Ibid
3. Cette petite dissertation est intéressante; on y voit notamment que Boèce ne traduit pas uTioffTaoriç par persona, mais bien par substantia, qui en est en effet l'équivalent littéral.
tions minutieusement élaborées de la nature et de Iss personne. Voici la première : « Natura est unamquamque rem informans specifica differentia » (r, col. 1342). La seconde est restée célèbre : ^ Perso na est naturae rationalis indwidaa substantia » (m, col. 1343) ^ . Elle marque qu'il n'y a à être personnes que les substances, individuelles, intelligentes. Et il y avait progrès sans doute à faire rentrer l'intelligence et partant la liberté dans la notion de personne : cette définition cependant n'indiquait pas suffisamment que pour être physiquement une personne, la substance individuelle devait former un tout indépendant et à part, et ce n'est que grâce à une énergique interprétation du mot individua 2, qu'on a pu la conserver comme classique.
Appuyé sur ces notions, Boèce réfute ensuite (iv-vi) Nestorius et Eutychès, et explique (vu) comment Jésus-Christ est à la fois de deux et en deux natures [Christiim in utrisque et ex utrisque naturis consister e]^ ces deux manières de parler, si elles sont bien comprises, étant également exactes. Le chapitre viii*^ et dernier expose que le Sauveur a pris en lui quelque chose des trois états d'Adam, avant son péché, après son péché, et dans l'état où il se serait trouvé s'il n'avait pas péché; car du premier Jésus-Christ a pris les fonctions physiques, le boire, le manger, etc., sed potestate, non necessitate; du second il a accepté les souffrances et la mort ; du troisième il possédait la confirmation en grâce.
La dualité des natures entraînait en Jésus-Christ la dualité dès opérations et dfes volontés. Saint Léon l'a-
1. On rapprochera de celte définition celle de Cassiodore : « Persona hoininis est substantia rationalis, individua, suis proprietatibus a consubstantialibus caeleris segregata • {In psalm. \\l, Divisio psalmi).
2. Individuum est quod est indivisitm in se et divisum a quocumque alio.
Tait bien remarqué dans sa lettre à Flavien (4). Il y revient au sermon l-vi, 2 : « Superiori igitur voluntati voluntas cessit iriferior. » Maxime de Turin y appuie aussi : « In uno eodemque Redemptore nostro disiuncta operatio divinitatis et humanitatis ^ » ; et l'on a vu plus haut avec quel ensemble l'Occident tout entier, sur l'invitation du pape Agathon, se prononça pour cette doctrine. C'est dans la lettre que le pontife écrivit à cette occasion à Constantin Pogonat, et qui fut reçue par le Yï* concile général, qu'il en faut chercher le détail et les précisions ^.
De même que les difficultés soulevées par le nestorianisme, le monophysisme et le monothélisme provoquèrent Fintervention de l'Église latine en Orient, aussi cette Eglise dut-elle s'intéresser aux questions secondaires qui s'y rattachent, et dont la solution dépend plus ou moins de celle que l'on donne à ces problèmes capitaux.
Le comte Reginus demande à saint Fulgence ce qu'il faut penser de l'incorruptibilité du corps du Christ, sur quoi disputent alors les monopliysites d'Alexandrie. Saint Fulgence répond ' qu'il y a une -corruption de l'âme et une corruption du corps ; que dans cette dernière même, il faut distinguer une sorte •de corruption qui est principe de péché et accompagnée de péché, telle la concupiscence, et une sorte de corruption qui est simplement la peine du péché. Jésus- Christ ne pouvait connaître ni la corruption de l'âme ni la concupiscence, mais il a éprouvé les besoins et les infirmités qui sont en nous la conséquence du péché, comme sont la faim, la soif, la mort, et il aurait même connu la dissolution du corps dans le tombeau [cor^
