CHAPITRE XXVIII

Des univerRaux selon Guillaume d'Oclcam.

Les trois questions qui se rapportent à l'universel pouvant être présentées dans un tel ou tel ordre, sui-vant les convenances particulières du philosophe ou de l'historien, interrogeons d'abord notre docteur sur l'universel avant les choses, puis sur l'universel dans les choses, enfin sur l'universel après les choses, et, le siège de l'universel avant les choses étant, comme on dit, l'entendement divin, avant tout apprenons de Guillaume quelle est son opinion sur la nature de Dieu.

« Dieu, dit Joseph de Maistre, s'appelle : « Je suis ; » « et toute créature s'appelle : « Je suis cela (1). » On ne saurait mieux exprimer une pensée plus juste. Toute créature de Dieu peut donc être définie ; mais Dieu ne peut l'être. Ce qui n'empêche pas que bon nombre des théologiens s'exercent encore à la définir de toutes façons, multiphant avec la plus téméraire fantaisie les attributs qu'ils croient devoir lui conférer. (( On ne peut, dit M. de Rémusat, lire sans inquiétude <( ces listes interminables d'attributs ingénieusement « déduits les uns des autres, que les auteurs de théo- « dicées nous donnent avec l'aplomb de naturaUstes

(1) Jos. de Maistre, Essai sur le princ. générât, des constitutions : p. 69.

« décrivant, sous la dictée de rexpérience, les carac- « tcres observables (Fim animal ou d'une plante (1). » A qui s'adresse la critique de M. de Rémusat ? Ces auteurs de théodicées dont les témérités ont inquiété sa prudence philosophique, faut-il les nommer ? Cela semble inutile. Il suffit de savoir qu'ils sont modernes. Admirons donc la sagacité, admirons surtout la sagesse, le courage de cet ancien, qui dans une chaire conventuelle, clerc et ne parlant qu'à des clercs, osa devant eux discourir en ces termes sur les attributs divins : u Les saints d'autrefois ne se servaient pas de « ce mot « attributs » ; ils employaient le mot « noms. » « De même que certains docteurs de notre temps (( disent que les attributs divins sont distincts et divers, (( ainsi les docteurs d'autrefois disaient que les noms « de Dieu sont distincts et divers, plaçant la diversité « dans les noms, et l'unité, l'identité dans la chose « signifiée. » On apprécie la finesse et la portée de cette remarque historique. Les docteurs d'autrefois ne connaissaient pas les attributs d'infinité, d'omnipotence ; ils nommaient simplement Dieu tout-puissant, infini. Or, que sont les noms? Des signes. Et que signifient-ils? Des vues, des concepts de Tesprit humain. Mais n'abrégons pas, continuons à citer : « Tu me dis : on prétend que certaines choses ne sont « pas réellement distinctes et le sont uniquement <( selon la raison ; mais comment faut-il entendre cet « apophtegme ? Je te réponds que les docteurs d'au- « trefois l'ont ainsi compris : plusieurs termes pris « significativement se disent d'un même sujet réel ; « et, quoique ces termes ne puissent être réehement

(Ij Charles de Rémusat, La philos, religieuse, dans la Bévue des Deux-Mondes du l»"" août 1867, p. 754.

(( distingués, ils peuvent l'être rationnellement... Ainsi (( donc un seul sujet réel, sans aucune différence, « aucune diversité, aucune pluralité réelles, corres- (( pond à divers modes rationnels, c'est-à-dire à divers u concepts, comme la chose signifiée correspond à (( divers signes ; c'est pourquoi l'on dit de Dieu qu'il « peut être Tobjet de distinctions rationnelles, parce « qu'il correspond à des concepts distincts, sans qu'il y « ait rien de distinct en lui-même... On voit maintenant « comment doit être résolue la question posée. Ma « solution est que les attributs divins sont distincts « selon la raison, parce que ces attributs sont unique- « ment des qualificatifs conceptuels, exprimés par la « voix ou par l'écriture, propres à signifier^ à repré- (( senter Dieu, que la raison naturelle peut abstraire « et légitimement déduire de la notion de Dieu (1). » C'est là parler clairement. Quelle est l'origine de la notion de Dieu? Il n'importe ; quand il serait prouvé qu'elle vient de la foi, elle n'en est pas moins l'objet, comme

(1) oc Sancti anliqui non utebantur isto vocabulo attributa, sed pro isto utebantur hoc vocabulo nomina ; unde, sicut quidam moderni dicunt quod attributa divina sunt distincta et diversa, ita dicobant antiqui... quod nomina divina sunt distincta et diversa, ita quod non posuerunt distinclionem nisi in nominibus et identitatem et unitatem in re significata... »

a Si dicis tune : quomodo intclligitur iliud commune dictum, quod aliqua non distinguuntur realiter sed solum ratione? dico quod antiqui intelligunt sic illud dictum, quod de aliquibus terminis sumptis significative prœdicatur idem esse redliter et non distingui realiter, et tamcn de iisdem terminis dicitur distingui ratione... Sic unum et idem realiler, non variatum, sine omni diversitate, pluritate quoque ex parte rei, correspondet diversis rationibus, sive conceptibus, sicut ros significata correspondet diversis signis , et sic Deus dicitur distingui ratione quia correspondet diversis conceptibus sine omni dislinctione ex parte sui ; et sic idem Deus realiter est multiplex ratione, ut dixit Augustinus... Ex prsedictis patet quid sit dicendum ad quiestionem. Dico ergo quod attributa divina distinguuntur ratione, quia attributa divina non sunt nisi qutedam praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere pro Deo, qua' possunt naturali ratione investigari et concludi de eo. « Quodlib.; quodlib. III, qu.est. 2.

(lit Guillaume, l'objet d'une investigation rationnelle. Voilà donc la raison à l'étude, avec ses instruments d'optique, et Dieu devant elle. Elle voit, elle croit voir en lui certaines qualités, ({u'elle désigne par certains noms. Mais ces noms qu'expriment-ils? Ce qu'elle croit voir, ses vues, ses concepts abstraits. 11 est, mais il n'est pas réellement cette chose et, en outre, celle-là. On devine qu'un tel logicien ne doit pas faire un accueU favorable à la thèse des idées divines. La doctrine de Platon écartée, il discute celle de saint Thomas. On peut, dit-il, ainsi définir l'idée divine : ce qui étant connu par le principe effectif intellectuel sert au principe actif à produire un objet conforme. On a proposé beaucoup d'autres définitions. On a dit, par exemple, que l'idée divine subsiste en Dieu comme participant de son essence. Mais l'essence de Dieu est absolument une, tandis que ses idées sont multiples. Les idées sont en Dieu sul^jectivement ou objectivement. Or, si les idées sont en Dieu subjectivement et font partie de son essence, voilà cette essence se divisant en autant de parties qu'il y a de ces sujets entitatifs. Si, au contraire, elles sont objectivement en Dieu, elles ne participent pas d«^, son essence, car on ne peut accepter l'essence de Dieu comme une manière d'être objective. Telle est la première conclusion de Guillaume. Voici la seconde : une idée n'est pas non plus un certain rapport existant dans l'essence divine. Ce n'est pas un rapport réel, car de Dieu à la créature il n'y a pas de relation réelle ; ce n'est pas un rapport déraison, car ce serait abaisser l'intellect divin audessous de l'intellect humain que d'admettre la nécessité de ce rapport, l'architecte construisant la maison suivant le plan qu'il en a conçu, sans être avec elle,

comme on dit, en rapport de raison Qu'est-ce donc enfin qu'une idée divine? C'est tout simplement la créature de Dieu en tant que connue par Dieu. On dit de la créature qu'elle est connue par l'intellect divin avant que celui-ci la produise au dehors de lui-même. Or, connaître ainsi, c'est avoir l'idée de cette créature; d'où il suit que l'idée est la notion de la chose qui doit être et conformément à laquelle doit être cette chose : une notion, et rien de plus. Voici maintenant les propositions qui dérivent de ces prémisses. Premièrement, les idées sont dans la pensée divine non pas subjectivement ou réellement, coçime quelques sujets, quelques entités, mais objectivement et intellectuellement, comme des modalités, des actes de l'intelligence ; elles sont en Dieu comme sont en lui les créatures pensées par lui. Secondement, autant de choses doivent être essentiellement produites au titre de sujets distincts les uns des autres, autant il y a d'idées de ces choses distinctes objectivement en Dieu. Troisièmement, en autant de parties distinctes peut se diviser le tout des choses (matière, forme, etc., etc.), autant il y a d'idées distinctes en Dieu. Quatrièmement, les idées premières sont les idées des choses singulières, et non celles des espèces et des genres. Cinquièmement, les espèces et les genres, les différences et les autres universaux ne sont pas même, à bien parler, dans l'intellect divin tels que les conçoit l'intellect humain ; si pourtant on se borne à les considérer comme devant être ultérieurement des qualités, des modalités de l'âme, singulières in existendo, communes in prœdicando, on peut dire, en ce sens, qu'ils sont pensés par Dieu comme toutes les autres choses singulières. Sixièmement, il ne convient

pas de supposer en Dieu, comme on Ta fait, les idées des néo-ations, des privations, du mal, du péché, car ce ne sont pas là des choses. Septièmement, pour conclure, rinflnité des idées de Dieu est en rapport avec rinfinité de ses œuvres. Qu'est-ce, en effet, pour Dieu, qu'avoir une idée?C'est penser, connaître une créature, et autant il en doit créer autant il en doit penser (1).

Cela paraît déjà suffisamment explicite. Cependant Guillaume d'Ockam croit devoir s'adresser d'autres questions. Les perfections des créatures, pensées éternellement par Dieu, sont-elles réellement distinctes entre elles ? C'est sur ce problème que nos réalistes ont, comme on le sait, déliré. Guillaume, qui a fréquenté récole de Duns-Scot, est mieux que personne renseigné sur leurs écarts ; il n'ignore pas que, pour distinguer entre elles les idées divines, on les a définies des entités positives, réelles, réellement représentatives, et ce sont là des définitions qu'il entend combattre. D'abord il montre où elles conduisent. Toute idée divine étant définie quelque quantité positive, il résulte de cette définition que les idées des créatures qui doivent être produites sont éternellement des entités inséparables de l'essence divine, et qu'ainsi, par exemple, Vesse creabile et Vesse possibile de toute créature sont de l'essence de Dieu, sont Dieu lui-même. Où cela va-t-il? A un système justement réprouvé. Ce qu'il faut dire, c'est que les perfections des créatures sont dans la pensée de Dieu comme ces créatures y sont elles-mêmes, c'est-à-dire objectivement, intellectuellement et non subjectivement, réellement. Veut-on quelques mots de plus ? Les voici : être

(1) In 1 Sentent, dist. xxxv, quaest. v.

objectivement en Dieu, être l'objet de la connaissance divine, cela signifie, sans rien de plus, être connu par Dieu. Non, il n y a rien là qui donne lieu de supposer qu'il vient de se produire quelque espèce d'être représentatif. Cette pierre n'est pas en Dieu, parce que Dieu la connaît ; la connaissance qu'il a de cette pierre n'est pas elle-même une chose, un être ; c'est un fait mental, l'acte d'un sujet pensant. Entre les idées divines et les idées humaines toute la différence est celle-ci : chez l'homme, l'idée naît» après la perception de l'objet externe ; en Dieu, l'idée précède la production de cet objet, et l'on peut dire, en ce sens, que les choses sont en Dieu virtuellement ; mais toute autre locution doit être rejetée, comme offrant matière à l'erreur. Les idées se distinguent entre elles sans aucun doute, chez Dieu comme chez l'homme; mais cela veut dire simplement que Dieu, pensant Bucéphale ou Bruneau, ne pense pas Socrate. Supposer, pour motiver cette distinction, des entités, des images subjectivement représentatives, des êtres doués, au sein de l'intelligence divine, de tous les attributs des sujets réels, c'est imaginer de pures chimères (1).

Voilà, en peu de mots, comment le maître des noininalistes s'exprime au sujet des idées divines. Ce langage est assurément beaucoup plus acceptable que celui de Duns-Scot et de saint Thomas. Cependant, il y a lieu de remarquer que c'est encore par comparaison, par analogie, que procède notre docteur. Tel il connaît l'intellect humain, tel il suppose l'intellect divin : telles sont pour lui les idées humaines, de simples

(1^ Ibid., flist. xxxvi, quaest. i.

qualités, de simples actes du sujet, telles sont les idées divines, avec les seules différences qu'entraîne après elle la distinction du créateur et de la créature. Nous devrions donc nous inscrire contre ce langage, au nom même des axiomes nominalistes. Mais Guillaume a prévu l'objection qui doit s'élever, du sein de son école, contre toute affirmation absolue quant à la manière d'être de Dieu, et, l'ayant prévue, il a fait la déclaration suivante : « L'homme ne peut connaître ici-bas ni la divine essence, ni la divine quiddité, ni quoi que ce soit d'intrinsèque à Dieu, ni quoi que ce soit de la réalité de Dieu... La loi de la nature est que l'homme ne connaisse rien en soi, si ce n'est ce qu'il connaît par intuition (1). Or, quand il fait emploi des seules ( forces de la nature, il ne peut, au moyen de l'in-

< tuidon. s'élever à la vraie connaissance de Dieu... ( L'essence divine, la quiddité divine peuvent, toute- ( fois, nous être connues par quelque concept qui ' leur est propre, non pas simple, mais composé,

< que nous formons avec d'autres concepts abstraits

< des choses... De même que notre notion de la créa- ( ture peut devenir un concept simple et commun,

< potest cognosci in aliquo conceptu comniuni sim-

< plici, telle est notre notion de Dieu, qui ne peut ( être acquise d'une autre manière. De la multitude :< des choses communes, identiques, qui sont telles

par ce qui est contenu dans toutes, Tesprit humain forme, en réunissant toutes ces choses identiques, un même, qui désigne particulièrement ce contenu ; et ce qui distingue ces choses communes est ce qui est en celle-ci, en celle-là, et n'est en aucunes des

(1) Ost-à-dire, qu'on ne l'oublie pas, par la vision externe.

» autres. Donc toutes les choses communes prises t< ensemble ne peuvent convenir à rien d'autre qu'à « un même. Or, il y a un grand nombre de concepts « simples, recueillis par l'abstraction, qui, les uns et (( les autres, conviennent à Dieu et à quelque créa- (( ture ; tous ces concepts, pris ensemble, forment « donc le concept propre de Dieu, et lorsque l'on « arrive à comprendre que ce concept est la reprë- « sentation vraie de quelque chose, on connaît Dieu « dans ce concept... Cependant on ne le connaît pas « en lui-même; ce qu'on connaît ici-bas, c'est un autre « que Dieu. Que sont, en effet, les termes de cette (( proposition : la sagesse est quelque être, et pareilce lement la justice, la charité? Ce sont des termes » qu'on emploie pour énoncer divers concepts dont « aucun n'est réellement Dieu. Or, les objets de la « connaissance, ce sont tous ces termes. Donc on « connaît par eux autre chose que l'essence même de (( Dieu (1). » Et voici maintenant la conclusion de ce raisonnement, conclusion très réfléchie, où nous allons retrouver l'esprit de la sentence rendue contre la thèse des attributs divins : « On peut exprimer par une (( dénomination extrinsèque que l'on connaît une « chose, quand on connaît immédiatement ce qui, (( propre à cette chose, peut en tenir la place et la « représenter. Le concept n'est pas Dieu l;ii-même ; (( donc la connaissance du concept ne fait connaître « Dieu nimédiatement ni immédiatement. Mais voici la « conséquence : si Dieu ne peut être connu de cette fa- « çon immédiatement, en lui-même, il peut du moins « être connu en autre chose que lui. Ainsi ne pouvant'

(1) In prim. Sentent, clist. ni, quaist. 2.

« pas connaître Dieu en lui-même, nous nous servons « pour nous le représenter tVun concept qui lui est pro- (( pre, en attribuant à concept tout ce qu'on peut attri- « buer à Dieu, non comme étant ce concept, mais com- « me étant Dieu... (1). » En d'autres termes, le premier moteur immobile, la cause suprême de toutes les causes secondes, l'éternel auteur de toutes les choses périssables, Dieu, défini de telle et de telle manière, pourvu de tels et de tels attributs, n'est en fait, pour la raison humaine, que le plus universel des universaux.

Qu'est-ce que cette conclusion ? C'est exactement celle de Locke (2) ; c'est encore celle que propose et développe, dans les derniers chapitres de sa Métaphysique^ l'ingénieux critique de la raison pure. On l'a déjà sans doute remarqué : sur bien des points Guillaume d'Ockam, Locke et Kant se rencontrent et sont en parfait accord. En ce qui regarde la question de Dieu, quelle réserve n'était pas commandée au philosophe du XIV siècle! Cependant, que l'on pèse l'un après l'autre tous les termes de la déclaration que nous venons de reproduire, on verra que la notion de Dieu s'y trouve réduite à un concept subjectif, venu de l'expérience,formé par la raison, qui représente la somme de diverses qualités abstraites des choses, mais ne répond

{{) « Denominaiionc exlrinseca polest dici aliquid cognosci, ex hoc quod aliud immédiate cognoscitur quod est pioprium sibi, et hoc slare et supponere pro eo.Et non sequitur conceptus estDeus : ergo par hoc quod conceptus cognoscitur, non cognoscitur Deus nec médiate, nec immédiate; sed sequitur quod propter hoc non cognoscitur immédiate et in se, sed in alio potest bene cognosci. Et ho'' non est aliud nisi quod non possumus Deum in se cognoscere, utimur pro eo uno conceplu proprio, allribuendo sibi quidquid potest Deo attrihui, non pro se, sed pro Deo. Et illum conceptum pr^cdicamus non pro se, sed pro Deo, de omni illo de quo posset Deus ipse in se cognitus pni'dicari. » In prim. Sentent, disl. m, qua-st. 2.

2) Easai p/dlusoph. livre II, ch. xxui.

aucLinement à la notion de Dieu lui-même, attendu que la vraie notion d'un objet est une idée simple, donnée par l'intuition, et qu'on ne peut, ici-bas, connaître suivant ce mode, c'est-à-dire voir, intueri, l'essence même de Dieu. Gela est clair. Et ne faut pas restreindre la portée de cette décision vraiment philosophique. Saint Thomas, saint Bonaventure, Duns-Scot et bien d'autres théologiens ont déjà prétendu qu^on ne peut, en ce monde, avoir la science, la connaissance parfaite de Dieu ; mais, nous l'avons fait remarquer, ce n^est pas là ce qu'on peut appeler un scepticisme sincère. Quand tous ces théologiens s'expriment ainsi, c'est pour distinguer les deux états de la créature, l'état de déchéance et l'état de gloire, et d'aiUeurs ils accordent que la raison déchue peut encore s'élever d'ehe-même à une connaissance, imparfaite sans doute, du moins suffisante, de la première des substances séparées. Or c'est précisément cette notion rationnelle de la substance divine que Guillaume d'Ockam critique et définit un concept arbitrairement composé ; composé de concepts qui sans doute expriment quelque chose de Dieu, aliquid Bel, mais ne désignent pas Dieu luimême, la substance, l'essence de Dieu, quodest Deus. Ainsi non-seulement Guillaume rejette absolument la thèse de la connaissance a priori, la thèse de saint Anselme ; il va plus loin encore : abordant à son tour la notion a posteriori^ il démontre qu'elle est nécessaire, il est vrai, mais insuffisante, comme ne représentant pas la réalité de son objet. Duns-Scot avait défini la notion de Dieu une notion abstraite. Hervé le Breton était ensuite venu prouver qu'une notion abstraite n'est la preuve d'aucune actualité. Guillaume d'Ockam reproduit la proposition de son maître et reconnaît que

les thomistes l'ont justement critiquée. Cependant, déclare-t-il aussitôt, cette notion abstraite de Dieu, cette notion qui ne représente pas son objpt, c'est la seule notion de Dieu que possède la raison de Thomme, la seule qui lui permette de soupçonner, de deviner, de poser l'entité mystérieuse delà suprême cause. Fautil en désirer une connaissance plus parfaite ? Sans aucun doute ; mais, en attendant, il faut s'en tenir à ce qu'on sait (1).

Arrivons maintenant au second problème. Quel est. au juo-ement de Guillaume, cet universel que Duns- Scot et les siens appellent la nature commune, l*e suppôt substantiel de toutes les différences accidentelles ? Sur ce point Guillaume doit s'exprimer en des termes peu différents de ceux dont saint Thomas a fait usage. Il importe, toutefois, de s'arrêtera ce qu'il déclare à ce propos, car c'est là ce qui doit être surtout remarqué, ce qui doit avoir le plus de succès dans l'école, ce qui doit être, aux yeux de Leibniz, le principal titre de Guillaume d'Ockam à la reconnaissance des philosophes. Nous ferons ici comme Tennemann, nous suivrons l'ordre dans lequel notre docteur se pose à

(1; Pour obtenir la conclusion finale du noniinalisme sur la notion de Dieu, il faut aller encore au delà des termes employés par Guillaume d'Ockam, par Locke el par Kanl Nous la lruu\ons dans la Physique de llobbes : « Quidquid imaginatur linilum est. Nulla ergo est id;«a, neque conceplus, qui oriri polesl a voce hac inflniium... Quando dicimus rem aliquam esse infinitani, boc tanlum significamus non posse nos illius terminos rei et limilcs concipere : neque aliud est concipere prœter nostram impotentiavi propriam. Itaqui' nomcn Dei non usurpalur ut illuni concipiamus, est cnim incomprehensibilis, sed ut honoremus ; et quoniam quidquid concipimus perceptum est an te in sensa ' ne, nulla inesse homini potesl imago rei quaî non sit penipienda sensibus. Sitmo itaquo concipere a iquid potest, nisi sit in lûco el finila aliqua magnitudine praiditum, et divisibile in partes. » Ilobbesius, Physica, p. 204. Voir le Mémoire de M. Damiron sur Hobbes (Mémoires de l'Acad. des sciences morales et politiques, t. 111^

DE LA PHILOSOPHIE SGOLAvSTIQUB. 405

lui-même les questions controversées, dans son commentaire sur les Sentences de Pierre le Lombard.

La première thèse qu'il aborde est celle-ci, que, sur le témoignage d'Aristote, il met au compte de Platon : l'universel univoque est une certaine chose, existant réellement hors de l'àme, intrinsèque à chaque singulier et de l'essence de chaque singuher, mais réellement distincte de chaque singulier, comme elle l'est d'ailleurs de tout autre universel. Ainsi l'homme uiiiversel est une chose vraie, existant réellement hors de l'âme, au sein de chaque homme, mais réellement distincte de chaque homme individuel, de l'animal universel, de la substance universelle et de toutes les espèces, de tous les genres. A ce compte, autant il y a d'universaux prédicables in quid de quelque singulier, autant il y a de choses réellement subsistantes dans la nature, au titre de substances indivises. C'est la thèse du réalisme extrême. Guillaume la condamne en quelques mots dont nous n'avons pas besoin de faire remarquer la précision et l'énergie : Ista opinio est simpliciter falsa et ahsitrda ; « Cette opinion est tout sim- (( plement fausse et absurde. » Quoi! l'on ose prétendre qu'il existe, par exemple, une chose indivise chez tous les êtres, étant leur nature commune, leur commune substance. La foi dit bien, il est vrai, que l'essence divine est en plusieurs, sans que cette manière d'être en altère la mystérieuse unité ; mais l'expérience commune atteste qu'il n'existe rien de tel au sein des choses. Toute chose faisant nombre avec une autre chose distincte d'elle est par elle-même numériquement une, parce que tout nombre est une collection d'unités; d'où il suit qu'une nature distincte réellement de tous les singuliers ne pourrait faire nombre avec eux que com- T. IL 26

me un tout positif, réellement séparé de ces singuliers ; donc cette nature ne serait pas en eux, ne serait pas de leur essence. En outre, si l'universel était naturellement séparé de tous les singuliers, il serait lui-même un singulier. Or, aucun universel n'est une substance singulière, une en nombre, car si Ton attribuait à l'universel cette singularité, cette unité, je pourrais dire que Socrate est un universel. Il n'y a pas, en efifet, de raison pour que telle substance singulière soit un universel plutôt que telle autre. Donc, aucune substance singulière n'est un universel ; mais toute substance est une en nombre et singulière, puisque toute chose est une et non plusieurs choses (1). On ne l'a pas oublié, cet

il' c Quod nullum universale sit aliqua substantia extra aniniam exislens evidenter probari polest. Primo sic : nullum universale est substantia singularis et uaa numéro. Si enim diceretur quod sic, sequeretur quod Socrates crit aliquod universale, quia non major est ratio quod unum universale sit una substantia singularis quani alia. Nulla ergo substantia est aliquod universale. Omnis vero substantia est una numéro et singularis, quia omnis res est una res et non plures. Si enim est una res et non plures est una numéro... Si autem aliqua substantia est plures res, vel est plures res singulares, vel plures res universales. Si primum detur, sequetur quod aliqua substantia erit plures boulines, et tune, quamvis universale distinguatur a parliculari uno, non tamen a particularibus. Si autem aliqua substantia erit plures res universales, accipio unam illarum rerum universa- Uum et quaero aut est plures res, aut una et non plures. Si secundum detur, sequitur quod est singulare. Si primum detur. qua?ro : aut est plures res singulares aut plures res universales, et sic processus erit in infinitum, vel stabitur quod nulla substantia est universalis ita quod non est singularis. Item si aliquod universale erit substantia una existens in substantiis singularibus, distincta ab eis, sequetur quod posset esse ^ine illis, quia omois res prior alia naturaliter potest per divinam potentiam esse sine ea. Sed consequens est absurdum : igitur, etc. Item, si illa oplnio esset vera, nullum individuum posset creari si aliquod individuum pra^existeret, quia non tolum esse caperet de nihilo si universale quod est in eo prius iuit in aliu. Propter idem sequitur quod Deus non posset unum individuum simplicitef adnihilare nisi cetera individua destrueret. quia, si adoihilaret aliquod individuum, destrueret totum quod est de essentia illius iixdividui, et per consequens destrueret illud universale quod est in eo et aliis, et per consequens alia non manerent cum non possent manere tine parte su» substantiae quale ponitur illud universale Aliae rationes rnult»

argument est celui d'Abëlard contre Guillaume de Champeaux. Que d'autres paralogismes contient encore cette thèse ! Guillaume en tire môme, pour justifier son arrêt, plusieurs absurdités. Il se demande ensuite quel besoin on peut avoir, on croit avoir de la poser. On veut sans doute expliquer de cette manière comment Tessence se dit à la fois de plusieurs singuliers; ou bien, Ton ne sait pas autrement placer au-dessus des atteintes du scepticisme la science des choses, les termes'généraux, les définitions. Mais, si c'est là le but qu'on se propose, on ne l'atteint guère. Cette nature commune, que Ton donne pour réellement distincte des singuhers, ne leur attribuerait pas l'essence comme en étant réellement distincte. Que si l'on écarte la supposition d'une distinction réelle, cette nature commune devient une partie de la chose subsistante. Mais une partie n'est pas un prédicat essentiel ; on ne dit pas de Socrate que c'est la matière, que c'est la fornie ; on ne dit pas davantage que c'est l'humanité. Il n'est donc pas besoin d'admettre, pour sauver le principe de la définition prédicamentale, que l'objet de cette définition est une chose quelconque autre que le sujet et cependant intrinsèque au sujet. Quant à ces propositions diverses et nombreuses qui constituent la science des choses, il suffit, pour faire voir combien eUes sont

possunt adduci quas causa brevitalis pertranseo, et eamdem conclusionem

confirmo pcr auctorilates Ex praBdictis auctoritatibus potest colligi quod

nulluni universale est substantia. qaalitercumque considoretur. llnde cunsideralio intellocliis non facit quod aliquid sit substantia vel non substantia, quamvis significatio tcrmini faciat quod de illo non pro se praedicetur hoc nonien subslantia vel non praedicetur...,. Et ideo simpliciler est concedendum quod nullum universale est substantia' quornodocumque considoretur, sed quodlibet universale est intentio animée quœ secundutn unam opinionem probabilem ab actu intelligendi non distinguitur. » Logica. prini. part , cap. xv. — Voir !a nièin ■ démonstration dans le comment, sus, le premier livre des Sentences; dist. ii, quresl. 4.

désintéressées dans la question présente, de rappeler que toute science réelle ou rationnelle se fonde sur ces propositions, qui sont seules, en effet, le véritable objet de la connaissance (1). Il importe donc peu à la science des choses que les termes d'une proposition soient des choses hors de rame, ou soient simplement des concepts représentant les manières d'être générales des choses. A quoi sert alors l'hypothèse des essences universelles, distinctes réellement des choses singulières? A rien : Frustra fit pet ' pZu/'a quod fieri potest per pauciora (2).

Des réalistes plus exercés exposent leur opinion en d'autres termes. Reconnaissant que la logique et la philosophie naturelle repoussent également la thèse des essences indivisément universelles et intrinsèquement unies aux singuliers, ils préfèrent dire que l'universel est une chose vraie, réelle hors de l'àme, distincte de l'individu auquel elle est inhérente, mais numériquement multipliée, diversifiée, suivant le nombre des individus. Ainsi, disent-ils, l'humanité , qui est en Socrate se distingue réellement de l'humanité qui est en Platon ; mais la cause de cette distinction n'est pas la nature même de l'humanité, qui, par ulle-même, per se, est universelle et commune: celte cause est la différence individuelle qui vient saisir, resserrer, comprimer, contrahere, en Socrate, le tout qu'elle lui confère séparément, distinctement. Quelques scotistes prétendent que cette opinion est celle de leur maître. Mais, répond Guillaume d'Ockam, une chose

(i) oc Scien<Jum quod scientia quaelibet sive sit realis, sivo raiionalis, est tanlum de propositionibus lanquam de illis qu;e sciunlur, quod so'oj propositiojies scitinlur. » In I Sent. Dist. u, ix. n.

(2 In Sentent., lib. 1, disi. \xxi.

ne saurait être distinguée d'une autre chose par quelque principe extrinsèque, et puisque la différence, réellement distincte de l'universel, ne lui est pas intrinsèque, l'universel né saurait être formellement distingué par elle. Si donc l'humanité qui est en Socrate se distingue réellement de l'humanité qui est en Platon, cette tlistinction ne vient pas de la différence, elle vient de la manière d'être propre de l'humanité. Or, si telle est la manière d'être propre de l'humanité qu'elle soit naturellement divisible entre celui-ci et celui-là, elle n'est pas universeUe ; donc il n'y a rien d'universel dans le particulier.

Mais le Docteur Subtil a rencontré des interprètes plus déliés encore que les précédents, qui présentent en ces termes la thèse de l'école franciscaine. L'universel est une chose hors de Fâme, une chose formellement distincte sans être distincte réellement. Ainsi, disent -ils, en toute chose existant hors de l'âme, soit totale, soit partielle, se trouvent à la fois une nature commune et une différence qui singularise cette nature, contrahens hanc naturam ad singularitatem, et c'est la différence contractant cette nature qui fait que la chose devient ceci, cela, ut sif kœc res. Or, sans être réellement distincte de la différence, la nature l'est formellement : en ordre de génération, naturalitep, la nature précède la différence, et, comme première en ordre de génération, elle est en elle-même indifférente à devenir tel ou tel singuHer. D'où lui vient donc la singularité? Elle lui vient d'une chose qui se présente à sa rencontre et contracte avec elle une intime union ; elle lui vient de cette différence individuelle, differentia IndwiduaUs contrahens^ qui, par elle-même, est déjà formellement celle-ci, celle-là.

Ainsi la condition nécessaire de la nature commune est d'être en chacun des individus, d'être unie d'une manière indissoluble aux sujets individuels et de réaliser un même avec la différence individuante, un même tout réellement individuel : d'où il suit que, prise comme une en noml)re, comme un tout universel existant en plusieurs sans aucune différence, cette nature n'est pas vraiment une entité du genre de la substance. Ceux qui l'ont ainsi définie se sont trompés. Quelle est, en effet, selon Duns-Scot, la nature de la différence? Nous l'avons dit en exposant sa thèse sur le principe d'individuation. Ce n'est pas une négation, ce n'est pas un accident, ce n'est pas une matière ; c'est quelque chose du genre de la substance et cette chose quelconque est intrinsèque à l'individu ; c'est la dernière réalité de l'être en tant que matière, de l'être en tant que forme, de l'être en tant que composé. De telle sorte, en toute chose, soit partielle, soit intégrale, on distingue plusieurs formalités : notamment la réalité de la nature, antérieure à la différence, et la réalité qui, venant de la différence, fait que cette chose est formellement celle-ci, non celle-là. Cependant ces formalités ne sont pas des choses essentiellement distinctes, séparées ; elles s'unissent en une même chose, bien qu'elles soient en elles-mêmes cette réalité et cette autre réalité. Voilà, selon quelques franciscains, la vraie doctrine de leur maître.

Guillaume d'Ockam oppose à cette doctrine les conclusions suivantes. Toute chose singulière est singulière par elle-même ; la singularité, l'unité, l'identité ne sont pas attribuées à cette chose par une détermination ultérieure, venant d'une formalité réelle. De la formalité commune procède, dit-on, la dissemblance; et l'on

ose prétendre, en alléguant Tautorité de Duns-Scot, que cette ressemblance, cette différence sont en ellesmêmes (( quelques petites choses, distinctes des choses « prises absolument. » C'est là vraiment une supposition ridicule. Les «: laïques, » répond Guillaume (ce qui veut dire les ignorants), qui n'ont assurément aucune connaissance de ces petites choses, éprouventils quelque embarras à constater que deux hommes blancs sont deux hommes semblables (1)? Il est donc, pour parler sérieusement, inutile de les supposer. Et il n'y a pas plus de raison d'admettre cette quantité que certains thomistes adjoignent à la matière comme une sorte de formalité nécessaire. Dés qu'une substance occupe dans l'espace un lieu quelconque, elle est par elle-même déterminée, elle a par ellemême telle étendue, telle quantité. On peut logiquement abstraire la quantité de la matière ; réellement on ne peut distinguer la matière de sa quantité (2).

(1) a Laici, nihil intelligentes de rationibus, ita indubitanter dicunt duos homines albos esse similes sicut dicunt eos esse albos : quod non esset verum si similitudo esset quaedam parva res de qua laicus nihil intelligit. » Quodlib. VI, quaest. 8.

(2 « Quando propositio verificatur pro rébus, si duae res sufficiunt ad ejus veritatem, superfluum est ponere tertiam. Sied istae propositiones : Substantia materialis est quanta ; substantia materialis est circumscripiive in loco : sicbstantia materialis habet partem extra partent, et sic de similibus, verificantur pro rébus, et ad verificandum taies propositiones sufficit substantia cum suis parlibus intrinsecis et locus, quia impossibile est quod substantia materialis sit in aliquo loco toto et partes saae sint in partibus loci, nisi omnes illœ propositiones sint verae si formentur ; ergo superfluum est ponere tertiam rem quec sit quantitas ad verificandum illas propositiones. Sed non ponitur propter aliam causam ; ergo, etc., etc. » Quodlib. iv, qusest. 24. Guillaume dit de même ailleurs: « Quantitas non est res distincta realiter a substantia et a qualitate, sed aliqua quantitas est realiter eadem cum substantia et aliqua quantitas est realitsr eadem cum qualitate ; unde quantitas non est nisi res existens circumscriptive in 'oco, si sit aliquis ambiens ipsam. De sacram, altaris; queest. proœm. m, art. 2. Et plus loin, cap. xxviii : « Non solum substantia potest esse quan

Toute chose, tonte substance, est par elle-même singulière. Deux choses unies Tune à Fautre n'en font pas une seule, mais en font deux; donc chacune d'elles est une par elle-même. Dire qu'une chose est singulière c'est dire qu'elle est celle-ci et non celle-là, et dire qu'elle est singulière, qu'elle est celle-ci, non celle-là, c'est simplement dire qu'elle est(l). Donc il n'y a pas lieu de rechercher le principe d'individu ation. Être, exister, c'est être déterminé singulièrement, et cette détermination est un eiïet direct de la cause créatrice. Il n'y a rien entre Socrate et Dieu, ni matière, ni forme. Tous les intermédiaires imaginés sont de (( purs riens, •> purion nihil (2).

Enfin Guillaume se demande si l'universel est, de quelque manière que ce soit, à un titre quelconque, une réalité distincte de l'universel mental, conceptuel? Guillaume a d'abord combattu les platonisants, qui ont pris isolément les universaux pour les considérer comme certaines natures r^^ellement distinctes des individus eux-mêmes : ensuite il s'est déclaré contre

sine quanlitate addita sibi, sed etiam substantia est quanta per suas partes substantialos sine onini quanlitate quce sit alia res absoluta distincta rcaliter a substantia et qua.'iiate. »

(i) «Est tenendnm indubiianter quod quselibet res ima^'inabilis exislens per se, sine omni addito, est res singularis et una numéro; ita quod nuUa res imaginabilis est per aliquod additum sibi sinj:ularis. sed illa est passio insequens immerliate onin^ni rem, quia omnis res ])er se vel ost eadem -, ol diversa ab alia. » Super art. veterem, in proœmium iibri Prcrdicabilium.

(i) « An quilibet effectus simplex sit puruin nihil antequam producatur? Et dico quod sic. Non realius habet esse forma in potentia materia? quam in potenlia agentis ;... forma simplox est purum nihil... Similitor anima intellectiva est in potenlia corporis et gratia in potentia aninue, et tamen utrumque est purum nihil. Pnnferoa forma ante suam iiroductionr-m nec est essentia, nt}r cxistentia • crgn est purum nihil. Pnelerea existentia talis formap nihil est antequam producatur; ergo etiam essentia. quia idem sunt... Proprie joquendo, forma non generatur, sed totum eoaipositum. » Quodlih., quodiib. II, qu.pst. 8.

rhypothèse des universaux unis aux particuliers, mais formellement distincts des particuliers, comme possédant une actualité propre, antérieure aux différences individuelles ; enfin, il a rejeté l'explication fournie par quelques franciscains, l'explication obscure, bien que purement logique, suivant laquelle il y aurait dans l'individu deux réalités, Tune individuelle, l'autre commune, avec cette conjecture complémentaire, et pareillement chimérique, que, la réalité individuelle dominant la commune, l'individualiserait par une sorte de contraction. Maintenant Guillaume se tourne vers d'autres docteurs, qui défendent encore, mais en des termes plus réservés, plus timides, la substantialité de l'universel objectif. Ceux-ci reconnaissent que les universaux ne se distinguent pas naturellement des choses individuellement déterminées ; ils ajoutent même que l'intellect les en distingue seul, suivant le mode purement subjectif de Fabstraction ; ils soutiennent, toutefois, qu'ils sont, comme universaux, certaines choses hors de l'intellect. Ainsi, dans cette opinion, la forme du genre n'est pas, en elle-même, une forme simple; cette forme se partage naturellement entre les formes des espèces, et l'intellect, ({ui possède la faculté de réunir ce qui est divisé, est le seul auteur des universaux pris pour des unités communes. Intellectuellement, la forme de l'espèce, du genre, est vraiment universelle ; mais réellement, c'est-à-dire déterminée dans tel ou dans tel sujet, elle est individuelle. Ainsi la même chose est, suivant sa nature essentielle, secundum esse suam, réellement, effectivement individuelle, et intellectuellement universelle. Ce <]ui revient à dire, avec un peu moins de subtilité, que ia même chose est, sous un aspect, individuelle, et, sous un

autre aspect, universelle ; que toute entité positive, par cela seulement qu'elle existe hors de l'âme, est individuelle, mais que, se présentant à l'intellect, soit comme déterminée, soit comme confuse, elle est, en premier lieu, individuelle, en second lieu, universelle. Ici Guillaume est près d'accorder ce qu'on lui demande : mais, avec beaucoup de raison, il trouve qu'on exprime une chose claire en des termes qui ne le sont pas. Pourquoi dire, en effet, qu'une chose réellement singuUère devient universelle par le seul fait d'une considération de l'intellect? L'intellect ne change pas la nature des choses. La nature des choses est la singularité. Que l'intellect les connaisse ou ne les connaisse pas, elles sont et demeurent singuhères, ce qu'elles sont nécessairement, ce qu'elles sont par la volonté de Dieu (1).

Rien n'est dans les choses à titre universel, rien n'existe universellement. Voilà ce que déclare trèsfermement Guillaume d'Ockam, après avoir tour à tour discuté les thèses diverses de l'école réaliste. Qu'estce donc que l'universel? Un pur nom, un son de voix, mera vox, fiatus vocis? On n'a pas manqué d'attribuer

(i) In I Sent, dist II, quœst. 7. « In responsione ad qusestionem, inter cîetera tangit quod res potest esse subjectum et proedicatum, quod potest concipi et infelligi, docens quod nulla consideratione vel operationc in tellectus, res polost mutari, sed bene denominatione extrinseca nominari, et tali qu/e competit intellectui primo, sive intellectus considerationi, seu quae competit alicui prœcise per operationem intellectus, ut esse pars propositionis, subjectum aut pra.'dicatum, etc., etc. Et ideo intellectus non potest rem singularem facere universalera, nec econtra. Et ideo, si osset aliqua natura univt?rsalis, intellectus non posset illam universalitem fabricare, sed necessario esset talis ex natura rei. Dehinc rospondet quod, licet aliqua res composita realiter ex pa-tibus posset dividi in partes reaies ex quibus componitur, et ita necessario sit res vera, hoc tamen non oportet cum aliquid dividitur in suas partes, sicul signum i nsua signata. Sic vox aliqua. vel nomen substantiale dividitur in species et gênera. » G. Biel, eodem loco.

cette opinion à notre docteur (1). Il dit en effet : « Au- « cune cliose n'est universellement hors de l'intellect « humain, ni par elle-même, ni par l'addition de quel- (( que réalité ou de quelque imagination rationnelle ; « de quelque manière qu'on l'envisage ou qu'on la « conçoive, aucune chose n'est universellement ; il « n^est pas moins impossible qu'une chose soit unice versellement hors de l'intellect, de quelque manière « que ce soit, si ce n'est par convention (comme, par « exemple, ce mot « homme, » qui est singuUer, « exprime une idée universelle) qu'il est impossible « qu'une considération quelconque, fondée sur une « vue quelconque de l'être, fasse d'un homme un « âne (2). » Mais il faut bien comprendre ce langage. Il s'agit de savoir si l'universel peut, à quelque titre, être pris pour une chose, une chose du genre de la substance. Non certes, répond Guillaume d'Ockam, ce n'est pas une telle chose, à moins qu'il suffise aux partisans obstinés des entités universelles d'accepter pour leur universel réel ce son (chose, en effet, subsistant hors de l'intehect) que produit la voix en nommant une espèce, un genre. Mais s'ensuit-il que ces vocables ne représentent rien? Vingt fois, dans ses divers ouvrages, Guillaume d'Ockam aborde cette question et la traite amplement. On sent qu'il craint d'être mal compris, d'être mis au nombre des sophistes discrédités qui passent pour les disciples du chanoine de Gompiègne, et qu'il a fort à cœur de s'exphquer à ce sujet. Nous ne néglignerons pas ses explications. Les voici.

Il s'est rencontré, dit-il, quelques maîtres qui ont

(1) M. Housselot, Etudes, t. III, p. 235 et suiv. (i) In prim. Sentent. disU ii, quaBSt, 7

refusé tout fondement à l'universel, pour le considérer comme une frivole invention des dialecticiens. Eh bien ! au ju^iement de Guillaume, qu'on le retienne, ces maîtres ont commis une grave erreur (1). Quoi ! Ne semblait-il pas tout à Theure être de leur avis ? On l'a pu cnîire, mais, en le croyant, on lui prêtait une opinion qui n'est pas la sienne. 11 disait tout à l'heure que si l'on s'obstinait à soutenir que des iiniversaux quelconques existent réellement, objectivement, hors de l'intelligence, il admettait volontiers la thèse de ces universaux réels, à la condition qu'ils seraient d, 'finis de purs sons de voix ; maintenant il va contredire les gens qu'ils prétendent que, n'étant pas réel hors de l'intelhii-ence, l'universel est conséquemment un signe sans valeur, un prédicat fictif, qui ne répond à rien. Son opinion est donc que l'universel est, sinon dans la nature, du moins dans rinteUigence, autre chose qu'une imagination vaine, tantum ex institutio?7e voluntajna. Que l'on veuille bien se rappeler les principales données de sa doctrine sur les espèces intellectuelles ; elles contiennent toute sa doctrine sur les universaux. Deux opinions lui semblent à peu près également probables. La première consiste à dire que l'universel ne possède, à aucun titre, l'existence subjective; qu'il n'est un sujet, un acte, ce qu'on appelle proprement une realité- discrète, ni dans l'àme, ni hors de l'àme ; que c'est une fiction intellectuelle, fictum quid^ qui est objectivement à l'égard de l'âme, et que cette exis-

(J) « Quarta posset esse opinio, quod nihil est universale e\ natura sua, ^ed tantum ex instituiione, illo modo quo vox est uniiier salis, quod nuUa res habet ex nalura sua supponere pro alia re, nec vere pnedicari de alia ro, sicutTiec vox, sed tantum ex instituiione voliintaria..i. Sed h;cG opinio non videtur vera. » In prim, Sentent, dist. Ii. quifst. 8.

tence objective de Tuniversel répond simplement à ceci : être intellectualisé, être pensé. Suivant la seconde opinion, l'universel est un qualificatif mental, qui signifie les manières d'être communes des objets externes, de même qu'un mot est, par convention, le signe commun de plusieurs choses. Ainsi le genre, mâme le plus général, existe réellement au sein de l'àme qui l'a produit. Il n'y est pas toutefois comme tenant lieu d'un objet identique à lui-même, il y est comme représentant plusieurs singuliers. En outre, la réalité qu'il possède, suivant les termes de cette définition, ne constitue pas une essence distincte de l'essence de l'âme; mais il adhère à l'âme, et, l'âme étant une substance réelle, il reçoit d'elle en participation le degré de réalité que tout sujet confère à son objet.

Ces deux opinions pourraient être aisément ramenées à une seule ; elles ne diffèrent, il nous semble, que par l'opposition de ces mots ficturn qu'id et qualitas mentis, et il nous importe peu qu'ujie idée, chose si peu susceptible d'une définition rigoureuse, soit définie quelque modalité de l'âme ou quelque création de rintehect, pourvu, toiUeibis, que cette création soit donnée, comme elle l'est ici, pour objective, non pour subjective. Mais, ne l'oublions pas, nous sommes en scolastique, et, en scolastique, le choix des mots est toujours une grande affaire. Distinguons donc, comme le veut Guillaume d'Ockam, les deux définitions, les deux opinions qu'il nous présente.

A la première de ces opinions on oppose que l'objet de l'intellection est ce qui est intellectualisé par l'acte intehectuel. Or cet objet est nécessairement une chose du dehors. En effet, quand on dit : « L'homme est un « animal, l'homme est doué de raison, Thomme est

nne substance, » on parle de rhoinme réel, réellement existant hors de Fâme, et non pas d'un quid fictum, d'une fantastique vision de Tintellect. Voici donc la question ; qui détermine l'acte intellectuel? Est-ce l'objet externe ? Alors il est prouvé que cet objet compte au nombre des choses. Si ce n'est pas l'objet externe, il faut alors reconnaître que l'intellect ne possède pas une vraie notion de l'universel réel, soit distinct des choses, soit inhérent aux choses, et que toute définition prédicamentale est chimérique, ou, du moins, arbitraire. Cependant la fiction que l'on suppose est une simihtude. Similitude de quoi? Il est impossible qu'elle le soit d'elle-même : elle l'est donc de quelque objet. Ainsi Ton argumente contre la première opinion. A la seconde on répond en deux mots : le concept représentant la chose suivant laquelle il est formé, tout concept sera nécessairement individuel si toute chose estindi^dduelle. Par conséquent si le concept est universel, il représente, non pas une chose individuelle, mais une chose universelle.

Pour la première opinion Guillaume d'Ockam réplique ainsi. On demande quel est objet qui détermine la connaissance. Il n'y a pas un seul objet ; il y en a deux. L'un de ces objets est celui qui détermine l'intellect en puissance à produire un acte quelconque. L'autre est l'objet que l'acte même produit au sein de l'âme, et cet objet ne se distingue pas en essence de l'intellection même, et ejus esse non est nisi intelligi. Cela dit, Guillaume va continuer son raisonnement, quand il entend les partisans des espèces qui l'interpellent ainsi : Quoi '. vous le reconnaissez, lintellect étant mis en mouvement, un acte est produit, cet acte est par vous défini quelque objet, et vous prétendez

ensuite que cet acte, cet objet, n'est pas essentiellement distinct de l'àme. Voilà ce qu'un logicien ne pourra jamais admettre. Guillaume se retourne aussitôt vers ces interrupteurs incommodes. Le concept et l'acte de concevoir doivent être, leur répond-il, distingués, mais non séparés. S'il plaît de dire que l'acte de concevoir peut, comme antérieur, être sans le concept, il faut avouer que l'acte de concevoir peut être sans objet, et que, par l'effet de cet acte, on ne conçoit rien. Qu'est-ce alors que cette conception par laquelle rien n'est conçu? La vérité est que, dans toute conception, le sujet et l'objet se confondent, et forment essentiellement un même, bien qu'ils soient séparables par l'analyse. Les partisans des espèces insistent-ils? S'ils insistent, Guillaume n'hésitera pas à sacrifier la première des opinions par lui présentées comme probable, pour s'en tenir à la seconde. Alors il ne dira plus que l'a connaissance a deux objets, l'un externe, l'autre interne. La pluralité ne devant pas, selon ses principes, être supposée sans nécessité, il abandonnera comme inutile cet objet interne auquel on s'obstine à vouloir attribuer une existence subjective, et, ne parlant plus que de l'objet externe, il dira : Oui, sans doute, l'acte de connaître universellement a pour objet la chose externe ; mais s'ensuit-il que la chose externe soit essentiellement conforme à l'universel conceptuel ? Non, assurément. En effet, le concept universel, représentant les qualités les plus générales des choses, ne vient pas de la considération d'une seule de ces choses, mais du rapprochement, de la comparaison de plusieurs. Il y a donc, en plusieurs ou en tous, des similitudes, des convenances vraiment réelles, réellement vraies. Qui en doute? Oui certaine-

ment la notion universelle a son fondement réel dans la nature des choses. Le reconnaître c'est simplement adhérer à révidence. L'idée universelle, qualité de l'àme, intention de Tàme, n'est pas une imagination frivole ; c'est un concept recueilli, suivant la droite raison et conformément au témoignage de Texpérience, soit des choses mêmes, soit des manières d êtres similaires des choses. Mais puisque ces manières d'être sont naturellement en plusieurs, ell-es ne forment pas dans la nature des essences indivisément universelles; c'est dans l'âme, dans l'intellect, qu'elles atteignent cette unité. On définira donc l'universel : « Un concept singulier, signifiant à la fois plusieurs « singuliers, dont il est une similitude naturelle, non « pas quant au mode de l'existence, mais quant au « mode de la représentation \V . »

Nous croyons avoir fait connaître toute la doctrine de Guillaume sur les différents modes de l'universel. Ce n'est pas un de ces systèmes obscurs, tourmentés, comme celui de Duns-Scot, dont il faut avoir étudié toutes les parties avant de commencer à les comprendre. A peine Guillaume a-t-il dit son premier mot qu'on soupçonne déjà quel doit être le dernier. Rien n'est plus simple que son langage, rien ne s'enchaîne mieux que ses démonstrations, et comme la logique de l'orateur n'est jamais contredite par le bon sens de l'auditeur, l'auditeur et l'orateur raisonnent, argumentent ensemble et formulent ensemble les mêmes décisions. En résumé, voici les trois réponses de Guillaume aux trois grandes questions scolastiques.

La première proposition réahste est celle-ci : l'universel est, comme essence indivise, ou comme essen-

(iy G. Biel, In 1 Se7iteni.,^\i\. ii, quctst. 8.

ce divisible, une entité du genre de la substance. Sur ce point Guillaume déclare que, dans la nature, toute essence est singulièrement, aucune n'est universellement. Il accorde sans doute que tous les individus ont des manières d'être plus ou moins universelles, qui permettent de les classer dans telle espèce, dans tel genre, et que, l'expérience attestant la réalité de ces manières d'être, les espèces et les genres existent bien en quelque sorte réellement ; mais il nie que ces universaux aient, en eux-mêmes, quelque titre à l'existence, c'est à dire qu'il existe, soit en dehors de Socrate et de Platon, soit en Socrate et en Platon, un homme universel, constituant une essence actuellement conforme à ce que représente dans l'intellect ce terme universel : l'humanité.

La deuxième proposition de l'école réaliste est que les notions universelles, recueiUies soit de l'essence réellement universelle (c'est le système de Duns- Scot), soit des similitudes essentielles des êtres (c'est ainsi que s'exprime saint Thomas), sont dans l'entendement des entités spirituelles, des formes permanentes, de véritables sujets, que l'intellect agent travaille, combine, divise et compose de mille manières. Non moins résolu sur cette question que sur la précédente, Guillaume d'Ockam reconnaît que la science des choses ne peut s'arrêter à la notion de l'individu, qu'elle est, en outre, la science de leurs rapports, de leurs convenances (1), et, loin de mettre

[Ij « Scienduin est quod omnis disciplina incipit ab individuis ; unde Pliilosophus, secundo Posteriorum et primo Metaphysiae, vult quod ex sensu, qui non sit nisi siiiguiarium, sitmernoria, et in inemoria experimentum, et in experimento sit universale, quod est principium artis et doctrinae; et ita, sicut omnis cognitio rerum ortum habet a sensu, ita omnis disciplina ortum hai)et ab individuis; tamcn de individuis non est scientia proprie dicta, sed de universalibus tantum pro individuis, et hoc propter eoium infinitatem,

en doute Texistence de ces notions universelles selon lesquelles l'esprit distingue, avec une parfaite certitude, ce qui est le propre des substances animales de ce qui est le propre des substances végétales ou minérales, ce qui est le propre de la race humaine de ce qui est le propre de la race chevaline ou bovine, il soutient que ces notions sont Tuniversel véritable, vainement cherché dans les choses où il n'est pas. Mais il ajoute que ces notions ne sont pas subjectivement dans l'âme, qu'elles n'y sont pas distinctes de la perception elle-même, et que, par conséquent, il n'y a dans l'àme aucune de ces espèces, aucun de ces fantômes, sans lesquels les réalistes ne savent rendre compte des opérations de l'intellect. Quelle est donc rame, à leur sens? Un petit monde, contenant une multitude d'être formés, créés par l'intellect agent (1). C'est une hypothèse que Guillaume d'Ockam repousse bien loin.

Enfin, sur les idées divines, il s'exprime comme sur les idées humaines. Non seulement il n'admet pas les idées qu'on a coutume de nommer platoniciennes, produites éternellement hors de leur cause, mais il rejette encore les idées éternellement produites au sein de leur cause, ne voulant entendre par idées divines que des modalités dont le sujet est l'intelligence du suprême moteur. Il ajoute même qu'en employant, après l'avoir défim', ce teniie de niodalités. il parie un peu librement de ce qu'il ignore, car la notion d(^ Dieu vient d'une abstraction, non d'une intuition; or, à ce titre, une notion

quia divcr.sa a divcrsis cognoscunlur, cl ita pro communitatc homidum essel iriulile Iraclare de quocumque singulari vel de quibuscumque singularibus delerniinaro. » ^up. nrt. cet., libro Prœdicabil. cap. de Specie. (1) Quodlib. m, quajst. 2

n'est pas suffisamment certaine, l'existence réelle d'un être, de ses attributs, de ses actes, n'étant prouvée que par l'évidence, et l'évidence n'étant perceptible que par l'intuition.

Toute cette doctrine est, nous le reconnaissons volontiers, énergiquement nominaliste. Qnel est, en effet, la proposition extrême du nominalisme? C'est bien, ne le dissimulons pas, celle-ci : l'universel est un pur nom. Or, c'est ce que maintes fois GuUlaume déclare : « L'universel est, dit-il, un son de voix, un « mot écrit ou tout autre signe, soit conventionnel, soit « d'un usage arbitraire, signifiant à la fois plusieurs (( singuliers. Ce signe est en lui-même une chose sin- (( gulière, il n'est universel que représentativement, (( de telle sorte qu'être en tant qu'universel con- « siste uniquement à représenter, à signifier plusieurs « choses à la fois (1). )j Aucune définition ne saurait être plus nette, plus précise. Hobbes ne s'est pas expliqué plus résolument lorsqu'il a dit : <( L'universalité « d'un même nom donné à plusieurs choses est cause (( que les hommes ont cru que ces choses étaient uni- « verselles elles-mêmes; mais il est évident qu'il n'y a « rien d'universel que les noms, qui, pour cette rai- « son, sont appelés indéfinis. » Que l'on veuille bien, toutefois, ne pas se laisser effaroucher par ce langage un peu dur, et, après en avoir pesé tous les termes, on comprendra qu'il s'agit ici de l'universel réel des scotistes, de Tuniversel pris une chose du genre

(l)Est... universale vox., vel scriptum, aut quodcumque aliud signum ex institulione, vel voluntario usu, significans plura singularia univoce. Quod lamen signum est res aliqua singularis, et... ipsum solum repraosentative est universale, ita quod esse universale nihil aliud est quam repncsentare vel significare plures res singularis univoce. » Gabr. Biel. in prim. Sentent, dist. II, quaest. 8.

de la substance, c'est-à-dire pour un sujet circonscrit par certaines limites, pour un être dont l'existence est péremptoirement démontrée par le témoignage de l'un de nos sens. Cette définition de la chose étant acceptée, quelle chose est l'universel? Un nom, répondent Guillaume d'Ockam et Hobbes. Mais ce nom est-il vain ? N'est-il le signe d'aucune réalité ? Si Roscelin a dit cela, ce que nous ne croyons guère, Guillaume d'Ockam ne l'a pas dit. Non-seulement Guillaume a prouvé que le nom universel est le signe des convenances réelles qui se trouvent naturellement dans les choses diverses, mais encore il a fondé tout son système sur cet aphorisme : si l'universel n'est, dans Tordre des choses externes, qu'un nom, ce nom vient d'un concept et ce concept, formé par l'intellect, est le véritable universel, l'universel conceptuel, qui se trouve, avant les choses, dans l'entendement divin, et, après les choses, dans l'entendement humain. Veut-on sur ce point une déclaration non moins catégorique que la précédente. La voici : « Les mots <( sont, disons-nous des signes subordonnés aux « concepts ou aux intentions de l'âme. Nous les ap- « pelons signes.... parce qu'ils s'emploient pour (( signifier ce que signifient les concepts de l'âme (1). » Voilà ce que déclare Guillaume et ce que le philosophe de Malmesbury repète. Qui donc, en notre temps, si peu qu'il ait philosophé, dit autre chose ? Nous le savons, on distingue le nominahsme du conceptualisme. Le nominalisme s'étant fait mal noter, on a mis en avant cette distinction comme un pavillon protecteur. Mais c'est un artifice de très récente in-

(1) Logica part. I. cap. i.

vention. Au XIV siècle et même au XV% on disait nomiualistes tous les philosophes qui n^l'usaient d'admettre les universaux comme autant de choses, et Guillaume d'Ockam était, en conséquence, bien nommé leur prince, leur chef, princeps nominalium ; cependant, en le nommant ainsi, personne ne prétendait lui imputer cette fausse opinion que les noms universels, les universaux, sont de vains noms, des noms conventionnels qui ne signifient pas même des concepts intellectuels. Ce qu'il entendait, au contraire, ce qu'on entendait avec lui, c'est que les universaux, possédant, comme notions abstraites, l'existence psychologique, sont premièrement à ce titre, et que c'est là même leur manière d'être la plus vraie, la moins contestable. Ainsi l'on ne soupçonnait alors aucune différence d'opinion, aucune dissidence entre les nominaUstes et les conceptualistes ; mais ce dernier qualificatif n'étant pas en usage, on se servait du premier qui avait le même sens. C'est ce qu'il ne faut pas oubher (i). Nous ne refuserons pas assurément de compter Guillaume d'Ockam parmi les nominalistes les plus déclarés ; mais, en le désignant ainsi, le donnerons-nous comme ayant à son tour repris et défendu l'absurde thèse dont Abélard veut que son maître Roscehn ait été l'inventeur ? Non assurément.

(1) Les phrases suivantes de Eierre Barbay nous attestent que, même de son temps, on ne s'y trompait pas : « Nominales, posl Ochamuin, admittunt pro subjecto universalitatij eonceptus formates, ut Stoïci, et insuper nomina, univoce et indiscriminitative significaatia muita singnlaria similia : et inde Nominales dicti sunt quod tantum tribuant nominibus. Conceplus vocant universalia naturalia, quia q\ natura sua repr;esentant quidquid repra-senfant : unde iidem sunt apud omnes gentes ; nomina vero vocant universalia arbitraria, quia ex hominum arbitrio suam habent significationem ; unde varia in variis terrje plagis. » M. Rousselot, Etudes, t. III, p. 241.

Quelques observations sont encore nécessaires. Nous attribuons, pour notre part, une grande importance à la doctrine de Guillaume; nous la considérons comme bien fondée, et, toutes réserves faites en faveur de certains principes dont ce philosophe nous semble avoir méconnu la valeur, nous Tacceptons, avec Bacon, avec Descartes, avec Leibniz. Mais on trouvera peut-être qu'ayant consacré tant de pages à reproduire des systèmes pour lesquels nous éprouvons moins de sympathie, nous avons bien sommairement exposé celui ver^* lequel nous reconnaissons très volontiers avoir le plus d'inclination. C'est que le caractère propre du nominalisme est la simplicité. Nous aurions pu sans doute interroger notre docteur sur une multitude de questions dont l'intérêt n'est pas contestable, et, comme il y a réponse à tout dans ses Quodliheta, dans ses divers écrits sur la Logique et les Sentences, c'eût été pour nous la moindre affaire que de mettre en note et de reproduire ici le détail de toutes ses décisions philosophiques. Mais il nous a semblé que cela n'importait guère. Ne voit-on pas en effet du premier coup-d'œil combien de prétendus problèmes, si vivement débattus au XIIF siècle, doivent être aussitôt écartés comme frivoles, puérils, indignes d'occuper un philosophe, s'il est reconnu que les principes de la doctrine nominaliste sont bien fondés ? Ainsi (prenons quelques exemples) il ne s'agit plus de rechercher quelle est la manière d'être de la matière séparée de la forme. En cet état, la matière est prise pour un uniyersel réel, du genre de la substance ; donc, sans plus de mots, elle n'est qu'une chimère ; la matière universelle n'est que le concept de plusieurs matières universalisées par l'intellect. Quelle est, de même, la

nature de la forme séparée de la matière? Un autre concept et rien de plus, si ce n'est une mystérieuse entité, qui, n'étant l'objet d'aucune intuition, n'est l'objet d'aucune science, et voici Guillaume d'Ockam d'accord avec Alexandre d'Aphrodisias, Pomponace, Zabarella, pour soutenir que l'immortalité de l'âme peut être admise par la foi, mais non démontrée par la raison. Enfin, la recherche du principe d'individuation, ce problème qui, par son obscurité même, avait tant d'attraits pour les scolastiques du siècle précédent, que devient-elle ? Non es,t quœrenda^ nous dit sa^^ement Guillaume, causa individîtationis, 7iisl forte extrinseca (i). Il est évident, en effet, que si ni la matière ni la forme n'existent universellement, il n'y a pas lieu de rechercher ce qui, de la matière ou de la forme, individualise l'essence même du tout individuel : être, c'est être individuellement déterminé : quœlibet res eo ipso quod est est hœc res (2) ; la raison d'être de Tindividuation est donc tout simplement l'acte générateur de la substance individuelle, Tacte de la cause extrinsèque, du suprême moteur. Ce sont là, qu'on se le rappelle, les grosses questions du Xlir siècle. Eh bien ! les seules prémisses du nominalisme étant acceptées, aucune de ces questions ne demeure à Tordre du jour ; on n'a plus à s'en occuper ; elles sont résolues sans autre examen. Nous n'avions donc pas à nous les adresser ici ; il nous suffisait d'énoncer les principes par lesquels elles sont implicitement résolues.

Un dernier mot. Guillaume d'Ockam n'a pas été seulement le chef d'une grande école ; son influence sur

(1) In I Sent.f dist. u, qUcTst. ô.

{r Ihid,

les écoles adverses a été considérable. Comme il rappelait dans les voies de la réalité les esprits fatigués de leurs vaines et laborieuses enquêtes dans les sphères du possible, son appel devait être, a été favoblement accueilli. Au XIIP siècle, Tétude de la philosophie était une passion ardente, à laquelle on était prêt à beaucoup sacrifier; mais toutes les passions, mêmes les pkis généreuses, recherchent leur fin avec une ardeur à qui Ton peut souvent reprocher d'être déréglée. Dès le commencement du X1V° siècle, on voit plus de calme dans les intelligences, et, comme elles reconnaissent la nécessité d'une méthode, elles sont disposées d'elles-mêmes à suivre le nouveau guide qui se présentera pour les conduire. Ce guide, ce fut Guillaume d'Ockam. M. de Rémusat a dit d'Abélard : « Son esprit est bien l'esprit moderne à son « origine (1). » Chez Guillaume d'Ockam c'est le même esprit s'éloignant de son origine, et n'ayant pas toutefois encore atteint cette période de la vie morale et de la vie organique que l'on appelle la maturité. L'œuvre d'Abélard. comme philosophe, a été de faire bonne justice de toutes les superstitions alexandrines que le mysticisme avait témérairement empruntées, ne les comprenant guère, aux écrits du pseudo-Denys. Guillaume d'Ockam a combattu les mêmes fictions, introduites de nouveau dans l'école par les interprètes des gloses arabes, et a remporté sur elles une nouvelle victoire. Abélard devait clore la première époque de la scolastique ; Guillaume d'Ockam achève la seconde. Mais quelle différence dans l'état des choses à la fin de l'une et à celle de Tautre I Abélard. réel) Abêlard, t. Il, p- 1^*0.

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formateur de la logique, a ramené les esprits dévoyés dans le sentier fraye par le maître des péripatéticiens, mais il ne les a pas conduits au-delà de la borne qui termine le domaine de la logique. Aussi que devait-il arriver? Pénétrant avec Aristote. et ses dangereux interprètes dans un autre domaine, celui de la physique, les nouveaux philosophes ont été courant à l'aventure, s'ë^-arant dans les ténèbres, et croyant y voir toutes sortes de fantômes créés par leur imagination trop vivement excitée. Entraînés ensuite en métaphysique par l'impérieux désir de connaître, ils y ont eu d'autre.3 illusions, qui leur ont encore plus troublé l'esprit. Guillaume d'Ockam e^t venu signaler ces égarements, distinguer exactement les objets spéciaux de l'étude empirique et de la considération rationnelle, et, pour tout dire en un mot, réformer les diverses parties de la science par une sage critique de la raison pure, cette vraie folle du logis dont les excès de plus en plus graves appelaient depuis longtemps une si juste correction. Cela fait, la scolaslique va finir d'elle-même ; elle va finir, si l'on peut ainsi parler, en rétractant ses erreurs, et, si quelques événements imprévus ne viennent pas interrompre le cours naturel des choses, l'heure est maintenant venue de jeter les fondements de la philosophie moderne. Disons le tout de suite, ces événements doivent se présenter ; après les controverses du moyenâge viendront ceUes de la renaissance. Mais, ne néghgeons pas de faire cette remarque, la renaissance, qui compte un si grand nombre d'érudits, a produit beaucoup moins de penseurs, et l'on a vu les derniers de ses dialecticiens, après de nouveaux circuits. de nouveaux écarts, ramener la science précisément

au point où l'avait laissée Guillaume d'Ockam. C'est donc, en réalité, sur le sol si bien préparé par le prince des nominalistes que François Bacon a fondé son éternel monument.