De dono perseverantiae, l

SAINT AUGUSTIN ET LE PÉLAGIANISME. 49t

nîsi ab illo accipimus a quo iussum est ut petamus... Ocat (Ecclesia) ut credentes persévèrent : Deus ergp donat perseverantiain usque in finem ^ . »

Gomment agit en nous cette grâce que Dieu nous confère gratuitement? C'est, on ne l'ignore pas, un des points delà doctrine de saint Augustin qui ont suscité le plus de discussions. A en croire les jansénistes etles protestants, notre auteur aurait considéré la grâce comme une force irrésistible, créant en nous la volonté de faire le bien, et à l'action de laquelle nous; ne saurions nous soustraire. U n'aurait pas admis de grâce simplement sufj[isante\, nous; laissant libre de la suivre : toute grâce serait ou efficace ou insuffisante. L'homme, sollicité en sens inverse par deux délectations, celle de la concupiscence et celle de la grâce, irait nécessairement du côté de la plus forte, de la victorieuse. Il ne serait pour rien dans ses déterminations et son choix.

Qu'y a-t-il de vrai dans cette façon de présenter la doctrine de saint Augustin? Est-il vrai qu'il ait fait de la volonté, sous l'action de la grâce, une faculté toute passive ; qu'il l'ait considérée comme incapable de résister à la grâce et de la repousser ou d'y coopérer librement?

En bien des passages sans doute, l'évêque d'Hippone répète que Dieu opère en nous le vouloir et le faire, que sa grâce nous donne à la fois de connaître la loi et de l'observer : « Simul donans Deus et quid agant scire et quod sciunt agere^ ». On aurait tort toutefois d'en conclure qu'il supprime toute activité de l'âme sousl'influence de la grâce, et tout concours de l'homme. La première pensée du bien et la première inclination au bien est à la vérité un mouvement irréfléchi quoique

\. De dono persev., 10, 18.

2. De gralia Christi et de peccato origmali, 1, 14; De con-ept. et gr,, 31, 32; Contra duas epist. pelagi, I, 37, 38; Enchiridion, XXXII.

vital; mais à ce premier mouvement en succède un second réfléchi et libre ;seulement saint Augustin ne considère pas ce second mouvement — ce qu'il n'est, pas en effet — comme parallèle à l'action de la grâce, mais comme fait avec elle, sous son influence, avec son énergie et son aide, la grâce et la volonté ne formant qu'un seul agent immédiat. Les textes du De diçersis quaestionibus ad Simplicianum, i, qu. ii, sont bien connus : « Nemo itaque crédit non vocatus, sed non omnis crédit vocatus. Multi enim sunt vocati, pauci vero electi : utique ii qui vocantem non contempserunt, sed credendo secuti sunt : volentes autem sine dubio crediderunt... Noluit Esau et non cucurrit » {10, cf. 13). « Ipsum velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus misericordia eius praevenit nos : consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est... Accipere quippe et habere anima non potest bona de quibus hoc audit nisi consentiendo^ ». « Aguntur enim (homines) ut agant, non ut ipsi nihil agant ^ ».

. La volonté de l'homme concourt donc réellement et activement, selon saint Augustin, au bien qu'il opère sous l'influence de la grâce. Mais y concourt-elle librement; reste-t-elle libre sous cette influence ? Il y a dans cette question deux choses à distinguer, le fait et le comment du fait. Le fait seul importe au dogme, et importait à notre auteur. D'autre part, la solution donnée du problème peut se présenter sous plusieurs formes. Nous ne sommes pas libres sous l'influence de la grâce si nous ne pouvons lui résister, si nous sommes nécessairement entraînés par la délectation terrestre ou céleste supérieure. Au contraire, nous'

i. De jtptr. el litU, 60.

2. jDô correpU et gr., 4, 31 ; voyez encore De gratta et libero arbilr., 9, 31 ; Enehiridion, XXXII ; Contra duas epist. pelag., I, 36.

sommes libres s'il y a des grâces simplement mais vraiment suffisantes, si l'elficacité de la grâce vient de ce que Dieu l'a prévue efficace et non de sa nature intrinsèque, s'il n'y a pour nous que nécessité morale à suivre l'attrait le plus fort, si nous pouvons mériter, etc.

Or, on ne peut nier que, sur ces différents points, les ouvrages de saint Augustin ne présentent parfois des obscurités réelles, des textes difficiles à expliquer, ou bien une réserve et une timidité d'affirmation qui étonnent quand on consulte d'autres passages très explicites et très clairs. Ces obscurités viennent d'abord d'un défaut de suite dans le langage de notre auteur. On le voit passer, par exemple, sans nous prévenir, de la libertas a necessitate à la libertas à serçitute peccati, et passer de la nécessité ou absence de liberté intérieure à la servitude du pèche, conséquence du péché originel. Elles viennent encore, particulièrement dans le traité De correptione etgratia, de ce que la grâce dont il y est question est celle des prédestinés, grâce qui atteint toujours et infailliblement son but, bien qu'elle ne lèse pas la liberté de ceux qui la reçoivent. Elles viennent enfin et surtout de ce que l'évêque d'Hippone est préoccupé sans cesse de ne rien concéder aux pélagiens de ce dont ils pourraient abuser. Comme, en parlant du libre arbitre, ils entendent le libre arbitre sans la grâce, saint Augustin relève le rôle de la grâce et rejette dans l'ombre celui de la liberté. La vérité de cette dernière observation paraîtra évidente si l'on compare les écrits contre les pélagiens aux écrits qui combattent les manichéens. Dans ceux-ci le libre arbitre est énergiquement proclamé, précisément parce qu'il était méconnu des adversaires.

Je ne ferai que mentionner les principaux textes sur lesquels on s'est appuyé pour prétendre que saint

Augustin retirait à l'homme toute liberté sous l'action de la grâce efficace. Ce sont des textes du D& cwreptione et gratia, où il déclare que la volonté et la grâce de Dieu atteignent toujours leur effet, et mènent comme il lui plaît la volonté bamaine (38, 43, 45-)^. C'est le texte du De gratia Christi et de peccato origînali,i^ 14, où il confonKl l'acte libre avec l'acte fait volontiers : <c Praeceptum quippe liber facit qui libens facit » 2. Ce sont les passages où notre auteur, représ^atant la grâce comme une délectation céleste qui s'opporse à la délectation terrestre, à la concupiscen'ce,: déclare que nous suivons nécessairement celle des deux qui nous attire le plus, et qu'il nomme victorieuse : « Quod enim amplius nos delectat, seeundum id operemur necesse est^».

Mais à ces textes dont l'obscurité, je l'ai dit, peut s'expliquer, il est facile d'opposer des déclarations catégoriques et nombreuses. Saint Augustin, qui adi* mettait la liberté contre les manichéens^, l'admet en» core avec les pélagiens. Il se plaint que, comme il en est qui, pour affirmer le libre arbitre,, nient la grâce, il en est aussi qui, en affirmant la grâce, nient le libre arbitre^, et, pour éclaircir ces questions, il écrit le De gratia et libero arhitrio dont tout le début (2-5) est consacré à prouver l'exercice du libre arbitre soit dans les bonnes, soit dans les mauvaises actions : « Nemo ergo Deum causetur in corde suo, sed sibimet imputet quisque, cum peccat. Neque cum aliquid seeundum Deum operatur, alienet hoc a propria voluntate » (4).