Livre d'Sér., p

LE NESTORIANISMB. 31

ôpon. Il parle avec les hommes (à l'aide) tantôt de la divinité, tantôt de l'humanité et tantôt des deux, de' même que l'humanité parlait (à l'aide) tantôt de l'essence de l'humanité et tantôt du prosôpon de la divinité ^ » Et le texte déjà cité : « Les natures subsistent dans leurs prosôpons et dans leurs natures et dans le prosôpon de l'union. Quant au prosôpon naturel de l'une, l'autre se sert du même en vertu de l'union; ainsi il n'y a qu'un prosôpon pour les deux natures. Le prosôpon d'une essence se sert du prosôpon même de l'autre ^. »

i. Livre d'Hér., p. KO.

3. Id., p. 194. — Voici encore quelques textes qui appuient tonte cette partie de l'exposé du système de Neslorius. On remarquera qu'ils sont tous tirés du Livre d'Héraclide. Kes fragments antérieurs à l'exil du patriarche ne disent rien notamment de l'échange des prosôpons, dont l'idée revient si souvent dans l'apologie; et cette circonstance fait soupçonner que nous sommes ici en présence d'une théorie imaginée •après coup pour sa défense. « Toi [Cyrille], tu fais le contraire [des Pères], parce que tu veux que, dans les deux natures, Dieu le Verbe soit le prosôpon d'union » (p. 127). « C'est donc le Christ qui est le prosôpon de l'union, Dieu le Verbe n'est pas celui de l'union, mais de sa nature, et ce n'est pas la même chose de le dire et de le comprendre > (p. 128; cf. 146). « C'est pourquoi le Livre divin parle avec précaution du prosôpon de la divinité, et désigne les deux (natures) par le prosôpon de l'union » (p. 232). « Ce n'est pas la divinité (seule) ni l'humanilé (seule) non plus qui formelle prosôpon commun, car il appartient aux deux natures, aGn que les deux natures soient connues dans lui et par lui... L'essence même de l'humanité se sert du prosôpon de l'essence de la divinité, mais non de l'essence, et l'essence de la divinité se sert du prosôpon même de l'humanité et non de l'essence, comme tu l'as inventé » (p. 282), « Le prosôpon de la divinité, c'est l'humanité, et le prosopôn de l'humanité, c'est la divinité : il est autre dans la nature et autre dans l'union > (p. 168). < L'humanité du Christ n'est pas différente en nature de celle des hommes, mais en honneur et en prosôpon... non par un autre honneur, mais par l'honneur de celui qui a pris le prosôpon : l'humanité utilisant le prosôpon de la divinité, et la divinité le prosôpon de l'humanité • (p. 183). « Ils prennent \e prosôpon l'un de l'autre et non les natures, et c'est pourquoi ils sont autre chose et autre chose, mais (lui) n'est pas un autre et un autre eu prosôpon » (p. 193), € La divinité se sert du prosôpon de l'humanité, et l'humanité de celui de la divinité : de cette manière nous disons un seul prosôpon pour les deux... elles [les natures] sont unies sans confusion, et se servent mutuellement de leurs prosdpons respectifs » (p. 212, 213). < C'est par compensation mutuelle de la prise et du don de leurs proscpont qu'il Grégoire de Kazianze] parle de l'union de la divinité et do

o2 HISTOIRE DES DOGMES.

L'unité personnelle ainsi conçue reste loin, en définitive, de la conception orthodoxe. Outre qu'elle réduit trop le rôle du Verbe, elle tend à faire de l'unité personnelle de Jésus-Christ une pure unité morale; et dès lors on comprend que Nestorius, tout en admettant en théorie, et en proclamant maintes fois cette unité personnelle, parle trop souvent des deux natures et surtout du Verbe et de l'homme comme de deux personnes indépendantes :

« Alius quidem Deus Verbum est qui erat in templo quod operatus est Spiritus, et aliud teiiiplum praeter habitantem Deumi. » — « Si quis hominem qui de virgine et in virgine creatus est hune esse dixerit Unigenitum qui ex utero Patris ante luciferum natus est, et non magis propter unitionem ad eum qui est naturaliter Unigenitus Patris, unigeniti appellatione confiteatnr eum participera factum; lesum quoque alterum quempiam praeter Emmanuel dicat, anathema sits. »

Dans ces textes et dans vingt autres que l'on pourrait citer, il est clair que Nestorius oublie qu'il a affirmé que Dieu et l'homme ne sont, en Jésus-Christ, qu'une personne. Je le répète, il n'a pas vu tout le sens de son affirmation. Ne va-t-il pas jusqu'à dire « que le

l'hamanité » (p. 232). « L'incarnation est conçue comme l'nsage mutuel des deux (prosôpons) par prise et don, mais (le Livre divin) l'appelle Fils, et Christ, et Seigneur, tantôt à cause du prosôpon de la divinité, et tantôt à cause du prosôpon de l'humanité > (p. 233). < Elles [les natures] portent le prosôpon l'une de l'autre, aussi une nature se sert du prosôpon de l'autre nature comme s'il était sien • (p. 266). « Par les prosôpons de l'union, l'un est dans l'autre, et cet « un » n'est pas conçu par diminution, ni par suppression, ni par confusion, mais par l'action de recevoir et de donner, et par l'usage de l'union de l'un avec l'autre, les prosôpons recevant et donnant l'un et l'autre et non les essences. Nous regardons celui-là comme celui-ci, et celui-ci comme celui-là, tandis que celui-ci et celui-là demeurent » (p; 223). « De la même manière, il y a dans le Christ deux natures, l'une de Lieu le Verbe et l'autre de l'homme, et un prosôpon de Fils dont l'hamanité se sert aussi, et un [de l'jhomme dont la divinité se sert aussi. Us ne (se servent pas l'un l'autre) de la nature, mais ^u prosôpon naturel des natures... Les natures ne sobt pas sans prosôpons, ni non plus les prosôpons sans essence » (p. 272, aiâ).