus qu'ils peuvent, le domaine de la philosophie, pour agrandir celui de la science rivale. Guillaume d'Ockam suit-il leur exemple, avec le même dessein? Nous ne tarderons pas à faire voir qu'on ne saurait l'accuser de cet artifice. Si les mystiques ont voulu trop restreindre la compétence de la raison, quelques philosophes n'ont-ils pas eu la prétention de trop l'étendre? Et ne sont-ce pas d'autres philosophes qui les en ont blâmés?

Interrogeons d'abord Guillaume d'Ockam sur la nature d» sujet pensant. Gomme il est avant tout psychologue, ce problème est, pour lui, celui qui se pose le premier. L'âme intellectuelle est, dit-on, une forme immatérielle, incorruptible, qui se trouve tout entière dans tout le corps et tout entière en chacune des parties du corps. C'est une définition qu'il ne rejette pas. Mais on a tort, à son avis, de toujours la recommander au nom d'Aristote. En fait, rien n'est moins positif que l'opinion d'Aristote sur l'essence de l'âme ; même quand il en parle, il semble en douter : Ubique dubitative videtur loqui. Assurément on croit, on doit croire que l'âme est une essence et que cette essence est la forme du corps ; mais qui nous l'enseigne? Ce n'est pas la raison, c'est la foi (3). Sur cela beaucoup

(1) Quodlibeta, quodlib, II, quiest. n.

(2) Jbid. quaest. m,

(3) « Inteliigendo per animam intelleclivam formam immatorialem, in

de philosophes se récrient. Quoi! sans l'intervention de quelque grâce divine l'homme n'aurait aucune notion de son âme; il ne saurait l'affirmer ni comme forme substantielle, ni comme agent de la pensée, ni comme fondement de la vie. Voilà bien, en effet, ce que Guillaume paraît dire. Mais, s'il le dit avec quelques mystiques, il le dit encore avec des logiciens qu'on a rarement pris en défaut, ceux de Port-Royal, qui s'expriment ainsi : « L'idée qu'on a de la vie n'est « pas moins confuse que celle qu'on a de l'âme, ces « deux termes étant également ambigus et équivo- « que s (1). » Oui, sans doute, c'est une idée confuse, et cela prouve assez qu'elle ne vient pas de la raison pratique. Que maintenant on la fasse venir de la raison pure, de la conscience ou de la foi, rien n'importe moins : entre ces principes de connaissance la distinction n'est pas réelle; il y a diversité, non de choses, mais de mots.

Quelle que soit l'origine de la notion de l'âme, c'est une notion certaine. Mais comment se comporte l'objet de cette notion. S'il est oisif, il est déjà défini ; mais, s'il est actif, la définition est imparfaite. Or il est actif, tout le monde en convient. Tout le monde n'accorde pas néanmoins qu'il soit actif par lui-même ; •c'est une opinion assez commune qu'il agit au moyen de vicaires, qui ne vont pas sans lui, mais ne sont pas en lui. Ainsi, comme on l'a vu, la plupart des réalistes

corruptibilem, quse tota est in toto et tota in qualibet parte, non potest sciri evidenter per experientiam quod talis forma sit in nobis, nec quod intelligere talis subst?ntiae proprium sit in nobis. nec quod talis anima sit forma corporis. Quidquid de hoc senserit Aristoteles non euro, quia ubique dubitative videtur loqui. Sed ista tria solum fide tenemus. » Quodlib. ; quodlib. 1, qusest. x. ...

(1) Logique, part. 11, ch. xvi.

séparaient in essendo l'âme de ses qualités, pour attribuer à chacune de ces qualités une manière d'être quidditative. Elles sont, disaient-ils, des principes qui déterminent des actes. C'est de la vertu que procèdent les actions vertueuses, et de la science les découvertes qui agrandissent le monde de la pensée. Or, une simple relation ne peut être ni le principe ni le terme d'un acte; donc les qualités de l'âme sont en elles-mêmes, par elles-mêmes, des agents, c'est-à-dire, à proprement parler, des substances. Ce raisonnement est d'une fausseté manifeste; c'est un pur sophisme. Guillaume prend néanmoins la peine de le réfuter. Toute substance est, dit-il, un sujet dont l'essence est inaltérable. Or nulle part, si ce n'est en Dieu, l'on ne trouve la science absolue, la vertu parfaite et sans limites ; donc la science et la vertu, comme toutes les autres qualités du même ordre, ne sont pas des actes entitatifs ; ce sont tout simplement des relatifs, ou des manières d'être d'un sujet, d'une substance, et cette substance est l'âme humaine (1). Certains réalistes prétendaient encore, on ne l'a pas oublié, que l'àme sensible est un sujet qui diffère de l'âme intellectuelle, puisqu'elles ont, disaient-ils, l'une et l'autre des opérations qui leur sont propres. C'est encore une doctrine contre laquelle Guillaume est impatient de protester. L'intelligence et la sensibilité doivent être, il est vrai, distinguées, mais simplement comme formes diverses d'un même sujet (2). Il n'y a, chez chacun des individus, qu'une âme, qu'une substance spirituelle. Toutes les fois que le réalisme constate quelque phénomène, il s'empresse de poser quelque agent. Voltaire ne signa-

(1) Quodlibeta, quodlib. 1, quaest. xvin, (2; Quodlib. II, quaRSt. x.

lait pas le premier cette cause de tant d'erreurs, lorsqu'il écrivait à Spalanzani ; « Nous avons souvent pris « pour une substance ce qui est une faculté de cette « substance (1). » Bien avant lui, dans une série de démonstrations claires, iréfutables, Guillaume d'Ockam avait réduit au néant toutes ces fictions de la fausse science. D'une part, les choses en elles-mêmes absolues sont aussi relatives par rapport à d'autres choses absolues ; les entités simplement relatives n'existent pas. D'autre part, la diversité des phénomènes ne donne aucunement lieu de supposer la diversité des agents. Du même agent proviennent les actes les plus divers. L'expérience nous l'enseigne à toute heure. Ainsi donc au nombre des êtres qui sont n'ajoutons pas inutilement des êtres qui n'ont jamais été. Après Guillaume d'Ockam, ces deux décisions sont devenues, dans l'école nominaliste, deux décrets, et la philosophie moderne les accepte au même titre.

L'âme étant définie, que notre docteur s'explique ensuite sur le problème de la connaissance. A cette question il répond d'abord : « Toute connaissance vient « à la fois d'un sujet connaissant et d'un objet connu. » Cette proposition, on le sait, n'est pas nouvelle; mais il importe de l'entendre commenter par le maître des nominalistes. Pour qu'un objet soit la matière d'une connaissance, il suffit, disent les logiciens, qu'il puisse être, il suffit même que l'esprit puisse le classer arbitrairement, comme la Chimère, dans le nombre des choses possibles. C'est là une sentence de l'école : qu'une chose existe ou n'existe pas, dès qu'elle peut exister, elle se classe parmi les entités du genre de la substance. Guillaume proteste dès l'abord

(2) Voltaire, OEuvres, tom. LXXIII de Tédit. de Kehl, p. 247.

contre cette sentence. Pour qu'un objet soit un des éléments nécessaires, une des causes de la connaissance, ce n'est pas assez, dit-il, qu'il puisse être. Que faut-il encore? Il faut qu'il soit, et qu'à ce titre, comme étant, il possède la propriété d'être perceptible par le sujet. Bien avant Descartes, Guillaume d'Ockam avait connu le nom de cette propriété. C'est l'évidence. L'évidence est ce qui démontre la réalité vraie, l'existence d'un objet.

Or, qui recueille cette démonstration? C'est le sujet, le sujet doué de certaines facultés. De ces facultés, la première en ordre, la plus nécessaire est la puissance intuitive, vis intuitiva. Ici prenons garde au sens des termes. Guillaume définit la puissance intuitive ce par quoi l'intellect est capable de contempler et de voir, intueri, les objets externes, et, avant de l'opposer à la puissance abstractive, vis abstractiva, qui donne le concept général des choses, il fait remarquer que la notion perçue par la puissance intuitive a pour effet immédiat la mise en action de l'intellect. L'objet ayant été senti, l'intellect, informé de son existence, juge qu'il est. Ainsi toute connaissance procède à la fois dîme sensation et d'un jugement (1). Socrateest: voilà une affirmation simple, qui répond à la notion incomplexe du terme ou des termes d'une chose. Mais (Guillaume d'Ockam veut que nous insistions sur ce point) bien que toute notion incomplexe ait pour cause l'existence même d'un objet, dependet causaliter ab objecto in fieri et esse, et bien que le jugement ne

(3) « Notifia intuitiva rei est talis notilia virtute cujus potest sciri utrum res sit vel non sit. Quod si sit res, statim judicat intellectus rein esse, et evidenter concludit eam esse, nisi forte impediatur propter impcrfectionem illius notitiae. » In 1 Sentent, prolog., qu;est. i. — Tennemann, Geschichte d*r Phil., t. VIII, p. 866.

puisse se défendre d'adhérer au témoignage de l'évidence, licet nerurn sit quod intellectus alicui veritati assentit dum extrema sMMuntwr (4), il ne faut pas cependant considérer la sensation comme la cause immédiate, totale ou partielle de l'acte judicatif ou du jugement ; elle n'est cause immédiate que d'une mise en action, elle ne détermine que le premier mouvement de l'intellect, et l'énergie judicative, qui contient le jugement en puissance et le produit en acte, doit être scrupuleusement distinguée des autres énergies mentales, comme étant une faculté qui est ce qu'elle est par elle-même, et dont l'action s'exerce sur son propre théâtre, dans son propre domaine (2). Après l'intuition

(1) G. Biel, Epitome et collector. in libros Sentent. Guill. Ockam; Prolog, qu^st. i.

(2) La même question est traitée par Guillaume cTOckam dans ses Quodlibeta. Et voici dans quels termes :

« Utrum intellectus noster pro statuto cognoscal intuitive sensibilia ? Quod non; quia visio sensitiva sufficit <um cognitione abslractiva ad cognoscendum sensibilia esse: ergo intuitiva superfluit.

« Gontra : Quicquid perfectionis potest sensus, hoc potest intellectus : sed hoc est perfectionis; ergo, etc,

« Ad qu&stionem dico quod sic. Quia intellectus cognoscit evidentor propositionem contingentem de sensibilibus, ergo habet notitiam incomplexim suffieientem ad causandum notitiam illam eomplexam ; sed abstractiva sensibilium non sufficit; ergo, etc. Ad primum in oppositum dico, quod, tenendo animam sensitivam esse eamdem formam cum intellectiva, non est dicendum quod visio sensitiva recipitur in anima intellectiva, sed recipittir in corpore vei in alia poteotia derivata ab anima in corpore. Si enim reciperetur in anima intellectiva, anima separata per potentiam Dei saltem posset habere in se omnem sensum ; quod non est verum.... Siautem sint diversœ formas, sicul credo quod sunt, tune dico quod visio sensitiva non sufficit ad causandum asseusum propositionis contingentas, quamvis sufficit ad causandum a^tum in appetitu sensitivo.... •. quia eadem forma tune esset subjectum sensalionis et actus appetendi. Si dicasquod intellectiva et sensitiva non distant situ, hoc non valet, quia idem numéro dicitur esse videns et assentiens... Ad aliud dico quod differenlia inter visionem sensitivam et intellectivam innotescit nobis partimper experientbm, partim per rationem : per experientiam, quia puer videt sensibiliter et non intelligibiliter; per rationem, quia anima separata habot visionem intellectivam

vient, comme nous l'avons dit, l'abstraction. Guillaume la définit en ces termes : « L'abstraction est une fa- « culte qui ne fait pas évidemment connaître si la « chose contingente est ou n'est pas (1) ». Ainsi la notion de l'existence ne vient pas de l'abstraction ; c'est l'intuition qui la procure. L'idée abstraite peut être l'idée de la Chimère ; mais quand l'intuition m'a fait concevoir l'idée de Socrate, je suis fermement convaincu que Socrate existe. Ce n'est pas à dire que toute notion abstraite soit mensongère. Non sans doute; il est simplement dit que l'abstraction ne prouve pas la réalité, l'existence réelle de ce qui en est l'objet; mais, comme ordinairement une intuition la précède, il n'y a pas danger d'erreur pour la raison; la raison, que l'intuition éclaire, sait toujours ou peut toujours savoir qu'une chose est ou n'est pas. Qu'est-ce donc qu'abstraire? Cela s'entend de deux opérations qui correspondent à deux ordres d'idées. L'idée intuitive est toujours singulière; l'idée abstraite l'est quelquefois, lorsqu'elle est, par exemple, l'idée simple d'un élément qui. dans la nature, est l'inséparable partie d'un tout composé, ou bien encore l'idée d'un objet pris en lui-même, à part de toutes les circonstances qui lui sont naturellement contingentes, ou d'un grand

et non sensitivam... Ad aliud dico quod visio sensitiva est causa potentialis visionis intellectivœ, sed non est causa potentialis assensus sine visione média, quia notitia complexa prœsupponit notitiam incomplexam in eodem subjecto.. Ad principale dico quod visio sensitiva non sufficit, sed requiritur visio intellectiva. » Quodlibeta. Quodlib. I qusest. xv.

(1) In Sentent prolog. quœst. i. De même dans les Quodlibeta : L'énergie intuitive a pour fin d'affirmer l'existence ou la non-existence d'une chose : « Per notitiam intuitivam non tantum judico rem esse quando est, sed etiam non esse, quando non est. » Quant à l'énergie abstractive, elle n'affirme rien quant à l'existence ou à la non-existence : « Ergo nécessitas est ponere differentias inier illas notitias. » Quodl. I, 9. v.

nombre de ces circonstances ; mais le plus souvent l'idée abstraite est générale, universelle, comme recueillie de plusieurs singuliers, abstrahibilis, abstracta a multis singularibus. Ainsi le concept spécifique de l'homme, recueilli des qualités similaires de Socrate de Gallias (1). Voilà des définitions qu'il ne faut pas oublier. Enfin il y a un troisième ordre d'idées qui ne sont proprement ni singulières ni générales, et qu'il importe beaucoup de définir ; ce sont toutes les idées qui naissent de l'observation psychologique du moi. J'ai, par exemple, la notion des actes de mon intelligence, des actes de ma volonté, de mes joies, de mes peines. Ce ne sont pas là, suivant Guillaume, des idées abstraites ; ce sont des idées intuitives ; tandis que, si l'on considère l'intelligence, la volonté, la passion, le bonheur, non par rapport à certains actes déterminés, mais comme certains principes généraux des phénomènes dont l'âme est le sujet, les notions de ces principes viennent de l'abstraction.

Telle est donc lathéorie de la connaissance que nous propose Guillaume d'Ockam. Deux ordres de faits, et à ces deux ordres de faits deux énergies qui correspondent. Dans chacun de ces deux ordres, quelques faits secondaires ; de même, auprès de chacune de ces énergies, quelques facultés auxiliaires. Cette analyse psychologique est tellement simple que dès l'abord elle séduit et semble vraie. L'apparence est-elle trom-

(I) « Abstractiva notitia dupliciter accipitur. Uno modo accipitur pro notitia universali abstracta a multis singularibus, ut conceptus specificus omnium hominum; et talis cognitio non est aliud quam cognitio alicujus universalis... Alio modo accipitur notitia abstractiva secundum quod abstrahit ab existentia, et ab aliis condilionibus quie contingenter accidunt roi ; virlule cujus de re contingent! non potest sciri an sit vel non sit... » G. Biel. op. cit. lib. I, qunest i prologi.

peuse? Peut-être ; mais présentement nous avons moins affaire de critiquer que d'exposer, et notre exposition est encore bien loin d'être complète.

Guillaume nous a déclaré son sentiment sur les moyens de connaître, sur l'origine des idées ; mais qu'entend-il par une idée? C'est une question fort grave, surtout en scolastique. Une idée est-elle, dans l'entendement, une sorte de chose, une entité représentative qui, comme déterminée, comme aclueiie, occupe son lieu propre? Ou bien est-elle un simple fait psychologique, une modalité passagère de l'âme, un phénomène qui ne dure pas au-delà de l'acte intellectuel dont il est le produit, et qui n'est lui-même, conséquemment, ni un acte ni le sujet d'aucun acte? On connaît la solution de ce problème qu'a présentée saint Thomas au nom de son école. Cette solution, que nous n'avons pas acceptée, que rejettent d'une seule voix tous les récents interprètes d'Aristote, et, avec eux, tous les philosophes de ce temps-ci, nous sera-t-ellc de nouveau recommandée par Guillaume d'Ockam ?

Ici, d'amples explications s5nt nécessaires, et, comme nous allons aborder ce qu'il y a peut-être de plus original dans toute la doctrine de Guillaume, on nous permettra d'employer sa terminologie pour reproduire aussi fidèlement que possible de très subtiles distinctions. Cette terminologie rigoureuse, il Ta presque totalement inventée, craignant de se faire mal comprendre en usant de mots qui, tour à tour employés afin d'exprimer des choses différentes, n'avaient plus même un sens précis pour ceux qui les prononçaient. Guillaume fait plus d'une fois à ses contemporains le reproche très mérité d'avoir converti la logique en une pure logomachie par l'abus de ce langage énigma

tique, se donnant, dit-il, beaucoup de mal pour composer, avec des mots d'une valeur indécise, « des discours « prolixes et inintelligibles, qu'on dirait des propos de « gens somnolents (1) ». Parlons donc sa langue particulière, si barbare qu'elle soit. Elle ne manque pas, à la vérité, de précision.

C'est à peu près ainsi qu'il s'exprime. Au premier degré de la connaiss.ance est la notion appréhensive. Mais la notion appréhensive n'est pas l'idée parfaite ; il faut, pour l'achever, que l'intellect adhère à la notion qu'il a saisie. Le produit de cet acte ultérieur est la notion adhésive, en vertu de laquelle l'intellect affirme soit la vérité soit la fausseté du complexe propositionnel. Ainsi, toute proposition mentale, correspondant aux termes d'une proposition vocale, est un acte appréhensif. « Socrate est un homme », voilà les termes ; l'idée que l'esprit se forme de Socrate en tant qu'homme, voilà la notion appréhensive; enfin l'assentiment que l'intellect accorde à cette proposition, en reconnaissant que Socrate est vraiment un homme, que l'homme se dit à bon droit de Socrate, et non pas de Bucéphale ou de Bruneau, tel est l'acte adhésif, et de l'acte adhésif vient la notion adhésive, c'est-à-dire l'idée de tel homme qui s'appelle Socrate. Guillaume appelle cette idée un concept, et il se demande si ce concept est subjectivement ou objectivement dans l'âme, ou bien encore s'il n'est qu'une modalité du sujet pensant.

On sait quels ont été les promoteurs les plus ardents, du système qui donne aux concepts une existence subjective. Ce ne sont pas les réalistes du parti de saint

(1) Guill Ock. Pnefat. Logicœ.

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Anselme et de Duns-Scot. Ceux-ci se sont empressés d'accepter ce système, qui leur convenait à tant d'égards ; mais leur affaire principale n'a pas été de le patroner; ils avaient bien plus à cœur leur thèse de l'universel a parte rei, pris comme sujet externe de toutes les déterminations conceptuelles. Saint Thomas et la plupart de ses disciples se sont au contraire montrés d'autant plus favorables au système des entités conceptuelles qu'ils l'étaient moins à la thèse des universaux réels. Pourvu que les touts naturels fussent retranchés du nombre des êtres, ils se tinrent pour satisfaits, et ne virent ensuite aucun inconvénient à considérer comme autant d'êtres, au sein de l'âme, tous les universaux par elle-même crées. En tant qu'il possède, dans l'entendement, une existence permanente, en tant qu'il y est lui-même, distinct de la pensée et distinct des autres concepts qui lui sont toutefois semblables en nature, tel concept est subjectivement, dirent-ils, au sein de l'âme, et, dans cet état, il est un substant apte à recevoir toutes les informations ultérieures qui peuvent venir le modifier. Guillaume proteste contre cette définition du concept. Le sujet psychologique, c'est l'âme elle-même, c'est l'intellect; c'est, quelque nom qu'on lui donne, cette portion du moi qui sent, juge et pense. Qu'on l'inscrive au nombre des entités vraies, au nombre des substances, soit! Guillaume ne s'y oppose pas : l'âme est, en effet, le sujet pensant, et, comme sujet d'actes différents des actes du corps, l'âme peut être attribuée au genre de la substance. Mais autre est la nature de l'âme prise en elle-même, autre est la nature de ses concepts. Elle est subjectivement, réellement, elle est une chose qui persiste ; mais peut-on lui assimiler,

comme autant de choses, ces concepts adventices, fugitifs, dont la mobilité déconcerte l'analyse toujours trop lente à les saisir? Après Gérard de Bologne, après Durand de Saint-Pourçain, Guillaume proteste vivement contre une assimilation si mal justifiée.

Quelle est donc la définition vraie du concept? Parmi les nominalistes, il en est qui le définissent une image artificielle des choses, quoddam fictum, qui est dans l'âme, non pas subjectivement, mais objectivement; objectivement à l'égard de l'âme, l'ayant pour sujet. C'est la doctrine qu'Arnauld expose dans ce passage : « Je dis qu'une chose est objectîvementdans <( mon esprit, quand je la conçois. Quand je conçois le « soleil, un carré, un son, le soleil, le carré, ce son « sont objectivement dans mon esprit, qu'ils soient « ou qu'ils ne soient pas hors de mon'esprit. Il ne « faut pas confondre l'idée d'un objet avec cet objet « conçu, à moins qu'on ajoute : « en tant qu'il est ob- « jecUvement dans l'esprit » ; car être conçu, au « regard du soleil qui est dans le ciel, n'est qu'une « dénomination extrinsèque, qui n'est qu'un rapport « avec la perception que j'en ai. Or, ce n'est pas cela « que l'on doit entendre quand on dit que l'idée du « soleil est le soleil même, en tant qu'il est objective- « ment dans mon esprit ; et ce qu'on appelle être ob- « jectivement dans l'esprit n'est pas seulement être « l'objet qui est le terme de ma pensée, mais c'est « être dans mon esprit intelligiblement, comme les « objets ont accoutumé d'y être; et l'idée du soleil est » le soleil en tant qu'il est dans mon esprit, non for- « mellement, comme il est dans le ciel, mais objecti- « vement, c'est-à-dire en la manière que les objets

« sont dans notre pensée (1) ». C'est ainsi qu'Arnauld expose son sentiment sur la nature des vraies et des fausses idées, et l'on dirait qu'en écrivant ces lignes l'habile censeur de Malebranche avait sous les yeux ce passage de G. Biel, le célèbre ockamiste : « Ils « disent que notre intellect, percevant une chose du « dehors, s'en forme en lui-même une similitude, qui « est telle en être objectif qu'est la chose du dehors « en être subjectif. Ainsi un architecte, voyant une « maison, en fabrique une pareille en son esprit; non « pas réellement pareille, car cette fiction n'a rien de « réel, et néanmoins pareille puisqu'elle est obj écrite vement, c'est-à-dire selon sa manière d'être dans « l'esprit, selon ce qu'elle y représente, telle qu'est sub- « jectivement la maison extérieure (2) ». Ces deux passages d'Arnauld et de Biel s'expliquent réciproquement. Voici donc quelle est, en résumé, cette thèse de l'être objectif, de l'image artificielle, opposée par quelques-uns des nominalistes à la thèse contraire des entités subjectivement conceptuelles. L'idée n'est pas, dans l'âme, un sujet, un acte proprement dit ; mais elle y est en tant que représentation objective, en tant que figure. Ainsi l'intellect, contemplant une chose du dehors, se la figure en lui-même, et cette similitude est objectivement à l'égard de l'âme, de la pensée, comme la chose dont elle est la similitude est subjectivement dans la nature. Un architecte voit une maison, une maison de briques, et se la représente mentalement telle qu'il l'a vue; mais cette représentation mentale n'a rien de réel, rien de subjectif. Il en est d'elle comme d'une image dans un miroir. Assurément celte

(i) A. Arnauld, Vraies et fausses idées, ch .v.

(2i G. Biel, In prim. Sentent. Ockami, dist. II, ix, 8.

image n'est pas quelque chose réelle, quelque entité vraie, sur le miroir qui la supporte, et cependant elle est bien semblable à ce qu'elle reproduit. De même, ce qui est pensé est l'objet de la pensée et termine l'acte de penser ; mais l'intellect ne vient pas de créer, en pensant, une chose vraie, une essence subjective. Le terme de l'acte intellectuel est simplement un concept, qui, fidèle image de la chose externe, témoigne pour elle, et doit intervenir à sa place dans les opérations ultérieures de l'intellect.

Tout cela est subtil; mais quand on veut bien y regarder de près, on saisit même les plus délicates, les plus tenues de ces distinctions. Nous ne nous y arrêterons pas davantage en ce moment, car, nous l'avons dit, ce n'est là qu'une des définitions du concept admises dans l'école nominaliste. Guillaume ne la repousse pas; cependant, il ne l'admet que comme probable, et il en est une autre, non moins probable, qu'il semble préférer, quoiqu'elle ne lui semble pas encore satisfaisante. Dire que le concept n'est qu'objectivement dans l'âme, c'est bien dire sans doute qu'il n'y est pas subjectivement ; mais ce terme « objectivement » ne peut-il pas être mal entendu? En outre, n'est-il pas facile de confondre cette image façonnée par l'intellect en essence objective, quoddam fictum eœistens objective, avec les entités représentatives si chères à l'école réaliste ? Guillaume d'Ockam propose donc cette autre définition du concept ou de l'idée: un concept est une « qualité » de l'âme, existant dans l'âme, existens in mente, qui représente les choses du dehors comme elles sont, ou, du moins, comme elles semblent être, et cette « qualité » de l'âme, si l'on recherche quelle en est la

nature, n'est pas naturellement distincte de l'intellection de ces choses, de ces objets. Changez deux termes de cette thèse ; au mot « qualité » substituez celui de « modalité, » qui certainement exprime le même rapport, et remplacez le mot « intellection » par celui de « perception, » qui ne vaut ni plus ni moins, vous avez la définition de l'idée la plus généralement acceptée dans l'école cartésienne : « Je prends « pour la même chose, dit Arnauld, l'idée d'un objet « ou la perception d'un objet.. ; les idées sont ou des « attributs, ou des modifications de notre âme... Ce « que j'entends par les êtres représentatifs, en tant « que je les combats comme des entités superflues, ce « ne sont que ceux que l'on s'imagine être réellement « distingués des idées prises pour des perceptions ; « car je n'ai garde de combattre toutes sortes d'êtres « ou de modalités représentatives, puisque je soutiens « qu'il est clair à quiconque fait réflexion sur ce qui « se passe dans son esprit, que toutes nos percep- « tions sont des modalités essentiellement représenta- « tives (1) ».

Entre l'une et l'autre des définitions que nous venons de reproduire, Arnauld ne voit aucune différence, et il oppose sans choix Tune ou l'autre aux fictions réalistes de Malebranche. Nous avons dit pourquoi Guillaume avait montré plus de goût pour celle-ci que pour celle-là. Adversaire impitoyable de logiciens très retors, nous voulons dire peu sincères, il devint surveiller avec le plus grand soin tous les termes de ses propositions, afin de n'être pas mis en contra diction avec lui-même. Mais, en fait, Arnauld a raison :

(i) Vra<ies et fausses idées, ch. v.

au même point arrivent et se rencontrent les partisans des deux opinions. Défini soit une qualité de l'âme, soit une image objective représentée sur le miroir de Famé, le concept ne se distingue pas catégoriquement de ce qu'est l'acte de concevoir ; ce qui veut dire que, suivant l'une et suivant l'autre définition, le concept est également dépourvu de toute réalité.

Cependant, nous l'avons fait prévoir, même la seconde de ces deux opinions n'est pour Guillaume qu'une opinion probable, et finalement il doit en proposer une autre d'un nominalisme plus tranché. Cette qualité de l'âme lui est encore, dit-il, suspecte. Aristote ne semble attribuer à l'âme que des puissances, des habitudes et des passions. On ne voit pas bien, d'ailleurs, comment une qualité peut être l'objet d'un acte intellectuel. La plus probable de toutes les opinions lui paraît donc celle-ci : toute passion de l'âme est l'acte qui la manifeste. Et voici comment il justifie cette opinion : « L'intellection saisissant une « chose en tire la simple notion de cette chose singu- « lière, et l'on appelle cette notion une passion de « l'âme, dont la propriété naturelle est de tenir lieu de « cette chose singulière. Ce mot « Socrate » tient « lieu par convention de l'individu qu'il désigne, et « quand on me dit « Socrate court, » ce que je m'ima- « gine voir courir ce n'est pas le mot que j'entends, « c'est la personne que ce mot désigne ; quiconque « entend affirmer quelque chose de la notion acquise « d'une chose singulière, ne conçoit pas que cette no- « tion est telle ou telle ; il conçoit que telle ou telle es| « la chose représentée par cette notion. Or, ainsi « qu'un mot tient lieu par convention d'une chose sin-

« gulière, mais en raison de la notion acquise de cette « chose singulière, de même, l'intellect se formant « d'autres notions qui ne représentent pas plus cette « chose que cette autre, tel mot, comme, par exem- « pie, le mot « animal, » ne signifie pas plus Socrate « que Platon et ne tient pas plus lieu de l'un que de « l'autre.... Je dis brièvement que toutes ces notions « s'appellent passions de l'âme et que la propriété na- « turelle de ces notions est de représenter les choses, « comme la propriété des mots est de les représenter « par convention (1) ». Telle est donc la définition définitivement préférée par Guillaume : toute pensée, naturellement représentative de la chose pensée, est l'acte même de penser. Quand nous exposerons la doctrine de Guillaume sur la nature de l'universel, nous aborderons l'examen des détails que nous devons maintenant négliger. Ce qui nous importe surtout ici, c'est de rechercher l'argument principal de sa critique, de cette critique qu'il sut rendre invincible. Or, il nous semble que nous l'avons trouvé. Dès que les idées ne sont plus comptées au nombre des choses, que de chimères s'évanouissent!

Demandons-nous d'abord ce que devient la célèbre théorie des espèces. Les mots « espèces » et «idées » sont quelquefois, en scolastique, pris l'un pour l'autre, mais pas toujours ; cette synonymie n'est pas, en toute circonstance, parfaitement rigoureuse. Or, comme nous avons pris à charge de montrer Guillaume d'Ockam arrivant au dernier terme de la simplification des êtres, après avoir réduit en vaine poussière tout Pédifice des abstractions réalisées, nous ne sau-

(i) Guill. Ockam., Super art. veterem ; sur le préambule du Perihermeneias.

rions, sans négliger un détail intéressant, ne pas raconter comment, avec quelles armes, il a livré combat aux espèces proprement dites.

Gabriel Biel expose très clairement quelles étaient, au temps de Guillaume, les opinions reçues dans l'école sur la nature des espèces. Nous avons déjà fait connaître la plupart de ces opinions. Nous n'hésitons pas néanmoins à les représenter de nouveau, la matière étant de soi-même fort obscure, et les critiques de Guillaume devant être mises en regard des assertions dogmatiques contre lesquelles il s'est énergiquement prononcé. Voici donc quel était l'état de la question.

Certains docteurs disaient d'abord des espèces que ce sont certaines qualités insensibles, produites par l'objet sensible; insensibles, mais toutefois étendues et de forme sphérique, qui, nées de l'objet, résident et se meuvent dans l'espace intermédiaire, où elles produisent à leur tour d'autres espèces et d'autres encore, liées, enchaînées entre elles, et formant une série continue qui a pour limite, d'une part, l'objet sensible, et, d'autre part, l'organe du sujet sentant. Gomme en ces espèces est la représentation de l'objet, cette représentation est multiple, puisqu'elles sont en nombre. Cependant chacune d'elles est l'exacte copie de la chose en tant qu'individuelle, et il ne manque à chacune de ces copies aucune des circonstances individuant.es qui sont, dans la nature, inhérentes au composé. Aussi que déposent-elles sur l'organe des sens? Elles y déposent une empreinte individuelle, qui détermine le sens à former la sensation première ; et de là vient la notion intuitive de l'objet singulier, notion qui se prend elle-même pour

l'espèce, non pas in essendo, bien entendu, mais in w'gnificando. Cependant cette sensation première, adéquate à l'espèce individuelle, n'est que la sensation extérieure. Or, de même que de l'objet sensible part une chaîne d'espèces sphériques qui va rencontrer l'organe sensuel, ainsi de la sensation extérieure procèdent d'autres espèces, qui, par les veines et les nerfs, in sanguine et per nervos, se dirigent vers le sens intime, ou sens commun. Ces espèces de seconde formation sont, comme les premières, incomplexes, individuelles, et représentent l'objet de la même manière; mais elles le représentent sur un autre organe, l'organe du sens commun, elles causent un autre acte psychologique, l'acte de la sensation sentie. Vient enfin un troisième degré d'espèces individuelles, qui, partant du sens commun, vont trouver l'organe de la mémoire, et meuvent cet organe à produire un acte nouveau, dont l'effet est de recueillir la notion individuelle qui a pris l'origine d'une sensation évanouie. Finalement transformée dans l'officine de la mémoire, cette notion devenait alors ce qu'on appelait le fantôme, ou l'idée représentative, l'image permanente de l'objet absent. Voilà donc les trois degrés d'espèces sensibles. Il a été dit qu'on ne voit pas ces espèces, qu'elles ne tombent pas sous les sens, et que, par opposition aux objets, elles sont vraiment insensibles. Mais elles étaient nommées sensibles, par opposition auxespèces intelligibles, comme agissant sur les puissances qui sont du domaine de la sensibilité.

Ensuite on passait à l'ordre des espèces intelligibles. Une intellection est un fait de conscience qui diffère complètement de toute sensation. Pour pro-

duire une intellection, il faut, d'une part, le fantôme qui est l'idée représentative d'une chose individuelle, et, d'autre part, une espèce de ce fantôme, apte à commercer avec l'énergie intellective ; il faut enfin une manifestation de l'activité propre à cette énergie. Dégagée de toutes les circonstances individuantes, l'espèce émanée du fantôme n'est plus, disait-on, individuelle, elle est devenue quelque chose d'universel. On la nommait specie* intelligibilis prœvia, et Ton jugeait nécessaire de la supposer pour expliquer les opérations de l'intelligence, l'intelligence ne pouvant jamais se trouver en rapport direct avec le fantôme venu de l'espèce sensible, puisque cette image de la chose externe, sans être matérielle comme cette chose, en représente néanmoins toutes les conditions formelles, c'est-à-dire toutes les manières d'être individuelles, et qu'il n'y a rapport, commerce, relation qu'entre semblables (1).

Cette théorie des espèces n'est pas tout à fait celle de saint Thomas. Il y a moins de précision dans les explications que donne saint Thomas au sujet des espèces. Mais, devant réfuter une erreur commune aux deux sectes, Guillaume présente la thèse qu'il veut combattre comme l'ont précédemment exposée ceux qui l'ont le plus compromise. Il use ainsi d'un droit qu'on ne saurait lui contester.

Voici maintenant sa première conclusion. L'objet sensible ne produit aucune de ces espèces intermédiaires, définies des natures différentes de cet objet, et antérieures à l'acte de la sensation qu'elles déterminent. Il ne faut pas multiplier les êtres sans néces-

(1) Biel, In Sent. Ockami, lib. II. dis t. ni, q. 2.

sité, non est plur alitas ponenda sine necessitate ; et quelle nécessité y a-t-il de supposer l'existence de telles espèces? L'existence d'une chose se prouve a priori ou a posteriori : a priori, c'est-à-dire par la lumière intérieure, par l'adhésion de la conscience aux principes qui se révèlent d'eux-mêmes à l'entendement; a posteriori, c'est-à-dire par l'expérience. Ce n'est pas de l'expérience que vient la notion des espèces, car elles ne sont pas sensibles, et il n'y a démonstration empirique que des choses sensibles. Elle ne vient pas non plus de principes connus par euxmêmes; de celui-ci, par exemple, que le moteur et la chose mue doivent être simultanément. En effet, la simultanéité ne pourrait s'entendre ici que de l'unité de lieu, et, pour prouver que l'espèce est nécessaire, il faudrait d'abord prouver que l'objet ne peut agir sur le sujet sans être nécessairement dans le même lieu. Or, ne voit-on pas que le soleil cause des effets très variés, qui n'occupent pas le même lieu que leur cause ? Guillaume avait étudié la physique ailleurs que dans les Ausculta physica d'Aristote. L'occasion s'offrant à lui de le faire voir, il ne la néglige pas. Nous n'avons pas à le suivre dans cette digression sur le domaine de la philosophie naturelle ; mais, quand il en revient, écoutons-le nous disant ce qu'il a eu l'intention de nous démontrer. Gomme on a comparé les espèces invisibles, mais réelles, aux rayons qui, partis du soleil, traversent l'étendue qui le sépare de la terre, Guillaume s'est proposé d'établir que le principe générateur de la lumière agit en ligne droite, immédiatement, sur les objets les plus distants de lui, et non par le moyen d'espèces solaires dont la fonction serait de mettre le soleil céleste en contact avec les choses terrestres.

Ainsi point de ces simulacres, qui, suivant Démocrite et quelques réalistes du moyen-âge, occupent un lieu dans l'espace, et ont pour charge de rendre possibles les rapport des objets et des sens. Le langage de Guillaume est, sur ce point, aussi explicite, aussi résolu que celui de tous les docteurs écossais (1).

Deuxième conclusion : « Que le sens externe soit « pris pour un organe ou pour une simple puissance, « dans aucune de ces deux acceptions il ne peut être « dit recevoir une espèce nécessairement formée « avant la première sensation. » Il ne s'agit plus ici de l'espèce réalisée dans l'étendue intermédiaire ; il s'agit de cette espèce impresse, objectivement empreinte sur l'organe externe, qui remplit un rôle pareil dans les systèmes, d'ailleurs divers, de Duns-Scot et de saint Thomas. Guillaume en nie l'existence, comme il a déjà nié celle de l'autre. Pour causer une sensation, il suffit, dit-il, d'un objet, l'objet extérieur, l'objet qui visiblement est dans la nature, et d'une puissance mentale, la sensibilité, pourvu, toutefois, que rien ne vienne mettre obstacle aux opérations de cette puissance. Telle est la déclaration de Guillaume. Sil'espèce impresse était, ajoute-t-il, nécessairement réclamée par la faculté sensitive, et s'il n'était pas possible qu'une sensation eût lieu sans l'intervention-d'une telle empreinte, cette empreinte, définie, par ceux qui la supposent, quelque réalité, demeurerait, même en l'absence de l'objet, à la surface du sens externe ; or comme, en cet état, elle entretiendrait des rapports permanents avec la sensibilité, il résulterait de leur commerce la production d'une multitude de sensations

(1) G. Biel,lib. 11 Sentent. Ock., clist. m, q. 2.

identiques, et F âme abusée verrait ou croirait toujours voir les mêmes objets, depuis longtemps disparus. Mais ce sont là de vaines fictions. Il s'agit du premier degré de la connaissance. Eh bien, qu'y troirve-t-on ? On y trouve une simple intuition, dont tout le monde, à l'exception de quelques philosophes, sait l'origine. Interrogez en effet la multitude des illettrés ; elle répondra sans hésitation qu'elle ne voit pas là de mystère, que cette claire intuition résulte d'un rapport direct entre un objet visible et un sujet voyant? Pourquoi donc supposer des espèces, des empreintes? Qu'expliquent-elles, et qui, sans elles, n'est pas expliqué (1) ?

Guillaume n'hésite pas à reconnaître que certains sens, la vue, par exemple, reçoivent les images, les portraits des objets externes. Il conteste que ces images précèdent et déterminent la sensation , mais il accorde volontiers qu'elles l'accompagnent. Ainsi, que l'on ferme les yeux après avoir vu quelque lumière ; cette lumière apparaît empreinte sur la rétine. De même, quand on a contemplé quelque prairie éclairée parles rayons du soleil, qui dessinaient avec vigueur, sur des plans variés, ici des herbes d'une riche verdure, là des eaux brillantes, des troncs noueux aux solides contours, cette prairie et tous ces accidents se reproduisent sur l'organe externe, et l'on peut de nouveau, quand on a fermé sa paupière, les contempler dans ce miroir. Guillaume ne veut, ne peut nier cela ; il va même jusqu'à déclarer que la perception des images gravées sur la rétine affecte la sensibilité et est une certaine manière de voir, qui a pour objets véri-

(6) G. Biel, ibid.

tables la lumière, la couleur figurées sur l'organe, et non pas la chose du dehors ; mais il fait remarquer que ces figures, que ces images ne sont pas les espèces des réalistes, car elles n'ont pas été reçues par l'organe avant l'acte de la sensation, et n'ont, par conséquent, pris aucune part à cet acte. L'objet senti et le sujet sentant, voilà les deux seules causes de la sensation. La représentation formelle de l'objet sur la rétine est un autre fait que la présence de l'objet dans le monde externe ; de même, la perception de cette représentation formelle est un fait qui vient après la sensation proprement dite et en diffère complètement (1). Telle est l'analyse de la troisième conclusion. Guillaume accorde, par la quatrième, que, même après l'achèvement de la sensation, certaine image plus ou moins fidèle de l'objet perçu demeure quelque temps empreinte sur l'organe externe ; mais il prend encore soin de distinguer cette image de l'espèce, l'espèce étant définie non pas ce qui suit, mais ce qui précède l'acte ; quod species non ponitur nisi solwn ut sit principium actus (2).

Enfin, voici la formule de sa cinquième conclusion : « Quand a eu lieu l'acte du sens interne, ce sens, « qu'on peut appeler aussi l'imagination, conserve « une certaine qualité, aliqua qualitas, qui le dispose, « inclinans, au renouvellement de la sensation, ad « similem sensationem eliciendam. » En effet il n'est

(1) « Imprimitur illa qualitas (c'est-a-dire l'image de la lumière, de la prairie) ab objecto sensibili simul cum actu videndi, et non est objeetum illius actus qui secum causatur; sed, post piimum actum termina tum ad aliquid sensibile excellens, habet visus alium actum perfectiorem qui vocatur apparilio et est cognitio intuitiva ; et respectu illius actus secundi est illa qualitas impressa objecto et ejus causa partialis. » Biel, ibid.

(2) Biel, ibid.

pas contestable qu'on se rappelle les objets absents. Si donc l'acte premier de la sensation a dû s'accomplir en la présence de la chose externe, le souvenir de cette chose est un acte postérieur qui s'accomplit en l'absence de cette chose. Mais il n'y a pas d'acte, s'il n'y a, d'une part, un sujet, et, dautre part, un objet. Quel sera donc l'objet de la sensation renouvelée? Ce sera, suivant Guillaume, certaine disposition de l'âme, une manière d'être, habitus, appartenant à la catégorie de la qualité. Mais cette explication n'est pas suffisante. L'objet de l'acte propre à l'imagination, objet ici désigné par les termes fort vagues de qualitas, à'habitus, semble mieux nommé par les réalistes un être représentatif, une espèce. Il s'agit donc pour Guillaume ou de prouver què ce nom ne convient pas à cet objet, ou d'admettre au sein de l'âme certaines entités, postérieures, il est vrai, à l'acte de sentir, mais, du moins, antérieures à l'acte d'imaginer. Voici comment il s'explique à cet égard. L'acte de l'imagination a pour causes, d'une part, l'effet de la sensation externe, c'est-à-dire la notion intuitive, et, d'autre part, l'énergie dont le propre est d'imaginer. L'énergie imaginative opère donc sur la notion intuitive, laquelle est déjà définie et est bien connue pour n'être pas une espèce. Veut-on nier ce rapport direct de l'énergie imaginative avec une notion dépourvue de fondement réel, la vision d'une chose qui n'est pas une chose? Préfère-t-on supposer une série continue d'actes intuitifs, engendrés les uns par les autres, et placer à l'extrémité de cette série la notion apte à devenir cause partielle de l'acte imaginatif? Mais cette thèse d'enfantements successifs n'est pas seulement chimérique; elle est encore tout à fait inutile. Une notion he

saurait naturellement différer d'une notion, et, quand la pluralité n'est pas nécessaire, pourquoi la supposer?

Concluons donc premièrement que l'objet sensible ne produit aucune de ces espèces insensibles, qui, diton, agissent sur la puissance sensitive et la déterminent à former la sensation première, étant admis, toutefois, que la qualité de la chose externe peut affecter l'àme de telle façon qu'il y demeure une qualité de même nature, et que cette qualité mentale peut elle-même devenir l'objet d'une sensation autre que la perception de la chose externe. Concluons secondement que, s'il n'existe dans l'espace intermédiaire aucune des « idoles » inventées par Démocrite, de même il n'existe, dans notre laboratoire imaginatif, aucune de ces entités représentatives, de ces natures, de ces espèces qu'y font figurer saint Thomas et Duns-Scot, étant néanmoins reconnu que la notion de la chose sentie demeure acquise à l'entendement après l'acte de la sensation première, et que l'imagination a le pouvoir d'évoquer, pour ses opérations particulières, ces notions des choses individuelles, qui deviennent ainsi les objets de sensations renouvelées.

Telle est la doctrine de Guillaume d'Ockam sur les espèces intermédiaires et sur les espèces impresses ou expresses. Mais le produit de l'imagination, de la fantaisie, le fantasma, n'est que le signe de la chose individuellement sentie. Rien de ce qui précède ne concerne donc la puissance intellective. Voici maintenant les conclusions de notre docteur quant aux opérations de cette puissance.

Il n'y a pas d'espèces sensibles ; il n'y a pas non plus d'espèces intelligibles. C'est là ce que Guillaume

déclare en ces termes : Ad habendam cognitionem intiritwam, quœ est prima cognitio intellectus, non oportet ponere speciem intelligibilem, aut aliquid prœter intellectum et rem cognitam (1). Gela est clair et décisif. Ainsi que la sensation a été définie l'acte résultant d'un rapport entre l'objet externe et la sensibilité du sujet, de même, dira-t-on, l'acte intellectuel est un effet déterminé par ces deux causes partielles : la puissance intellective du sujet et la chose par lui sentie. Ni l'un ni l'autre de ces deux actes ne réclame une espèce. Parmi les raisons que Guillaume d'Ockam fait valoir contre la thèse contraire, il y en a de très subtiles, qu'on pourrait prendre pour de simples jeux d'esprit, mais il y en a d'autres qui sont parfaitement déduites. Voici l'une des raisons plus spécieuses que vraiment convaincantes. Le signe représentatif d'une chose suppose une connaissance acquise de la chose représentée. Représenter, c'est rappeler à la mémoire une chose absente; c'est'présenter de nouveau, une seconde fois. Or on dit de l'espèce qu'elle précède la connaissance ; donc elle n'est pas l'image représentative "d'un objet connu ; donc elle n'est pas. Voilà-certainement un pur sophisme. Parmi les raisons plus valables, nous reproduirons celle-ci. Quel motif allègue-t-on pour supposer, outre l'intellect et l'objet, Tespèce intelligible? On invoque ce principe : simile simili cognoscitur ; d'où l'on argue sententieusement que l'objet corporel et matériel ne peut exercer une action directe sur l'intellect incorporel et spirituel; et l'on ajoute que ce rôle, que cette action i: unédiate convient à l'espèce.

Ibid.

immatérielle et spirituelle conme l'intellect. Soit ! mais si la nature de l'objet matériel ne lui permet pas d'être l'une des causes partielles immédiates de l'intellection, il ne sera pas non plus cause partielle immédiate de l'espèce intelligible, cette espèce étant, suivant les prémisses, incorporelle et immatérielle. En voulant démontrer qu'elle est nécessaire, on prouve donc qu'elle n'existe pas. Il en est de même de l'objection tirée de l'intervalle qui sépare l'objet externe du sujet intelligent. Si Ton prouve que l'objet ne peut entrer en commerce avec le sujet parce qu'il en est distant, on prouve en même temps que l'objet ne peut former dans le sujet l'espèce intelligible, car il n'est pas moins éloigné de cette espèce que de l'intelligence. Imaginet-on que l'espèce intelligible ne vient pas immédiatement de l'objet, mais qu'elle tient à l'objet par une chaîne d'espèces dont elle est le dernier anneau ? Mais, outre ce qui a été dit contre l'hypothèse des espèces intermédiaires, ne voit-on pas que le premier-né de ces corpuscules est nécessairement matériel comme l'objet dont il émane, que ses rejetons le sont comme lui, et que ni les uns ni les autres ne peuvent en conséquence produire cette espèce immatérielle dont il est besoin. En somme, la thèse des espèces intelligibles ne se justifie pas ; tout ce qu'on allègue dans l'intérêt de cette thèse s'évanouit devant l'examen. L'intellection est un fait qu'on ne conteste pas, qu'on ne peut contester ; mais c'est un fait dont le mode est pour nous mystérieux. On a beau greffer des suppositions sur des suppositions, on arrive toujours à ce fait, qui est irréductible à tout autre, inexplicable par tout autre, la connaissance intuitive d'un objet matériel par un sujet spirituel. Voltaire écrivait au directeur de T. II. 25

Y Encyclopédie : « Tâchez, quand vous serez au mot « pensée de dire que les docteurs ne savent pas « plus comment ils font des pensées qu'ils ne savent « comment ils font des enfants (1). » Guillaume d'Ockam ne s'exprime pas avec cette aisance et cet agrément; mais, l'opinion de Voltaire n'est-elle pas la sienne ?

Après avoir traité de la connaissance intuitive, Guillaume recherche si quelque espèce est plus nécessaire aux opérations dont le produit est la connaissance analytiquement abstractive. Ceci n'est pas niable : quelque chose la précède dans le sujet. Elle n'est pas, en effet, le simple concept d'une simple vision. Elle succède à ce concept pour le décomposer, pour en tirer une notion qui- n'est pas celle d'une nature concrète. Donc quelque chose l'a précédée ; donc il y a dans le sujet quelque chose d'antécédent, aliquid prœvium, à l'acte de la puissance abstractive, et l'on demande quel est cet aliquid prœvium, si ce n'est pas une espèce. Quelquefois, répond Guillaume, la notion intuitive de l'objet externe provoque immédiatement l'esprit à déduire un jugement d'un jugement ; d'autres fois cet antécédent, dont la nécessité n'est pas douteuse, est cet habitus, cet acquit intellectuel qui procède lui-même d'une abstraction antérieurement formée. Mais, ni dans l'un ni dans l'autre cas, il n'y a lieu de faire intervenir une espèce. S'agit-il enfin de l'abstraction synthétique, qui recueille de plusieurs la notion de ce qui s'accorde, se ressemble, soit essentiellement, soit accidentellement, chez les individus numérables et distincts ? On répond que cette connais-

(1) Voltaire, Lettres à d'Alembert; lettre v.

sance est vague ou déterminée, absolue ou connotative, selon que les connaissances singulières, desquelles elle est abstraite, sont elles-mêmes absolues ou connotatives, vagues ou déterminées. En effet le concept universel, recueilli des concepts singuliers, signifie communément ce que ceux-ci signifient individuellement. Mais il faut remarquer que l'acquisition d'une connaissance intuitive n'apporte aucun changement à la manière d'être de l'intellect ; en d'autres termes, que l'intellect, après avoir acquis mille connaissances intuitives, n'est pas plus disposé qu'il ne Tétait auparavant à en acquérir de nouvelles. Or, il n'en est pas de même des connaissances abstractives ; elles viennent d'une faculté qui se perfectionne en s'exerçant ; l'intellect qui a contracté l'habitude d'abstraire est devenu plus prompt à répéter cet acte. C'est cette habitude, cette disposition que l'on a prise pour une chose, et l'on a défini cette chose une entité conceptuelle, une espèce intelligible. Mais, encore une fois, tout cela n'est que fiction. Il a été prouvé que la sensation ne réclame aucune espèce externe ou interne De même, l'intellection intuitive ou abstractive s'explique, autant du moins qu'elle peut s'expliquer, sans ces êtres de raison dont on a tant abusé.

Telle est la théorie de la connaissance qu'a proposée Guillaume d'Ockam. Nous en avons reproduit l'ensemble et les principaux détails, et nous ne regrettons pas la peine que nous avons prise pour en donner une exposition complète, quoique sommaire. Cette théorie est nouvelle ; et comme tout le système qui porte le nom de Guillaume d'Ockam a pour base cette substitution d'une vraie psychologie aux ima- - ginations décevantes de l'idéologie scolastique, nous

ne pouvions avoir trop à cœur de l'étudier et de la faire connaître. Maintenant allons directement aux trois questions. Nous allons voir Guillaume les résoudre avec la plus grande facilité, soit contre les thomistes, soit contre les scotistes, réprimer les longs écarts de la logique, débarrasser la physique de toutes les entités fabuleuses qu'on avait si longtemps considérées comme les véritables objets de la science, et, pour tout dire en un mot, présider à la fondation de cette école du bon sens, de laquelle doit sortir, après les tumultes et les égarements de la Renaissance, cette philosophie tempérée, toujours défiante et toujours tolérante, vouée à la défense de la vérité pour elle-même, que Ton appelle, d'ailleurs à bon droit, la philosophie moderne.