CHAPITRE XXIX

Derniers scolastiques.

En condamnant toute recherche qui n'a pas la vérité pour unique objet, en démontrant que les syllogismes éloignent de la vérité tandis que la simple raison va d'elle-même à sa rencontre, Guillaume d'Ockam avait compromis le grand art, l'art des sophistes; il avait donc ébranlé le crédit des régents de l'école. Mais devait-il immédiatement les convaincre tous qu'ils étaient dans une voie fausse et qu'il fallait au plus tôt en sortir ? Ces conversions subites et générales n'ont jamais lieu ; si bien prouvée que soit une erreur, il reste toujours des gens obstinés à la défendre. Ainsi le réalisme conservera quelque temps encore plus ou moins de partisans, dont les uns, intimidés par la défaite, chercheront à dissimuler leur persévérance derrière quelques formules équivoques, tandis que d'autres, animés par un beau désespoir, provoqueront arrogamment de nouveaux combats, comme ayant gardé l'espoir de vaincre. Cependant le réalisme est un parti maintenant perdu, dont s'éloignera peu à peu quiconque n'aura pas quelque raison particulière pour essayer de prolonger l'empire du pédantisme. Après avoir d'abord obtenu

l'assentiment delà jeunesse, le nominalisme deviendra pour un temps, surtout en France, la doctrine dominante ; les adhérents de cette doctrine occuperonUoutes les chaires de l'uiversité de Paris, et dès lors,, si la controverse dure encore, elle n'aura plus guère d'intérêt.

Guillaume d'Ockam appartenant à l'ordre des Mineurs, les dominicains devaient d'abord se défendre de souscrire à toutes ses conclusions. Il avait sans doute désavoué Duns-Scot, mais il avait souvent contredit saint Thomas. Parmi les docteurs de cette robe nous citerons d'abord Armand de Beauvoir ou de Bellevue, Provençal, auteur de divers traités scolastiques entre lesquels on remarque un dictionnaire qui a pu servir de modèle à celui de Chauvin. Il a pour titre Declaratio difficilium terminorum tam theoîogicaliura quam philosophiœ ac logicœ, et a été plusieurs fois publié ; à Cologne en 1502, à Venise en 1586, à Wittenberg en 1623. Quelques historiens de la philolophie nomment Armand de Beauvoir avant Guillaume d'Ockam. C'est une faute qui doit être corrigée. Guillaume d'Ockam quitta sa chaire en 1323, pour n'y plus rentrer, et l'on ne voit pas qu'Armand de Beauvoir ait enseigné, même sans titre, avant l'année 1326 (1). Guillaume d'Ockam eut, d'ailleurs, peu d'influence sur lui. C'était un homme circonspect et conséquemment propre aux emplois. En l'année 1334, comme il venait d'être pourvu de la licence en théologie, Benoît XII l'appela près de lui, pour l'établir maître du sacré-palais. On retrouve dans ses écrits le personnage officiel : « Nayant pas, dit-il, plus de con- « fiance en mes propres forces qu'en un bâton de ro-

(1) Quétif et fichard, Scriptores ord. Prœd, t. I, p. 584.

« seau, je m'attache à suivre les meilleurs maîtres et « particulièrement le maître de tous, le très illustre et u très vénérable saint Thomas... Qui ne le suit pas « erre dans les ténèbres (1). » M. Prandtl a donné d'assez nombreux extraits de son ouvrage principal (2) ; mais ces extraits n'offrent que des définitions logiques. La logique occupe en effet, dans cet ouvrage, une place de quelque importance r mais les explications attendues sur la physique et la métaphysique ne s'y rencontrent pas. Armand de Beauvoir est un thomiste que Guillaume d'Ockam a rendu très réservé.

Ainsi qu'Armand de Beauvoir, son confrère Gratiadei d'Ascoli est plus connu comme logicien que comme physicien. Il a pourtant annoté la Physique et le traité De l'âme ; mais ces annotations, qui sont restées inédites, ont eu peu de succès, tandis qu'on a souvent cité ses gloses sur la logique, Coaimentaria super totam artem veterem, publiées à Venise en 1493. C'est encore un thomiste cauteleux. Contre la thèse des universaux qu'on appelle indifféremment platoniciens ou scotistes, son langage est très ferme et très net ; mais quand Guillaume d'Ockam n'est plus d'accord avec saint Thomas, ses explications deviennent moins précises. Un autre dominicain du même temps, le futur patriarche de Jérusalem, Pierre de la Palu, est aussi compté parmi les philosophes. Il prouve en effet, dans son commentaire sur les Sentences, qu'il avait assez étudié la philosophie pour s'être rendu capable d'apprécier la diversité des systèmes ; cependant il paraît avoir été particulièrement soucieux de passer pour un bon théologien, s'étant déjà signalé

(1) Déclarât, diff. termin, dans la Préface. 0Ù Geschichte der Logik, t« 111, p. 307 et suiv.

comme bon papiste. C'est, au contraire, le philosophe qui domine chez l'Anglais Robert Holkot, et le philosophe est un nominaliste résolu.

Il le montre bien dans ses Questions sur les Sentences, publiées à Lyon, en 1497, in-folio. Doué d'une grande liberté d'esprit, Robert Holkot ne supporte pas qu'on mette des entraves à l'examen philosophique. Quand on lui montre une opposition manifeste entre son langage et celui de l'Église, il dit qu'il y a deux ordres de vérité, les vérités naturelles et les vérités révélées, et que les philosophes ne sont pas tenus de conclure comme les théologiens. Cette distinction doit rendre suspecte la religion ou la philosophie (1). C'est à la religion que finalement elle portera dommage. On peut déjà le prévoir en lisant les Questions de notre théologien. Étant dominicain il doit se dire thomiste ; quand il cite saint Thomas, il l'appelle « le saint doc- « teur; » mais il ne cite guère moins souvent Guillaume d'Ockam, et son intention évidente est de montrer qu'ils ont ordinairement défendu les mêmes principes. On s'est plus d'une fois récrié contre la supposition de cet accord. Les doctrines de Guillaume d'Ockam ayant prévalu clans le siècle, tous les régents ecclésiastiques ont cru devoir s'appliquer à dégager saint Thomas d'une alliance si compromettante (2). Notre avis désintéressé

(1) « Neque dicas cum Roberlo Holcoet, in prim. Sentent, philosophorum rationes veras esse posse secundum rationem naturalem, articulos vero theologicos veritatem sibi vindicare secundum rationem supcmaturalem. Nam (ut ait D. Thomas) nullo pacto verum alleri vero repugnare potest.... Quapropter Thomas, in comment, ad libr. Trinit. Boethii, scribit quod, si quid inveniatur in dictis philosophorum iïdei repugnans, illud non esse e philosophia desumptum, sed ex ejus abusu procedere propter rationis defectum. » J. Mazonius, In univ, Platonis et Arist. philos oph. p. -01.

(i) La philosophie scolastique, par le K. P. Kleutgen, seconde dissert., ch. m.

diffère peu de celui d'Holkot. Mais, quel que soit notre avis, il est clair que ce docteur entendait servir le nominalisme, qui doit être un jour la philosophie mondaine, en faisant le rapprochement que l'Église n'a pas voulu consacrer. Ajoutons que Robert Holkot est un des philosophes les moins gourmés de son temps. En commentant les Sentences il emploie souvent le style familier. Gela n'était pas habituel, surtout aux gens de sa robe ; ils n'avaient le ton libre que dans leurs sermons, où ils l'avaient trop. Guillaume d'Ockam avait déjà tenté de vulgariser la science. Ce dessein paraît, chez Robert Holkot, plus arrêté. On est enclin à supposer qu'il a volontairement enfreint les usages de l'école, pour attirer dans son parti ceux des laïques à qui la langue latine n'était pas étrangère. Cela ne pouvait pas non plus profiter à la religion.

On ne nous demande pas de reproduire le détail de ses opinions. Ses opinions sont, en principe, celles qu'ont professés en commun ses deux maîtres. Il ne s'écarte de saint Thomas, sans, d'ailleurs, l'avouer, qu'en traitant certaines questions psychologiques. Mais alors il s'en écarte beaucoup, plus que Guillaume. C'est ce que nous allons prouver. On a coutume de reprocher au nominalisme d'avoir essayé de nous rendre suspectes les notions complexes qui viennent de la raison ou de la foi. Ainsi, dit-on, il a frayé la voie de l'idéalisme critique. Constatons d'abord le fait; nous dirons ensuite s'il nous paraît blâmable. Oui, comparant les idées complexes aux idées simples que termine la perception d'un seul objet, Robert Holkot a distingué deux degrés de certitude et placé les idées simples au premier. Il est même plus d'une fois revenu sur cette distinction, dont Guillaume d'Ockam n'avait

pas aussi franchement indiqué la portée, et, pour réduire la valeur de toute notion complexe à celle d'une opinion purement subjective, il a fait emploi des arguments les plus variés (1). Soit! et maintenant, avec une sincérité pareille, nous oserons dire que nous ne l'en blâmons pas. Quand sa critique de la raison, de la foi, ne serait pas restée dans les limites dont il est aujourd'hui décrété qu'on ne doit pas sortir, nous le lui pardonnons bien. La grande affaire, en son temps, ce n'était pas cle régler les conditions d'un accord avec le dogmatisme ; c'était de le combattre et de le vaincre. On traite quand on a vaincu.

Ainsi que les dominicains, les augustins hésitèrent d'abord à se prononcer ouvertement pour Guillaume

(1) a Si veritas propositions sit scitum vel creditum et non propositio mentalis, sequitur quod idem et scitum et dubitatum simul esset vel ab eodem. Positio quod omne scitum ab isto est ab eo nescitum primum patet sic: sit Tullius binomius, rjt credas tu eum tantum vocari Tulliuin et videas eum currere; tune proponilur tibi : « Tullius currit; » haec est concedenda a te. Dein ista : Marcus currit ; haec est dubia tibi. Ergo cum idem sit significatum utriusque, idem scitur et dubitatur. Patet, quia si bignificatum dicitur scitum quando ipsum scitur, ergo significatum dicitur vere scitum quando propositio non est scita. Tune demonstro omnes propositiones scitas in latino et aequivalentes eis in gneco ; et sit A nomen commune cuilibet latinae, et B nomen commune graecu?, et C nomen commune cuilibel significato duarum eequivalentium, quarum una est latina, altéra graeca. Tune arguo sic ; quodlibet A est scitum a te ; ergo quodlibet G est scitum a te, et ex alia parte sit quodlibet B est nescitum a te; ergo quodlibet B est nescitum a te et scitum a te. Ideo dico, sicut alias dixi, quod cujuslibet notitue assentivae objectum est complexum mentale, quia non accipitur hic objectum sicut in sensatione, ubi requiritur quod objectum sit causa tantum sensationis, sed capilur objectum pro eo de quo praedicatur esse scitum vel esse creditum, vel pro eo pro quo convenienter respondetur ad taies quaestiones : Quid scis, quid credis, quid dubitas, quid opinaris ? et quia nunquam ad taies respondetur nisi per complexa dicendo : Scio Deum esse, vel scio quod Deus est, vel scio banc : Deus est, ideo objectum scientiae dicitur esse complexum. Secus est si quaeratur quid video ; pûtes! enim convenienter recponderi : Sortem vel lapidera ; et ideo visionis objectum dicitur ratio visa. » In terl. Sentent. n° i4,ô'76 de la Biblioth. Nation., fol. 103. verso, col. i et 2.

d'Ockam. La preuve de cette incertitude nous est fournie par les gloses d'Albert de Saxe sur la Physique (1), le traité Du ciel et du monde (2) et la Logique (3). Le commentateur savant et subtil se déclare habituellement contre les solutions réalistes, et néanmoins il en confirme plusieurs après en avoir changé les termes. Sur les questions qui réclament une réponse précise, comme, par exemple, celle des universaux platoniciens, il s'exprime avec une clarté suffisante; il ne les admet pas, et donne les raisons qui l'empêchent de les admettre (4). Mais sur d'autres questions son langage est très équivoque ; quelquefois même il se prononce contre Guillaume d'Ockam, au risque de n'être plus d'accord lui-même avec saint Thomas. Ainsi Guillaume d'Ockam avait cru devoir démontrer, comme on l'a vu, que la quantité n'est pas une chose réellement distincte de la substance. La proposition contraire est-elle dans saint Thomas ? Non sans doute. Cependant c'est cette proposition contraire que défend Albert de Saxe. Il n'est pas delà secte des nominalistes, et critique Guillaume d'Ockam pour le prouver (5).

Mais bientôt après deux éminents personnages de son ordre, Thomas de Strasbourg et Grégoire de Rirnini, se déclarent pour la doctrine nouvelle, et leur exemple est immédiatement suivi par la plupart de leurs confrères. Thomas de Strasbourg, qui mourut en 1357 avec le titre de général, avait été dans sa jeunesse un professeur très applaudi. On s'explique faci-

(1) Man. lat. de la Biblioth. Nat. n« 6,526.

(2) Même biblioth., n° 14,723.

(3) Même biblioth., n° 14,715 et n° 18,430.

(4) Notamment au fol. 25, verso, du n° 6,526 et au fol. 7, verso, col. i du n° 18,430.

(5) Lat. 18,430, fol. 14, verso, col. %

t. il 28

lement ce succès en lisant son commentaire sur les Sentences, publié à Gènes, en 1585, in-folio. C'est l'ouvrage d'un homme qui réfléchit avant de faire siennes les opinions des autres ; ce qu'il répète il veut le répéter, l'ayant pensé. Son opinion sur les idées est particulièrement très satisfaisante. Il professe qu'elles ne sont distinctes entre elles ni réellement, ni formellement, pas plus dans l'intellect divin que dans l'intellect humain. Les réalistes, qui les distinguent, n'osent pas les dire des formes absolues; il les appellent simplement des formalités ; mais il n'y a pas de formalités autres que .les formes, pas plus qu'il n'y a de matérialités autres que les matières ou d'entités autres que les êtres. Toutes ces fausses réalités méritent le même dédain (1). Thomas de Strasbourg ne traite pas mieux les universaux ontologiques. Non, point de natures universelles : Mater ia universalis non est in loco per se, siciit per se non generatur, necper se movetur, sed gratia particularium. Voilà d'abord sa réponse aux inventeurs des universaux séparés (2). Il ne croit pas davantage à l'existence des universaux concrets, unis aux choses, mais définis les suppôts communs de ces choses (3). L'être en général est, dit-il, l'objet dont la recherche est le souci de l'intelligence ; mais cet objet n'est pas dans la nature une chose déterminée, occupant, comme toutes les choses, son lieu propre ; c'est l'être considéré comme ce qui peut se dire d'un nombre infini d'être nés et à naître, et non pas un être

(1) « Sicut non possunt esse disiinctae entitates nisi sint distincta entia, nec distincte materialitates nisi sint distincta1 matcri;e, sic nec distinctae absolute formalitates ex natura rei nisi sint distincta? forma? absolute. » In prim. Sentent, dist. xxxvi, quaest. i, art. 1

(2) In prim. Sentent, dist. xxxvn, xxxvm.

(3) In proœm. Sentent.

général, un être commun. A cette critique des universaux et des formalités on reconnaît que Thomas de Strasbourg a eu pour maître, après Gilles de Rome, Guillaume d'Ockam.

Son successeur au généralat, Grégoire de Rimini, nous est signalé par tous les thomistes et tous les scotistes comme un adversaire encore plus déclaré. Son commentaire sur les Sentences (1) est si fréquemment mis en cause par Paiù Soncinas, qu'on pourrait le croire plein d'hérésies. En fait, il n'y a que des traits d'audace nominaliste ; mais, il y en a beaucoup. On lui reproche notamment de n'avoir pas admis l'opinion de saint Thomas sur la nature de l'âme. Saint Thomas avait prétendu que, si l'âme et ses facultés ne font qu'un sujet, et ne sont pas plus séparées subjectivement que la matière n'est séparée de la privation ou tout objet réel de ses qualités intrinsèques, néanmoins l'essence de l'âme n'appartient pas au même genre que l'essence de ses facultés ; ce qui suffit pour constituer entre elles et l'âme une différence essentielle (2). Duns-Scot avait, au contraire, soutenu que les facultés sont l'essence même de l'âme, et que, suivant l'acte qui se produit et que l'on considère, on donne à l'âme le nom de telle ou de telle de ses facultés, sans désigner par ces noms différents des essences différentes (3). Durand de Saint- Pourçain ayant ensuite repris la thèse de saint Thomas, l'avait poussée fort loin (4), et voici les termes dont s'était servi Thomas de Strasbourg: Potentiœ animœ ab anima realiter differunt (5). Prise à la

(1) Paris, 1642, in fol.

(2) Zarabella, De facult. animœ, c. i .

(3) Scotus in II Sentent., disl. xv.

(4) Durandusin I Sentent., dist. m, quaest. 2.

(5) Thomas ab Argent, inl Sentent., dist. m.

rigueur du mot, cette déclaration peut sembler grossièrement réaliste ; mais Thomas de Strasbourg avait simplement voulu dire : les facultés de l'âme ont l'âme pour substance ; néanmoins, à l'égard de cette substance, elles sont des accidents, et elles en diffèrent, non comme des natures, des entités distinctes, des sujets divers, mais comme des modes variés diffèrent de leur unique fondement. Eh bien ! quoique cette proposition soit très acceptable, Grégoire de Rimini l'a combattue, sans craindre de paraître d'accord avec Duns-Scot (1). On s'en étonne (2), et l'on a peut-être lieu de s'en étonner. Cependant croyons-nous qu'il ait ici voulu donner raison à Duns-Scot? Aucunement. Si l'opinion de Duns- Scot n'est plus guère aujourd'hui contestée, c'est qu'on l'entend comme Duns-Scot ne l'a pas entendue. Il supposait à l'âme des puissances qu'on ne lui suppose plus. Mais, rendez-lui ces puissances, aussitôt il devient très difficile d'expliquer l'unité substantielle de l'âme. En effet, douée de puissances aussi différentes que la végétabilité, la nutrition, la sensibilité, l'intelligence, elle ne semble plus avoir l'entité d'un acte. N'est-ce pas plutôt quelque universel, prédicable de diverses formes inhérentes au corps animé? Dans l'opinion de saint Thomas, au contraire, l'âme est ce qu'elle est par elle-même, une substance qui se manifeste par ses énergies propres et s'en distingue néanmoins réellement, autant que la réalité du plus personnel, du plus individuel des sujets se distingue de la réalité des modes, des attributs les plus inséparables de leur sujet commun. C'est la doctrine spiritualiste, et Duns-Scot paraît avoir été plus porté vers la doctrine physiolo-

^1) In secundum Sentent. ; dist. xvi. quîcst. 3.

(2) M. Roussclot. Dict. des se. philos., au mot Durand.

gique. Il faut cependant remarquer avec Zabarella, que, lorsque saint Thomas traite des facultés mentales, il semble quelquefois les considérer comme des agents intermédiaires entre la substance de l'âme et ses opérations (1). N'est-ce pas la même remarque que Grégoire avait déjà faite, et, quand il s'est prononcé contre la thèse de saint Thomas, n'a-t-il pas voulu nettement exprimer qu'il n'y a pas de ces agents intermédiaires, qu'il n'existe, entre l'âme et ses puissances, aucune distinction équivalente à quelque réalité?

Voici maintenant plusieurs réalistes plus ou moins avoués. Citons d'abord Jean de Baconthorp, qu'on appelle aussi, pour abréger, Jean de Bacon. Baconthorp, le lieu de sa naissance, est un obscur village, situé dans le comté de Norfolk. Après s'être fait admettre dans l'ordre des carmes, Jean de Baconthorp fut envoyé par ses supérieurs d'abord aux écoles d'Oxford, puis à celles de Paris, où il prit ses grades. Il mourut en 1346. Wharton raconte qu'il se fit un jour censurer,pour avoir émis une opinion tout à fait paradoxale en matière de droit canonique (2). Cela ne peut surprendre ; en toute matière Jean de Baconthorp était volontiers novateur. C'est à cela qu'il a dû sa renommée. Au XVIe siècle, Zabarella le lisait encore et, quand il se trouvait d'accord avec lui, il s'en félicitait (3). Les plus connus de ses écrits, publiés à Crémone en 1618, in-fol., sont un commentaire sur les Sentences et des Quodlibeta. On a coutume de l'appeler le premier des averroïstes, averroïstarwn princeps (4). Ce surnom ne lui convient pas tout

(1) Zabarella, De facult. animœ, c. IV.

(2; Wharton, Append. adhist. liti. Guill. Gave, p. 18.

(3) Zabarella, De mixtione, cap. viB.

(4) Biblioth. carmelil, col. 743,

à fait. Avant lui, comme on l'a vu, Jean de Jandun s'était déclaré l'apologiste d'Averroès, méconnu, disaitil, et calomnié. En outre, il n'est pas exact que Jean de Baconthorp ait pris à son compte la doctrine de l'intellect universel ; il l'a plutôt combattue, mais en excusant Averroès, un philosophe si savant, si prudent, de l'avoir proposée. Certainement, assure-t-il, il n'a pas tenu cette doctrine pour certaine ; il n'y a vu qu'une thèse de logique, la matière d'une enquête et d'un débat (1). Parmi les sentences de Jean de Baconthorp que Jean Picard a cru devoir signaler dans son Trésor des théologiens, il suffit de rappeler celles-ci. En ordre de génération et en ordre de perfectionne premier sujet est la substance individualisée par la forme. Aucune individualité ne peut venir de la matière, inerte récipient. Bien que l'objet externe soit intelligible par luimême, il ne l'est toutefois finalement, ultimate, que par le moyen de l'intellect agent (2) ; ainsi l'universel en puissance précède l'acte de l'intellect, mais cet universel d'abord en puissance c'est l'intellect agent qui seul peut ensuite l'actualiser (3). La vérité est matériellement et causalement dans la chose externe ; elle n'est dans l'intellect que formellement, et, comme telle, c'est la conformité de la chose pensée à la chose réelle (4). La cause finale de toutes les choses est Dieu (5), et, si le premier objet de la connaissance est l'essence divine, il n'est pas vrai toutefois, comme l'ont prétendu les philosophes, que cette connaissance nous soit fournie par l'observation des choses naturelles ; c'est de la grâce

(1) Renan, Averroès, p 252.

(2) Thesaur. theol. p. 59.

(3) Ibid. p. 20. - Prandtl, Gesch. der Logik, t. III, p. 318.

i4) Thesaur. theol. p. 117. — Prandtl, Gesclu der Logik, t. III# p. 318.

(5) Thesaur. theol. p. 39.

qu'elle nous vient. Parmi ces décisions, il y en a de nominalistes,il y en a de réalistes. Jean de Baconthorp avait des prétentions à l'indépendance, et il était d'ailleurs curieux de ne choquer personne. C'est un réaliste qui capitale, mais qui s'engage dans le nominalisme le moins qu'il peut.

M. Renan range dans le même groupe d'averroïstes timides l'Anglais Walter Burleigh ou Burley, auteur de commentaires très souvent cités et très diversement jugés. On a sur ce Walter Burleigh les rapports les plus contraires. Suivant Guillaume Gave, il fut prêtre séculier ; Gandolfo le réclame comme des plus doctes religieux de son ordre, l'ordre de Saint- Augustin (1) ; il est encore désigné comme frère Mineur, et dans une copie d'un de ses commentaires, son commentaire sur les Six principes, nous lisons qu'il était maître ès-artset docteur en médecine. La date de sa mort est également incertaine, les uns la portant à l'année 1337, d'autres à l'année 1357. Enfin on n'est pas plus d'accord sur sa doctrine. Zimara le compte parmi les averroïstes déclarés (2), Brucker et Tiedemann parmi les nominalistes, Tennemann et Rixner parmi les réalistes (3). Les passages nombreux dont M. Prandtl a fait l'emprunt à ses traités de logique prouvent que Brucker et Tiedemann se sont trompés, qu'il était vraiment réaliste et qu'il l'était même, sur certains points, avec la rigueur la plus dogmatique. Peut-être n'a-t-il pas admis toutes les propositions de Duns-Scot. Il serait long de rechercher dans ses écrits nombreux, et, pour la plupart, inédits, celles qu'il a combattues. Il nous suffira de mon-

(1) Gandolfus, De script, august., p. 141

(2) Renan, Averroès, p. 253.

(3) Diclionn. des sciences phil., au mot Burleigh.

trer qu'il s'est déclaré très résolument contre l'opinion de Guillaume d'Ockam en ce qui touche la nature de runiversel. Ce n'est pas seulement, dit-il, un mot exprimant un concept, c'est une chose très réelle du genre de la substance, qui tient sa place et son rang propres dans la nature, et il s'efforce de le démontrer suivant sa méthode, en subtil logicien (1). Ses contemporains l'ont distingué par le surnom de Doctor planus et perspicuus. Son style est, en effet, particulièrement clair. Ne proposant jamais rien de nouveau, il n'éprouve pas le besoin de faire de longs discours, et ses déclarations sont généralement très précises. C'est, en scolastique, un bon écrivain.

Ces réalistes plus ou moins obstinés seront-ils appuyés par tous les maîtres formés à l'école des Mineurs? Ils le seront assurément par quelques-uns, mais non par tous. Les Mineurs déconcertés se partagent entre Duns-Scot et Guillaume d'Ockam. C'est

(1) « Quodlibet aut est in subjecto aut non est in subjecto. Si sit in subjecto aut dicitur desubjecto, et sic est accidens universale ; aut non dicitur desubjectoet est in subjecto, et sic est accidens singulare; si non est in subjecto et dicitur de subjecto, et sic est substantia communis; aut non dicitur de subjecto nec est in subjecto, et sic est substantia particularis vel singularis. Sciendum est quùd in i I la divisione, aliud in subjecto esse, aliud dici de subjecto, accipitur subjectum ;equivoce. Nam subjectum, quantum spectat ad propositum, est duplex, scilicet dequo et in quo. In quo est quod substat accidentibus ; subjectum vero de quo est illud quod subjicitur in propositions Unde subjectum in quo dicitur respeclu accidentis et subjectum de quo dicitur respeclu pnedicamenti. Item est sciendum quod ex hac divisione apparent duo contraria dictis modernorum. Primum est quoduniversalia de génère substantue sunt extra animam, quia illud quod dicitur de subjecto et non est in subjecto est universale de génère substantiae; sed omne ens non existens in subjecto est extra animam, quia si esset in anima esset in subjecto. Cum secunda substantia non sit in subjecto, sequitur quod non est in anima, et per cons^quens extra animam. Unde si nihil esset universale nisi vox vel conceptus, sequeretur quod omne universale esset in subjecto, et per consequens nihil esset illud quod dicitur de subjecto et non est in subjecto... » Burleius, De Prœdicamenlis ; tract. I, cap. n.

DE LA PHILOSOPHIE SGOLA.STIQUE 445

pour Duns-Scot que tient l'Aragonais Antoine Andréa. On a coutume de le nommer bien plus tôt, les anciens bibliographes le faisant mourir en 1320. Mais c'est une date déjà tenue pour suspecte par Sbaraglia (1). Il suffit, pour en démontrer la fausseté, de faire connaître qu'Andréa censure, en les nommant, Gilles de Rome, mort en 1318, et Pierre Auriol, mort en 1345 (2). Or il était absolument contraire aux convenances scolastiques de désigner parleurs noms, quand ils étaient vivants, les maîtres qu'on prenait à partie. Les censures d'Andréa sont, d'ailleurs, très passionnées. On le surnomma le docteur Dulcifluus. Gela veut dire sans doute qu'il passa pour un écrivain facile, abondant. C'est, en effet, ce qu'il fut ; mais, quant à ses opinions, ce qui les recommande ce n'est certainement pas la douceur propre à la modération. Son principal ouvrage, publié à Venise en 1489 et en 1517, a pour titre: Quœstiones de tribus principiis rerum naturaliurn. Il s'agit de la matière, de la forme et de la privation. Ce sont là des abstractions sur lesquelles on peut abondamment discourir, quand on a le don de la faconde. La dissertation d'Andréa n'occupe pas moins de quatre-vingt colonnes in-folio. Ses opinions peuvent être, toutefois, brièvement résumées. Il est franciscain, et, parmi les franciscains, nul ne professe avec plus de fermeté, nous allions dire avec plus d'orgueil, qu'il tient pour seule vraie l'ancienne doctrine de son ordre. La multitude des philosophes a cherché longtemps la vérité ; Duns-Scot est venu et il l'a trouvée! Telle est la déclaration d'Andréa. Il ne veut donc enseigner que sui-

(1) Suppl. ad Scripiores L. Waddingi, p. 68.

(2) Quœstiones de tribus princip. , fol. 54, verso, col. î: fol. 5(3, verso, col. 1 ; fol. 57, col. 1, do l'édition de 1517,

vaut la méthode et suivant les principes de ce grand maître, secundum artem doctrinœ scoticœ (1). Quelle est, en effet, l'excellence de la méthode logique! Girum cœli circuivi sola,&\\ l'Ecclésiaste.Ce privilège de pouvoir seul parcourir tout l'empire du ciel, tout le domaine de la puissance divine, à qui TEcclésiaste a-t-il pu l'attribuer, si ce n'est à la logique (2)? Voici maintenant la réponse que fait cette science universelle à quelquesunes des questions disputées. On se demande si, dans la substance naturelle, composée de matière et de forme, l'entité de la matière est positivement, réellement distincte de l'entité de la forme. Cette thèse de la distinction réelle n'a pas encore, il le sait, rencontré beaucoup de partisans. Cependant Andréa n'hésite pas à l'accepter. Les deux éléments de la substance composée sont, dit-il, à proprement parler, dans la nature, deux substances séparées; chacun de ces deux éléments subsiste par lui-même et est en lui-même une chose, une réalité. Ceux que cette nouveauté révolte veulent savoir comment notre docteur prétend démontrer l'existence

(1) Ainsi se ternineut les Questions d'Andréa: « Attende igitur, lector qui legis, quod.si quid bene dictum est in question i bus supra dictis,ab arte doctrine scoticae processif eujus vestigia quantum potuiet quantum ipsam capio sum secutus; si autem aliquid maie dictum vel doctrine dict;e contra rium reperies vei repugnans mea3 imperitiae ascribatur. Quod si aliquid taie ibi continetur, nunc pro tune revoco tanquam dictum fuerit ignoranler : puta quod ignoraveram mentem Scoti. »

(2) « Haec autem scientia, srilicet logicalis, cœlum dicitur circuire pro eo

quod ej us considerationi subditur quidquid cœli ambitu continetur :

per eam enim poterimus syllogizare de omni problemate.... Ambitus hujus scientiae circa subjectum suum inter alias scientias habel inquisitionis rectitudinem latiorem. spéculations claritudinem altiorem, permansionis valetudinem firmiorem... De ipsa potest intelligi quod dicil Eccl. VIII : Circumduxit me per ea in giro; erant enim multa valde super faciem campi..., De ipsa potest intelligi quod dicitur Proverb. VIII: Certa lege et giro vallabat abyssos et œthera firmabat sursum. » Ant. Andréa, Super art. vet, fol. 2. — Prandtl, Gesch. der Logik, t. III, p. 277.

de la forme isolée de la matière, et surtout celle de la matière isolée de la forme. Andréa ne recule pas devant cette démonstration. Toutes ses preuves sont des sophismes ; on le soupçonne. Mais comme il est habile à les forger ! Avec quelle adresse il introduit une proposition équivoque! Avec quelle audace, disons même avec quelle impu dence il produit une conclusion qui ne tient aux prémisses que par des artifices de langage ! On ose, dit-il, nier la réalité positive et distincte des deux éléments de la substance. Cette négation, qui la justifie ? Rien ; c'est un préjugé d'école. Soit un composé formé des deux principes A et B. Ou ces deux principes possèdent l'être à part l'un de l'autre, ou bien ils ne le possèdent pas. S'ils ne le possèdent pas, peuventils, en s'alliant l'un à l'autre, constituer un être? Non, sans doute. Il est donc prouvé que chacun d'eux possédait l'être avant cette alliance. Or tout ce 'qui possède l'être est un être, et tout être, suivant Avicenne, est une chose. Donc A et B sont des choses : Materia ergo et forma suo duo entia et duœ res, et per consequens duo aliquid (1). N'est-on pas convaincu par ce raisonnement ? Qu'on le dise ; il est prêt à le reproduire sous les formes les plus variés. Mais allons à une autre

(1 « Teneo hanc conclusionem quod materia non dicit formaliter entitatem privativam, sed positivam. — Nulla privatio est per se de constitutione alicujus positivi ; sed materia est per se de constilutione alicujus positivi : ergo etc.. Major est evidens ; sed minor probatur, quia maieria est per se causa intrinseca compositi quod est aliquid positivum. » Voici d'autres arguments : « Nullum simplex est corruptibile a principiis intrinsecis, quia non habet principia contraria in se invicem transmutata Sed per se onine generabile et corruptibile est simplex ; ergo nullum taie est corruptibile a principiis intrinsecis... — {sta duo positiva realiter distincta sint A et B. Autsunt ens, aut non ens. Si non ens, ergo ens componitur ex non entibus intrinsece, quod est absurdum, quia non essent duo positiva, sed duo négative ; si sunt ens, ergo res, quia res et ens convertuntur, secundum Avicennam, primo Metaphys., capitulo 5. Materia ergo et forma sunt duo en-

question. Celle-ci n'est pas moins obscure que la précédente. On se demande si la matière, sujet de la quantité, ne possède pas en elle-même quelque étendue distincte de la détermination extensive qui lui vient de la quantité ? Les thomistes le contestent, et à bon droit. Lorsque les nominalistes rigides les interrogent sur la quantité prise en elle-même et les invitent à déclarer comment la matière peut être isolément conçue, sans aucune limite quantitative, ils éprouvent un assez grand embarras et ne savent que répondre, ou, s'ils répondent, ils accordent que la quantité se produit en même temps que la matière. Mais que deviennent alors, d'une part, la quantité, et, d'autre part, la matière, prises en elles-mêmes? Voilà deux abstractions dont la réalité se trouve bien compromise. Andréa vient à leur secours. Quelle est sa thèse? Celle de Duns-Scot, exposée en des termes encore plus téméraires. Oui, dit-il, la matière subsiste avant toute détermination opérée par la quantité. De la quantité vient la division des matières qui supportent les formes ; mais, avant d'être divisée, la matière était divisible ; donc, elle était étendue. Voilà le raisonnement. Où conduit-il? On le sait. Ainsi les prudents conseils de Guillaume d'Ockam ont eu pour effet d'exaspérer les gens qu'ils n'ont pu convaincre ou, du moins, intimider. Ces fanatiques sectaires ne se corn

ia et duseres, et per consequens duo aliquid. Praeterea vel materia et forma sunt duo positiva distincta distinctione extra animam, vel non : si sic, ergo per necessitatem sunt duo distincta ex. natura rei et dicunt duas res, vel duas realitates ; si vero non sunt distincta distinctione extra animam, ergo non sunt distincta realiter, quod est contra te, et ulterius essent entia solum secundum rationem ; quod ergo possent componere compositum compositione reali non videtur possibile. — Dicendum est ergo quod materia et forma sunt duo positiva realiter distincta, ut duae res pernoscibiles et distincte conce ibiles, vel duo h<ec, vel duo aliquid. » Quœstiones de tribus jmncipiis ; ad secundam quœstionem. » Fol. 40, col. 1, de l'édition de 1517.

tentent pas de jurer par Duns-Scot et d'argumenter pour le défendre. Dans la fureur qui les anime contre ses adversaires, ils ne maîtrisent plus leur parole et compromettent par toutes sortes d'excès le parti Qu'ils entendent servir.

Mais Guillaume d'Ockam avait aussi de nombreux partisans parmi ses confrères. L'un des plus distingués parait avoir été maître Adam Goddam, Voddam ou plutôt de Wodheam, docteur d'Oxford, en latin Vozodeanus, Wodheamensis, de Vodronio, qui, dit-on, professa à Oxford, à Londres et à Norwich. Nous avons son commentaire sur les Sentences, Adam Goddam super quatuor libros Sententiarum, publié à Paris, par les soins de Jean Mair, en 1512, in-fol. (1). Plus théologien que philosophe, Adam Gocldam a négligé la plupart des questions controversées ; mais il en a dit assez sur quelques-unes pour être mis au nombre des ockamistes avoués. Il a combattu la thèse des intellections définies des accidents de l'âme distincts réellement de leur sujet (2), et il s'est, en général, prononcé contre toutes les entités psychologiques des thomistes et des scotistes. Voici sa déclaration sur les attributs de Dieu: « L'intellect de Dieu, sa sagesse, sa volonté, « ne sont pas des choses, soit distinctes entre elles, « soit distinctes de l'essence divine : in dwinis omnia « sunt unum (1). » Il faut tout simplifier en psychologie, qu'il s'agisse de l'homme ou de Dieu. C'est une des maximes que les nominalistes citent le plus sou-

{{) Notons en passant une étrange erreur commise par dom Brial au sujet de ce commentaire ; Hist. littéraire de la France, t. XV, p. 40, Adam Goddam et Adam de Saint-Victor, que deux siècles ont séparés, sont ici confondus par dom Brial.

(2) In prim. Sent. , dist. xviî, qusest. 5.

vent. Ils la citent même quelquefois mal à propos, pour la commenter ensuite avec trop de liberté. C'est, comme il nous semble, avec l'intention d'observer cette maxime qu'Adam Goddam a résolu contre Durand de Saint-Pourçain la question suivante : faut-il dire que les âmes humaines sont entre elles égales ou inégales? Durand de Saint-Pourçain n'avait pas, le premier, introduit cette question au sein de l'école, mais il l'avait traitée en des termes nouveaux. Il est évident, s était dit ce docteur, que les intelligences sont inégales, que, dans la foule des humains, il s'en rencontre de mieux doués que les autres, de plus habiles, de plus capables; quelle est donc la raison de cette diversité ? Durand de Saint-Pourçam n'avait voulu la placer ni dans le corps, ni dans l'âme ; il avait préféré l'attribuer à certaines propriétés du tout composé, comme les facultés sensitives, végétatives (2). Quelles que soient les explications données à ce sujet par Durand de Saint-Pourçain, Adam lui sait mauvais gré d'avoir agité le problème. Si l'on accorde que les âmes sont inégales, soit pour telle cause, soit pour telle autre, que répondre à l'impie élevant jusqu'à Dieu l'accusation d'injustice? Il s'agit donc de dire ou que Dieu, n'est pas juste ou que les intelligences sont égales. C'est ce dernier parti que prend Adam Goddam. C'est, en effet, le parti le plus simple ; mais est-ce le plus sensé? Jean Mair, qui avait beaucoup de compétence dans les matières scolastiques, faisait le plus grand cas de ce docteur, l'égalant, comme philosophe, à Guillaume d'Ockam, lui trouvant même plus de méthode, plus de clar-

(1) In prim. Sentent, dist. vi, quœst. I.

(2) Durand, de S. Porciano, in secund. Sentent, dist. xxxu, quœst. 3.

té (1). C'est un jugement que l'école n'a pas consacré. Disciple respectueux de Guillaume d'Ockam, Adam Goddam mit au service des opinions qu'il avait estimées, à bon droit, les plus sages, beaucoup de science acquise et beaucoup d'esprit naturel. Mais qu'on ne lui suppose pas le mérite d'un écrivain original ni le genre d'attrait qu'ont les écrivains passionnés. Il n'a pas plus d'originalité que de passion.

Au point où nous sommes parvenus, le nominalisme est déjà la secte prépondérante. On le combat toujours, non sans vigueur, mais sans succès; les docteurs les plus renommés, ceux que la foule entoure, se sont publiquement déclarés en sa faveur. Nous allons bientôt le voir faire des progrès encore plus rapides et plus éclatants, surtout dans les écoles séculières.

C'est un fait notable que celui-ci : vers le milieu du XIVe siècle, la direction des esprits cesse d'appartenir au clergé régulier ; Guillaume d'Ockam est le dernier des maîtres éminents qui ait paru dans une chaire conventuelle. Ce fait, on l'explique ainsi. Le plus discret des réalistes a toujours, et il ne s'en défend guère ou s'en défend mal, un lien de parenté quelconque avec le mysticisme. Il était donc normal que toute philosophie professée dans les couvents et les cloîtres fût plus ou moins réaliste. Mais, le crédit de cette doctrine ayant beaucoup diminué là même où l'on avait le plus d'intérêt à le maintenir, des religieux de grande autorité ayant eux-mêmes désavoué cette doctrine aux applaudissements d'un grand nombre de leurs confrères, l'enseignement claustral devait, en perdant son caractère particulier, perdre son influence.

(1) Dans une courte notice qu'on lit en tête de l'édition des Sentences.

C'est pourquoi la plupart des maîtres qu'il nous reste à nommer, les derniers de nos philosophes scolastiques, ne seront ni des religieux ni des moines. Ce seront des clercs séculiers.

L'un des plus célèbres est Jean Buridan. Né à Béthune dans les dernières années du XIIIe siècle, il fut un des auditeurs de Guillaume d'Ockam et se montra zélé pour sa cause. Nous le voyons, en 1327, recteur de l'université de Paris, et Robert Gaguin nous témoigne qu'il vivait encore en 1358. Sa vie, peu connue, mais, paraît-il, assez aventureuse, a fourni matière à beaucoup de fables. Bayle a pris le soin d'en réfuter quelques-unes. Ce qui n'empêchera pas de les raconter encore ; il y aura toujours des gens pour croire aux fables. Voici la liste de ses ouvrages. Summa de dialectica, Paris, 1487, in fol. ; Compendium logicœ, Venise, 1489, in fol.; Quœstiones in octo libros Physicorum, De anima, Parva naturalia,. Paris, 1516; In Aristotelis Metaphysicam, Paris, 1518 ; Quœstiones in decem libros Politicorum, Paris, 1500, Oxford, 1640, in-4° ; Quœstiones in decem libros Ethicorum, Paris, 1489, 1500 ; Oxford, 1637, in-4° ; Sophismata, in-8°. Ce que nous remarquons d'abord dans tous ces livres, c'est la liberté d'esprit du logicien, du moraliste, du politique. On ne s'est pas encore tout à fait affranchi de la servitude traditionnelle, mais, du moins, on perd l'habitude de jurer par quelqu'un, on laisse les livres pour s'interroger soi-même, on commence à penser et à dire tout haut le peu que Ton pense. Sans rien ajouter de bien considérable au fonds commun du nominalisme, Buridan en tira des conclusions nouvelles avec une franchise qui eut le mérite de se rendre plus d'une fois suspecte d'hérésie. Tennemann nous signale quel-

ques passages de son Ethique dans lesquels se trouve assez clairement exposée la thèse fameuse de Hobbes sur la liberté. Ces passages sont, en effet, curieux. Mais ce^e sont pas les seuls qui aient éveillé notre curiosité dans ce livre où toutes les questions morales sont traitées avec si peu de déférence pour les préjugés théologiques. Qu'est devenue la morale enseignée suivant saint Grégoire? Durant plus de six siècles on Ta jugée suffisante; mais, au siècle présent, évidemment elle ne suffit plus.

Aventin raconte que, vers la fin de sa vie, Buridan quitta Paris et se rendit à Vienne, en Autriche, où il continua ses leçons. On a recherché les motifs de cet exil et on ne les a pas trouvés ; c'est pourquoi le fait a paru douteux. L'assertion d'Aventiu nous est confirmée par un de ses contemporains, Pierre Boland, de Laudenbourg :

Marsilio Heidelberg, Buridano'docta Vienna est, Quos pariler gymnas Parisiana dédit (1).

Mais, sans apprécier la valeur de ce nouveau témoignage, constatons que vers la fin du XIVe siècle, sous l'influence de Buridan ou de tout autre, l'université de Vienne fut gagnée tout entière à la cause de la nouvelle philosophie. On compte, en effet, parmi les nominalistes les deux meilleurs régents qu'elle eut en ce temps-là, Henri d'Hoyta ou de Huecta, l'abréviateur des Sentences d'Adam Goddam et le fécond Henri de Langestein ou de Hesse, théologien, moraliste, canoniste, liturgiste. et logicien de très grand renom. Dans le même temps enseignait Marsile d'Inghen. Il avait été,

(1) Vers en l'honneur de Marsile d'Inghen, en tète de son commentaire des Sentences.

dit-on, condisciple de Buridan à l'école de Guillaume d'OcKam. Mais cela paraît peu vraisemblable. Marsile étant mort en 1394, peut-être en 1396, il devait être bien jeune quand le prince des nominalistes quittait la France, fuyant les ressentiments implacables de la cour d'Avignon. Marsile appartenait au clergé séculier ; il fut chanoine et trésorier de l'église de Cologne, et lorsque Rupert, duc de Bavière et comte palatin du Rhin, entreprit de fonder le collège d'Heidelberg, ce fut Marsile qu'il choisit pour premier administrateur de ce collège. Jean de Tïitenheim lui donne des gloses sur Aristote, une Dialectique et un commentaire sur les Sentences : Commentarii super quatuor libros Sententiarum; in fol., sans date. Il suffit, pour connaître la doctrine de Marsile, de lire les premières pages de ce commentaire, car, dès F abord, avec un empressement remarquable, il pose et tranche les deux questions principales du débat scolastique. Tous les universaux dont l'intelligence humaine a la notion plus ou moins précise appartiennent au genre des prédicats rationnels. Quant aux idées divines, ce sont des fictions purement anthropomorphiques (1), qui doivent être rejetées par tous les philosophes vraiment catholiques. In divinis omnia sunt idem, a dit saint Anselme, et l'autorité de saint Anselme vaut bien celle de Platon. On désigne encore parmi les nominalistes de ce temps Nicolas Amati, Matthieu de Gracovie, Nicolas de Glamenge, à qui Tennemann accorde le titre de hardi penseur, et le célèbre cardinal Pierre d'Ailly. Nous n'avons rien à dire de particulier sur la plupart de ces docteurs. Adhérents plus ou moins zélés de la secte

(1) « Nullae ideai sunt in Deu distincts) intrinsecc et realiter sive formaliter. » In prim. Sentent. qua3St. i, art. i.

nominaliste, ils n'ont apporté dans le débat aucun principe nouveau ; ce qui les distingue des réalistes attardés, ce qui les recommande, c'est la prudence de leur jugement. Nous ne pouvons, toutefois, nous contenter d'enregistrer le nom de Pierre d'Ailly.

Né à Compiègne en 1350, Pierre d'Ailly fut admis comme boursier au collège de Navarre en 1372. C'est alors qu'il fît remarquer, en interprétant les Sentences, la fermeté de ses décisions nominalistes, et l'ingénieuse subtilité des arguments qu'il trouvait sans effort pour les justifier. En 1380 il reçut le bonnet doctoral et oc- cupa la chaire de théologie dans la maison de Navarre. Ses leçons eurent un grand succès, et bientôt il passa non-seulement pour le plus docte des maîtres contemporains, mais encore pour l'homme le plus propre aux affaires, le plus vigoureux athlète des droits de l'université, le plus intelligent et le plus habile avocat de la puissance civile, engagée dans de perpétuels débats avec les divers représentants de la papauté. A ces titres il eut à remplir, près des cours de Rome et d'Avignon, plusieurs négociations importantes, dans lesquelles il ne se montra pas au-dessous de sa renommée. Personne ne prit une part plus active aux résolutions des conciles dePise et de Constance. L'évêché de Cambrai et le chapeau de cardinal lui ayant été donnés en récompense de ses services, il mourut à Avignon le 8 août 1425. Les principaux de ses ouvrages scolastiques sont des commentaires sur les Sentences et sur le Traité de Vâme (1).

(1) De Launoy {Régit Navatrœ gymn. historia, part. III, lib. II. ) lui attribue un commentaire sur la Consolation de Boèce dont il donne les premiers mots. C'est une fausse indication. L'ouvrage désigné par de Launoy se trouve dans le n° 14,580 de la Bibliothèque Nationale, provenant de

Nous n exposerons pas, après M. Bouchitté (1), la doctrine de Pierre d'Ailly sur la connaissance. Cette doctrine n'appartient pas au professeur du collège de Navarre; elle appartient à Guillaume d'Ockam, et nous l'avons déjà lait connaître. Biel signale, il est vrai, quelques différences entre le langage du maître et celui du disciple ; mais ces différences s'arrêtent aux mots et ne vont pas jusqu'aux choses. M. Bouchitté croit devoir reprocher à Pierre d'Ailly d'avoir maltraité la preuve psychologique de l'existence de Dieu, la preuve de saint Anselme. Nous l'en félicitons pour notre part, mais sans lui rapporter le mérite de cette critique. Depuis bien longtemps la grande autorité de saint Thomas l'avait rendue banale. Ce n'est pas non plus ce docteur qui, le premier, a réduit toute notion de Dieu à un vague concept. S'il y a quelque délit caché sous les termes de cette thèse, ce délit est d'abord imputable à son maître. En effet, voici la conclusion de Pierre d'Ailly : « Nous ne pouvons en cette « vie, avec les mojTens de connaître que nous tenons <( de la nature, nous représenter Dieu sous une forme « et par un concept qui lui soit vraiment propres (2). » Or, à quelques mots près, c'est encore une décision de Guillaume d'Ockam. Enfin, on signale la vive polémique de Pierre d'Ailly contre les idées divines. L'essence de Dieu ne comporte, dit-il, aucune division et les idées sont en nombre. Si donc les idées participent réellement de l'essence divine elles ne sont pas réellement en nombre au titre de choses conceptuelles. Il ajoute : « Le mot idée n'est pas le nom d'une réalité, c'est

Sâint-Victor. C'est un traité sur le bonheur considéré comme le but de la vie; ce n'est pas un commentaire sur la Consolation.

(1) Dictionn. des Scienc. phil., au mot Ailly.

(2) In libr. prim. Sentent, dist. it. — Voir Picard, Thes. theolog., p. 49.

« un terme connotatif ; il ne signifie pas précisément « une chose, mais il se prend pour une chose et en « désigne une autre ; » ce qui veut dire : certainement Dieu conçoit tout ce qu'il peut et doit créer, mais l'idée particulière et précise de telle ou telle chose future n'est pas en lui telle ou telle forme réellement permanente. Quelle fausse opinion se fait-on de l'essence divine ! On imagine que Dieu ne peut connaître ses propres créatures sans en avoir les similitudes, les images, logées en quelque sorte dans les cases de son cerveau. Oui, sans doute, quand Dieu connaît telle créature, il en a l'idée ; mais, si le terme de telle connaissance est telle idée, évidemment telle idée n'est pas la cause ni même l'instrument de telle connaissance : Deus non cognoscit per ideas, ut « per » dicit circumstantiam causœ motivœ, vel potentiœ cognitivœ, vel objecti medii ; bene ut irnproprie dicit circumstantiam objecti terminantis (1). Ce langage est d'un vrai philosophe, qui pense ce qu'il dit, et qui dit ce qu'il pense avec une sincérité parfaite ; aucun autre docteur ne s'est plus nettement déclaré contre toutes les abstractions réalisées dans les choses et, hors des choses, dans l'un et dans l'autre l'intellect. Mais, nous le répétons, cette critique du réalisme est, au fond, déjà vieille ; Pierre d'Ailly n'a fait qu'en rajeunir la forme. Guillaume d'Ockam avait intimidé la contradiction. On peut louer Pierre d'Ailly de l'avoir tout à fait découragée.

Le nominalisme est donc maintenant la doctrine universellement acceptée. Si quelques régents persistent à n'y pas souscrire, ils se taisent ou ne sont pas écoutés. Le temps est enfin venu de faire la cérémonie du

(i) Picard, Thesaur., p. 6i. verso.

triomphe, les princes de l'Église offrant de marcher à la tête des triomphateurs. Nous voudrions dire que le nominalisme partout vainqueur sut bien user de sa victoire. Il ne le sut pas et devint oppresseur. On accuse Pierre d'Ailly d'avoir, au concile de Constance, montré si peu de miséricorde à l'égard de Jean Huss parce qu'on le disait partisan des essences universelles. Cette calomnie ne mérite pas une réfutation (1) ; mais, ce qui ne peut être contesté, c'est qu'après avoir été jadis flétri par plusieurs arrêts, le nominalisme prétendit, à son tour, interdire la parole au réalisme vaincu. On en trouve la preuve dans les considérants des sentences rendues contre Jean de Mirecourt, Nicolas d'Autricourt et Jean de Monteson. Le détail de ces procès nous intéresse peu, toutes les propositions dénoncées ayant été jugées au point de vue particulier de la foi; mais le texte des sentences est instructif ; il nous apprend en effet que, vers la fin du XIVe siècle, l'université de Paris poursuivait et condamnait le réalisme comme hérétique, quand même les clercs accusés alléguaient pour se justifier qu'ils avaient simplement reproduit dans leurs écrits, dans leurs leçons, quelques phrases empruntées à saint Thomas, l'Ange déchu de l'école.

Le nominalisme devenu l'arbitre de l'orthodoxie, cela n'est pas normal, cela ne saurait durer. On ne peut le nier, ce rôle convenait mieux au réalisme. En fait, le réalisme n'a pas toujours voulu s'en tenir à la croyance des simples. Attribuant tant de privilèges à la raison pure, il s'est laissé plus d'une fois entraîner par le génie de l'abstraction au-delà des frontières que les Pères et l'Église avaient assignées à la philosophie.

(i) M. Rousselot, Etudes, t. III, p. 301.

Mais, d'autre part, cherchant toujours la vérité bien au-dessus de la sphère où Ton ne peut récuser le contrôle de l'expérience, on ne s'étonne pas qu'il ait souvent charmé par le raffinement de ses fictions même les cœurs les plus naïvement fidèles. C'est, d'ailleurs, au réalisme qu'appartient cette maxime: la philosophie doit servir et non commander. Mais, quel peut être, s'il est permis de s'exprimer ainsi, l'emploi théologique du nominalisme? Quand il contraint la raison spéculative à marcher sous la conduite de la raison pratique, il la contraint en même temps à quitter le terrain de la foi. Séparée désormais de la théologie, la philosophie ne la contredira plus, mais ne la servira plus. La servante d'autrefois s'est affranchie ; elle a maintenant son domaine propre, qu'elle entend cultiver en paix. On dit que, pour lui garantir la jouissance de cette liberté, le nomiHalisme a trop limité la compétence de la philosophie. C'est un reproche qui nous paraît mal fondé. Les questions que le nominalisme a mises à l'écart sont appelées des questions sacrées; elles n'intéressent donc pas la philosophie, puisqu'elle est naturellement profane. Qu'elle n'y touche plus, et, du moins, elle n'aura plus le souci de s'accommoder aux exigences d'un dogmatisme qu'elle a, dit-on, compromis, qui l'a certainement compromise. Tournons maintenant nos regards vers la théologie. Que va-t-elle devenir, séparée de la philosophie? Elle va nécessairement redevenir ce qu'elle était avant l'union à jamais rompue ; elle ne sera plus rationnelle, elle sera mystique. D'un côté s'en iront les philosophes, déclarant qu'ils renoncent enfin à pénétrer les mystères de la foi; de l'autre côté se dirigeront les théologiens, plus dédaigneux que jamais des sciences

naturelles et ne demandant plus qu'à la foi la certitude dogmatique que leur refuse la raison.

Le mysticisme avait été déjà recommandé dans ces derniers temps par maître Eckarcl, Jean Tauler, Henri Suzo, Jean Ruysbroek et l'auteur inconnu de Y Imitation de Jésus-Christ. Le chef, ou, pour nous servir d'une locution usuelle au moyen-âge, le porte-enseigne de la nouvelle secte fut le célèbre Jean Gharlier de Gerson. Nous ne pouvons nous défendre de contempler un instant, avec le respect qu'elle nous inspire, la noble figure de ce dur ennemi. Né en 1363 dans le diocèse de Reims, près de Rethel, au bourg de Gerson, d'humbles parents, Jean Gharlier fut envoyé à l'université de Paris en 1377. En 1381, il était reçu licencié èsarts; en 1382, gradué en théologie ; en 1383, malgré sa jeunesse, il était élu procureur de la nation de France; en 1387, à peine âgé de 24 ans, il était d'une ambassade envoyée par l'université au pape Clément VII, et, en 1395, il remplaçait son maître, Pierre d'Ailly, dans la charge de chancelier de l'église et de l'université de Paris. Le hasard de la naissance et l'heureux concours des événements peuvent assez bien servir un homme pour l'élever au-dessus des autres, et lui donner le premier rôle dans les affaires de son temps, sans qu'il ait rien fait lui-même pour aider la fortune. Mais nous ne reconnaissons pas les caractères de la véritable grandeur là où le génie n'a pas contribué plus que les circonstances à la célébrité d'un nom propre. Ce que c'est que le génie, il ne faut pas le demander à la multitude ; la multitude offre volontiers ses couronnes à tous ceux qui parviennent au faîte des conditions humaines; elle adore toutes les images qu'on lui présente, et, quand elle croit devoir

se fabriquer elle-même ses dieux, elle les fabrique aussi vite que plus tard elle les brise. Mais, que l'on interroge les philosophes ; ils diront que le principal trait du génie est la persévérance dans une idée, dans un principe. Jean de Gerson fut un de ces hommes convaincus et persévérants ; il dut à la fermeté de ses convictions l'autorité qu'il exerça dans son temps ; il lui doit la gloire qu'il s'est acquise dans les siècles! Quand il prit possession du gouvernement de l'université, toutes les affaires étaient en proie à la plus déplorable confusion. Sous un roi tombé en démence, les grands vassaux se disputaient l'exercice du pouvoir royal, et, d'autre part, un long schisme partageant les fidèles en deux camps ennemis, il n'y avait plus dans l'Église aucune discipline. Jean de Gerson eut le courage de vouloir réformer et l'Église et l'État! S'il n'y réussit pas à son gré, si les mauvaises passions furent plus fortes que sa volonté persistante, si, après avoir ameuté contre lui tous les intérêts qu'il n'avait pas dû respecter, cet homme qui avait rempli la chrétienté du bruit de son nom alla finir dans une obscure retraite, ne s'entretenant plus qu'avec Dieu des désordres qu'il n'avait pu corriger, des calamités qu'il n'avait pu prévenir, il mourut laissant du moins un grand exemple, et cet exemple a été suivi. Jean de Gerson est, à bon droit, considéré comme l'ordonnateur des canons qui furent dans la suite la charte de l'Église gallicane : Bossuet lui-même n'a fait que marcher sur ses traces. Mais, laissons l'homme d'État pour nous occuper du théologien.

Nourri dans l'école nominaliste, Jean de Gerson n'a pas refusé de souscrire à toutes les sentences que cette

école a prononcées contre le rationalisme téméraire de Duns-Scot; mais, après s'être convaincu que la philosophie ne rend pas un compte suffisant des mystères, il a quitté le sentier des philosophes pour se jeter dans celui des mystiques, et n'a plus voulu converser avec d'autres docteurs que le divin Bonaventure. Il faut l'entendre déclarer toute son opinion sur les sciences humaines II accorde, dit-il, qu'il peut être bon d'étudier la métaphysique et la logiq-ie, mais il ne veut pas qu'on s'abandonne à cette étude sans en avoir auparavant reconnu les frontières naturelles. La curiosité vaine de ses contemporains, leurs disputes sophistiques sur la nature simple ou complexe de l'être divin, sur la réalité de ses attributs, etc., etc., ont fait commettre tant de blasphèmes ! Qu'on profite, du moins, de l'expérience si cruellement acquise, et qu'on renonce désormais à traiter les choses saintes comme des questions logiques. Ce n'est pas à la raison, c'est à la révélation que nous devons les articles de la foi. Qu'il est donc peu convenable de les soumettre à l'examen, au contrôle de la raison! Pmhitemini et crédite Evangeliol telle est la première, la plus nécessaire, la plus générale des prescriptions divines ; aucune science ne conduit au salut aussi directement, aussi sûrement que l'observation de cette simple règle. On allègue, d'une part, l'autorité de Platon et, d'autre part, l'autorité d'Aristote. Qu'ont à faire ces autorités, lorsqu'il s'agit des choses de la religion ? Aristote soutient, par exemple, c'est un de ses axiomes, que l'un procède de l'un, et que tout effet est conséquemment de même nature que sa cause. Or, combien d'hérésies contient cette seule formule ! Aristote dit encore que la volonté ne peut produire des

choses nouvelles et diverses, sans subir elle-même la loi du mouvement. Quelle injure à la toute-puissance divine ! Allons ensuite vers les platoniciens. Ils enseignent que toute chose conçue par l'esprit humain est nécessairement réelle, l'esprit humain ne pouvant concevoir ce qui n'est pas, et autant ils y rencontrent d'idées plus ou moins générales, autant ils fabriquent de quiddités éternelles qui, n'ayant pas été créées dans le temps, ne sauraient être, dans le temps, détruites par Dieu. Autres impiétés! Défendons-nous de céder aux attraits de ces deçevantes doctrines. La science, que, malgré tant d'efforts, les anciens philosophes n'ont pas acquise, aujourd'hui la grâce la met à notre portée. Ne résistons pas à la grâce ; croyons ce qu'elle nous enseigne, ne disputons pas et vivons bien. Cela vout-il dire que Dieu nous ait défendu d'exercer notre esprit en cherchant à le comprendre? Non, sans doute. Voici les articles de notre foi; étudions-les, méditons-] os, mais non pas en curieux, en pénitents, et nous atteindrons ainsi quelques-unes des vérités dont la pleine connaissance nous est promise en l'autre vie (1).

Voici dans quels termes Jean de Gerson expose sa théorie de la connaissance imparfaite, de la connaissance terrestre : « Supposons, dit-il, que l'âme ait été, suivant « ses mérites, emprisonnée dans un cachot sombre, « affreux, qui se divise en trois étages, l'étage infé- « rieur, le moyen et le supérieur. Le nom du premier « étage est sensibilité (sensualitas) ; celui du second, « raison; celui du troisième, intelligence simple. Les « fenêtres de l'étage inférieur ne laissent arriver jus- « qu'à l'âme aucune lumière, si ce n'est la lumière

(I) Centra vanam curiosit., lect. u ; t. I Operum Gersonii.

« corporelle, celle que contemplent les brutes elles- « mêmes. Par les ouvertures de l'étage intermédiaire « pénètre quelque lumière plus spirituelle, que l'âme « reçoit lorsqu'elle s'élève jusque-là. Enfin, au faîte de « la prison, à l'étage supérieur, elle peut voir la lu- « mière divine qui, resplendissant aux lieux hauts, « s'introduit à travers les étroites fissures de la mu- « raille, comme ces feux de réclair qui traversent race pidement les nuages et disparaissent aussitôt (1). » Ces distinctions appartiennent à Tauler. Nous les retrouvons, du moins, dans l'analyse que M. Ch. Schmidt nous a donnée de la doctrine de Tauler (2), et peut-être celui-ci les avait-il lui-même empruntées à maître Eckart ou à saint Bonaventure. Mais, à vrai dire, nous nous inquiélons moins d'en rechercher l'origine que d'en apprécier les conséquences. De ces conséquences, la première c'est que l'expérience et la raison, même associées, ne sont pas des moyens suffisants de connaître : l'expérience, parce qu'elle ne va pas au-delà des choses corporelles ; la raison, parce qu'elle réclame les notions empiriques comme éléments de ses opérations particulières, et ne conçoit rien qu'à posteriori. Conception embarrassée, difficile, tardive, incertaine ! Au lieu de voir ainsi dans les choses, l'âme se plaît bien davantage à voir en Dieu, et combien cette vision est plus claire, plus sûre, plus rapide que l'autre ! Or qui la procure? l'extase. Et d'où vient l'extase? de l'amour.

Ainsi, pour Jean de Gerson comme pour saint Bonaventure savoir c'est croire, et croire c'est aimer. Il faut l'entendre ensuite établir quelle est, suivant sa

(1) Ibid., lect. i.

(2) Essai sur les Mystiques du XIV' siècle, p. 66.

méthode, Tordre des objets de la foi. Au premier degré se place le canon de la sainte Écriture. Au second, sont les vérités promulguées par l'Église. L'Église ayant reçu des apôtres les pouvoirs qu'ils tenaient du Christ, continue leur enseignement, et donne après eux des solutions dogmatiques. Au troisième degré sont les vérités particulièrement révélées à quelques âmes privilégiées. Au quatrième, les vérités déduites des propositions qui sont les fondements de la foi; comme celle-ci par exemple : « Le Christ fut un homme ; a donc le Christ eut des veines et des nerfs. » Au cinquième, les conclusions qui ne commandent pas la foi au même titre que les précédentes, et ne sont, en conséquence, que probables. Enfin, au sixième degré, sont certaines vérités qui n'apprennent rien à l'intelligence, mais qui, du moins, entretiennent, excitent la dévotion (1). Cette classification des objets de la foi est assurément très significative. Auxquelles des vérités dont nous venons de reproduire la définition correspondent les vérités philosophiques ? Elles correspondent à celles des quatrième et cinquième degrés, et elles n'ont pas, car elles sont plus humaines, le caractère de certitude propre* à toutes les vérités que Dieu nous a révélées, soit de sa bouche, soit par la voix de ses messagers. Il sujtïît ; nous avons maintenant le droit de dire que Jean de Gerson doit être compté parmi les plus dogmatiques détracteurs de la raison.

Suivant les théologiens, les philosophes sont des sceptiques. Pourquoi? Parce qu'ils cherchent à se démontrer les vérités dites révélées et ne les admettent pas volontiers quand elles leur semblent contredire la raison. D'autre part, au jugement des philosophes, les

(1) Quœ v entâtes sint tenendœ. Opusc. Gersonii.

vrais sceptiques sont les théologiens, parce qu'ils rejettent d'abord l'autorité du sens commun, pour ne s'en rapporter, disent-ils, qu'aux textes canoniques et aux décisions de l'Église. Ainsi Jean de Gerson aurait, suivant les philosophes, fait profession de scepticisme. Oui, sans doute, il a eu ce tort ; on ne saurait l'en défendre. Cependant ce sceptique déclaré l'est-il avec constance? Admet-il, sans raisonner, tout ce que croit ou dit croire quiconque est de son parti? Assurément il y a dans les dogmes religieux des choses qui ne supportent guère une interprétation libre; mais, s'il n'est permis de rien ajouter aux vérités du premier et du second degré, celles du troisième offrent déjà matière à plus d'un paradoxe ; quant à celles du quatrième, du cinquième et du sixième degré, elles sont bien souvent des chimères fantastiques. Le domaine de la fantaisie est sillonné de voies qui se contrarient, et dans lesquels l'esprit folâtre de nos mystiques aime à s'égarer. Jean de Gerson s'est-il laissé promener et perdre dans ce labyrinthe par le génie familier de l'extase? Nous ne voulons pas dire qu'il se soit toujours défendu de céder à ses dangereux entraînements. Cependant, averti par plus d'un récent exemple, il a pris soin de ne pas ajouter aux alarmes de l'Église. Ainsi maître Eckart avait osé dire que l'amour anéantit tout ce qu'il y a d'humain dans notre àme, pour la confondre, pour la convertir en Dieu, de même que la formule sacramentelle, changeant la substance du pain eucharistique, en fait le vrai corps de Jésus-Christ (1), et cette thèse avait encore été soutenue par Tauler ainsi que par le Docteur Extatique, Jean Ruysbroek. Néanmoins Jean de Gerson se déclare plusieurs fois contre elle,

(1) M. Schmidt, Essai sur les Mystiques, p. 54.

parce qu'elle supprime la liberté de la créature (1), et, comme cette protestation est importante, nous en reproduirons les termes : « Suivant, dit-il, les partisans « de cette erreur, Famé parfaite, ramenée en Dieu, « perd sa volonté ; incapable de vouloir ou de ne pas « vouloir, ne voulant que ce que Dieu veut, elle rede- « vient ainsi ce qu'elle était, avant le temps, dans la « pensée divine. Cela posé, ils prétendent en consé- « quence que, n'ayant plus ni vouloir ni non-vouloir, « elle peut sans péché, sans crime, condescendre à « toutes les sollicitations de la chair (2). » Cette erreur avait été, dans les temps anciens, l'hJrésie des caïnistes ; c'était, au moyen-âge, celle des beghards. Tenons compte à Jean de Gerson de s'être séparé, sur ce point, du plus grand nombre de ses confrères en mysticisme ; cela nous prouve que la raison, dont il avait lant médit, n'avait pas chez lui perdu tout son empire. Enregistrons encore quelques autres de ses réserves. Dans la doctrine suivant laquelle l'àme s'unit à Dieu par l'amour et va se perdre en son essence, quelle place occupent les œuvres humaines? Ce sont les actes automatiques de machines sans conscience : l'impulsion venant d'en haut, le mouvement s'opère en bas. Quelle doit donc être la manière d'être du fidèle parfait? Il doit se tenir oisif, comme le dit Jean Ruysbroek (3), dans l'attitude d'un esclave qui attend des ordres. Mystique par système, mais par nature homme d'action, notre docteur ne peut souscrire à cette négation de toute spontanéité humaine. Voici comment il la présente et la condamne : « C'est une autre erreur de dire

(1) Supor libr. J. Ruysbroek, in t. I Oper. Gersonii, p. 61.

(2) De libris caute legendis, t. I Operum, p. 144.

(3) Ch. Schmidt, Essai, p. 103.

« que l'homme parfait doit n'avoir aucun souci des cho- « ses humaines, de quelque manière qu'elles aillent, « bien mieux qu'il ne doit en avoir aucun de lui-même, « ni de sa damnation ni de son salut ; qu'il doit toujours « être dans l'expectative de la volonté divine et s'y « complaire, soit qu'elle le sauve, soit qu'elle le « damne, car, quoi que l'homme puisse vouloir, néan- (( moins la volonté de Dieu sera faite. Cette erreur a « plusieurs rameaux, qui tous procèdent de quelques « phrases mal comprises de l'Apôtre, d'Augustin et « d'autres grands docteurs touchant la prédestination « divine.» Enfin, notons-le bien, Jean de Gerson ne se prononce pas avec moins d'énergie contre une troisième erreur, celle des mystiques platoniciens qui localisent dans l'espace intermédiaire toutes les formes des choses qui sont nées ou doivent naître. Il n'a donc pas tout- à-fait abdiqué sa raison, puisqu'il en use pour combattre les opinions que lui veut imposer la raison des autres ; mais, ce qu'il ne lui permet pas de contredire, ce sont les dogmes consacrés, ce sont les vrais articles de la foi. Adversaire déclaré d'une métaphysique qui conduit au panthéisme d'Amaury de Bène, mécontent d'une logique pour qui la région affective de l'âme est un champ fermé, il fuit l'école et va se confiner dans une sacristie. Il ne veut plus être philosophe, pour demeurer chrétien !

Ainsi les deux grandes périodes de la philosophie scolastique se terminent l'une et Fautre de la même manière, par une grande fatigue des esprits et par une réaction en faveur du mysticisme. Cela ne peut surprendre. Il est naturel que l'homme cherche à con-

[l) De libris caute legendis, au même lieu.

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naître ce qu'il ignore ; il est donc naturel qu'il s'adresse à la philosophie et lui demande de l'éclairer. Mais il n'y a pour la philosophie ni livres sacrés ni décrets canoniques. Gela fait qu'il est impossible de concilier la philosophie et la religion qui s'impose comme révélée. Un premier essai de conciliation avait échoué ; un second a été tenté, et nous venons de le voir échouer encore. Mais ceci du moins est acquis : non, l'expérience ne doit pas être renouvelée. Les philosophes et les dévots seront à l'avenir deux nations étrangères l'une à l'autre, tantôt en guerre, tantôt en paix ; en paix rarement, car elles auront presque toujours quelque querelle engagée au sujet de leurs frontières indécises.