SES IDÉES MORALES

Caractères de la philosophie et de la morale de Voltaire. — Voltaire champion de la liberté morale contre le prince royal de Prusse. — Preuve tirée du sentiment intérieur; inconséquence des fatalistes. — Mauvaise définition de la liberté empruntée à Locke par Voltaire ; il en indique bien cependant la vraie nature , et distingue parfaitement la volonté du désir. — Réponse aux objections des fatalistes, particulièrement à celles qui se tirent de la providence divine et du principe de la raison suffisante. ~ Doctrine de Voltaire sur le principe et les caractères de la loi morale ; il abandonne Locke en ce point, — Idée qu'il se fait de la vertu; grands côtés et côtés faibles. — Amour de l'indépendance et de V amitié.

Sous le nom d'idées morales je ne comprends quo les idées relatives à la morale proprement dite, et j'écarte toutes celles qui se rapportent aux questions religieuses, à la théologie ou à la métaphysique ; ou si je touche, en passant, à celles-ci, ce sera seulement par le côté où elles se rattachent aux premiè-

res. Cette délimitation de mon sujet n'est nullement artificielle; car, comme je l'ai dit dès le début de ce cours, c'est précisément l'un des caractères de la philosophie du xvm e siècle, d'avoir entrepris d'affranchir la morale et la politique de toute théologie et même de toute métaphysique. Je laisse donc de côté dans la philosophie de Voltaire tout ce qui concerne l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, bien que sur ces deux points, et particulièrement sur le premier, où il n'a point varié, il ait dit beaucoup de belles et bonnes choses ; et je vais droit à sa morale, qui est comme le centre de sa philosophie. « Je ramène toujours, autant que je peux, écrivait-il au prince royal de Prusse (lettre XXXII), ma meta-, physique à la morale. »

Il ne faut point chercher d'ailleurs dans Voltaire, sur aucun point, une doctrine bien rigoureuse et bien profonde, ni, sur tout point, une philosophie bien élevée : Voltaire est surtout un vulgarisateur. C'est là sa tâche ; ne lui en demandez point d'autres. 11 met les questions et les idées philosophiques à la portée de tous les esprits, en les présentant sous les formes les plus claires et les plus attrayantes; mais en revanche il les effleure plutôt qu'il ne les approfondit, et l'on chercherait vainement chez lui cette rigueur et cette profondeur qui sont les caractères du philosophe théoricien, mais qui n'étaient ni dans

la nature de son esprit, ni dans celle du rôle qu'il était appelé à remplir. Malheureusement ce n'est pas seulement un défaut de rigueur et de profondeur que Ton remarque en lui, mais c'est aussi quelquefois (je ne dis pas, toujours) un manque d'élévation : le niveau où il s'arrête est parfois un peu trop bas.

Ces observations, vraies en général, s'appliquent particulièrement à sa morale ; il ne faut pas l'oublier cependant, cette morale a aussi sa beauté et même sa grandeur, qu'elle emprunte au principe qui l'anime, au principe de l'humanité, qui est le principe de toute la philosophie de Voltaire. « Peutêtre, dit-il, en envoyant au prince royal de Prusse un travail sur la liberté, peut-être Y humanité qui est le principe de toutes mes pensées m'a séduit dans cet ouvrage. »

Mais nous en jugerons mieux en l'analysant.

La morale reposant sur deux fondements essentiels, la liberté et la loi, interrogeons d'abord Voltaire sur ces deux points cardinaux. Notre tâche est faite ici ; car ces deux points, Voltaire les a traités directement, et en prose et en vers.

I. Sur le premier, nous n'avons qu'à consulter sa Correspondance avec le prince royal de Prusse (pendant les années 1737 et 1738), et, parmi ses Discours en vers sur l'homme, le deuxième (1734),

qui à précisément pour objet la liberté. Je ne parle pas des deux articles Franc arbitre et Liberté du Dictionnaire philosophique, parce qu'ils sont bien au-dessous des écrits précédents.

La correspondance que je viens d'indiquer entre le prince royal de Prusse, alors âgé de vingt-quatre ans, et Voltaire, qui en avait quarante-trois, est fort curieuse sur ce point. Le jeune prince s'y montre le disciple de Wolf, lui-même disciple de Leibniz, et qui, en développant certains principes de la philosophie de son maître, en avait tiré le fatalisme, ce qui lui avait valu d'être chassé de sa chaire de Halle et de la Prusse par le roi Frédéric Guillaume I er . Voltaire, de son côté, se montre le disciple de Locke, qu'il avait étudié en Angleterre et rapporté en France : mais il le modifie heureusement, sans s'en apercevoir, de manière à échapper aux conséquences de la mauvaise définition qu'il lui emprunte, et il se fait, contre Frédéric, le champion du libre arbitre.

Voltaire voit bien toute l'importance de la question de la liberté pour la morale ; < La question de la liberté, dit-il, est la plus intéressante que nous puissions examiner, puisque l'on peut dire que de cette seule question dépend toute la morale. »

Il invoque en faveur de la liberté, qu'il défend contre ceux qui l'attaquent, en entreprenant de réfuter les objections qu'ils élèvent contre elle, le témoi-

ffnùge de notre conscience et du sentiment intérieur que nous avons de ce fait.

Qu'on ne dise pas que c'est faute d'attention sur ce qui se passe en nous-mêmes que nous croyons avoir ce sentiment intime de notre liberté, et que lorsque nous faisons une attention réfléchie sur les causes de nos actions, nous trouvons au contraire qu'elles sont toujours déterminées nécessairement. Voltaire répond que c'est au contraire la réflexion qui nous assure de notre liberté, en nous montrant que nous sommes capables do maîtriser nos passions. Il dit très-bien que « la liberté dans l'homme est la santé de l'âme » ; par conséquent le sentiment que nous en avons doit se mesurer sur le degré de santé morale dont nous jouissons.

Ce sentiment est si vif que les fatalistes ne sau~ raient l'étouffer en eux-mêmes :

« Il faut que les ennemis de la liberté avouent que notre sentiment intérieur uous assure que nous sommes libres; et je ne crains point d'assurer qu'il n'y en a aucun qui doute de bonne foi de sa propre liberté, et dont la conscience ne s'élève contre le sentiment artificiel par lequel ils veulent se persuader qu'ils sont nécessités. »

Voltaire revient souvent sur cette observation : « tes plus outrés partisans de la fatalité absolue, dit-jl

dans une autre lettre (XLVIII), se gouvernent tous suivant les principes de la liberté. Or, je demande comment ils peu* vent raisonner et agir d'une manière si contradictoire, et ce qu'il y a à gagner à se regarder comme des tournebroches, lorsqu'on agit toujours comme un être libre. »

11 avait dit la même chose en vers, dans son deuxième discours sur l'homme :

Vois de la liberté cet ennemi mutin,

Aveugle partisan d'un aveugle destin :

Entends comme il consulte, approuve, délibère ;

Entends de quel reproche il couvre un adversaire ;

Vois comment d'un rival il cherche à se venger,

Comme il punit son fils, et le veut corriger.

Il le croyait donc libre ? Oui, sans doute, et lui-même

Dément à chaque instant son funeste système ;

Il mentait à son cœur en voulant expliquer

Ce dogme absurde à croire, absurde à pratiquer :

11 reconnaît en lui le sentiment qu'il brave ;

Il agit comme libre, et parle comme esclave.

Qu'on ne dise pas non plus que, si ce sentiment est réel, il est trompeur.

« Si je croyais être libre, dit-il dans son chapitre sur ta liberté, et que je ne le fusse point, il faudrait que Dieu m'eût créé exprès pour me tromper; car nos actions nous paraissent libres précisément de la même manière qu'elles nous le paraîtraient si nous Tétions véritablement. »

«Quoi donc, dit-il dans une autre lettre (1), le sentiment de la liberté serait-il le seul dans lequel l'être infiniment parfait se sera joué en nous faisant une illusion absurde? Quoi! quand je confesse qu'un dérangement de mes organes m'ôte la liberté, je ne me trompe pas, et je me tromperais quand je sens que je suis libre ? Je ne sais si cette exposition naïve de ce qui se passe en nous fera quelque impression sur votre esprit philosophe; mais je vous conjure, monseigneur, d'examiner cette idée, de lui donner toute son étendue, et ensuite de la juger sans aucune acception de parti, sans même considérer d'autres principes plus métaphysiques qui combattent cette preuve morale. »

Malheureusement Voltaire, qui décrit si bien le sentiment intérieur que nous avons de notre liberté, en définit très-mal la nature, quand il dit avec Locke qu'elle « consiste à agir ou à ne pas agir, et non pas à vouloir et à ne vouloir pas ». Définir la liberté par le pouvoir d'agir, en la niant de la volonté, c'est la nier dans son principe pour l'affirmer dans une conséquence qui disparaît avec ce principe même, et c'est par conséquent la supprimer indirectement. Le pouvoir d'agir n'est libre qu'à la condition que la volonté elle-même le soit, et encore dans ce cas fout-il que l'exercice n'en soit empêché, par aucune circonstance indépendante de notre volonté. Si donc

(4) LeltreXLVHI.

la volonté n'est pas libre, le pouvoir d'agir, qui ne dépend de nous qu'autant qu'il dépend d'elle, et qui, même dans ce cas, ne dépend pas de nous absolument, ne Test pas non plus. Vous voyez où cela mène. Ce sont les conséquences de cette mauvaise définition qui reparaissent dans les deux articles du Dictionnaire philosophique que j'indiquais tout à l'heure ; mais ici, bien qu'il en résulte dans la pensée etdansle langage de Voltaire une certaine confusion et quelques inexactitudes, il corrige lui-même ce qu'elle a de vicieux, en revenant à la vraie nature de la liberté : « Nous avons la faculté de suspendre nos désirs et d'examiner ce qui semble le meilleur, afin de pouvoir le choisir: voilà une partie de notre liberté. » Il la définit plus tard c le pouvoir de choisir. >

II oublie et réfute lui-même ce qu'il a avancé dans son chapitre sur la liberté, à savoir que « quand on dît que nous ne sommes pas libres quant à l'acte même de vouloir, cela ne fait rien à notre liberté, car la liberté consiste à agir ou à ne pas agir, et non pas à vouloir et ne vouloir pas ; * il l'oublie, dis-je, et le réfute en distinguant supérieurement la volonté du désir.

o On ajoute que l'assentiment de notre esprit est nécessaire, que la volonté suit cet assentiment; donc, dit-on, on veut et

Ton agit nécessairement. Je réponds qu'en effet on désire nécessairement; mais désir et volonté sont deux choses trèsdifférentes, si différentes qu'un homme sage veut et fait souvent ce qu'il ne désire pas. Combattre ses idées est le plus bel effet de la liberté; et je crois qu'une des grandes sources du malentendu qui est entre les hommes sur cet article, vient de ce que Ton confond souvent la volonté et le désir (1). »

Il est fâcheux que Voltaire ne se soit plus rappelé cette lumineuse distinction dans ses- deux articles du Dictionnaire philosophique.

11 a surtout pour but de défendre la liberté contre les objections des fatalistes ; c'est de là qu'est née sa discussion avec Frédéric.

Ces objections sont de deux sortes. Les unes sont tirées de l'observation : elles tendent à prouver, par l'expérience même, que la liberté n'existe pas ; les autres se fondent sur certaines idées métaphysiques. Elles tendent à démontrer qu'il implique contradiction que nous soyons libres. Suivant les premières, la liberté n'est pas ; suivant les secondes, elle ne peut pas être. Le prince de Prusse s'appuie sur les unes et sur les autres, et Voltaire réfute péremptoirement les unes et les autres.

Les premières allèguent la toute-puissance des

(i) Lettre XXXIX.

mobiles, des désirs et des passions. Voltaire y répond en distinguant, comme vous venez de le voir, le désir et la volonté, et en montrant que, si nous sommes emportés quelquefois malgré nous, nous sommes aussi quelquefois maîtres de nous. Je n'insiste plus sur ce point.

Les secondes se tirent de l'impossibilité d'accorder la liberté soit avec la prescience de Dieu, soit avec sa. sagesse, ou en général avec le principe de la raison suffisante. Ce dernier principe est le grand cheval de bataille de Frédéric. Là est entre lui et Voltaire le vrai point du débat. Aussi devons-nous nous y arrêter tout particulièrement ; mais il faut d'abord dire quelques mots de l'objection qui se tire de la prescience divine et de la réponse qu'y fait Voltaire.

Vous savez en quoi consiste cette objection; Voltaire l'expose ainsi : « Si Dieu sait tout ce que je dois faire, il faut absolument que je me détermine à agir de la façon dont il Ta prévu ; donc nos actions ne sont pas libres. *

A cette objection il fait une réponse qui me paraît décisive et à laquelle il aurait dû s'en tenir. Ce qu'il y ajoute dans une nouvelle lettre (XXXIX), où il reprend contre Frédéric la défense de la liberté, est beaucoup plus faible que ce qu'il dit dans ce chapitre sur la liberté qui ouvre le débat. Cette réponse

est celle même qu'on trouve développée dans les Essais de théodicée de Leibniz. Elle consiste à dire que ce n'est pas la prescience divine qui détermine les actions humaines, mais au contraire les actions humaines qui déterminent la prescience divine. Les actions humaines n'arrivent pas parce que Dieu les a prévues ; elles ne sont pas l'effet, mais simplement l'objet de la prescience divine, qui, ne faisant en quelque sorte que les réfléchir, ne modifie en rien leur nature et les laisse libres , si elles sont libres d'ailleurs. Mais laissons parler Voltaire :

* La prescience de Dieu n'a aucune influence sur la manière de l'existence des choses. Cette prescience ne donne pas aux choses plus de certitude qu'elles n'en auraient, s'il n'y avait pas de prescience; et, si l'on ne trouve pas d'autres raisons, la seule considération de la certitude de la prescience divine ne serait pas capable de détraire cette liberté; car, la prescience de Dieu n'est pas la xause de l'existence des choses, mais elle est elle-même fondée sur leur existence. Tout ce qui existe aujourd'hui ne peut pas ne point exister pendant qu'il existe; et il était hier et de toute éternité aussi certainement vrai que les choses qui existent aujourd'hui devaient exister, qu'il est maintenant certain que ces choses existent.

La simple prescience d'une action, avant qu'elle soit faite, ne diffère en rien de la connaissance qu'on en a après qu'elle est faite. Ainsi la prescience ne change rien à la certitude

d'événement; car, supposé pour un moment que l'homme soit libre, et que ses actions ne puissent être prévues, n'y aura-t-il pas, malgré cela, la même certitude d'événement dans la nature des choses; et, malgré la liberté, n'y a-t-il pas eu hier et de toute éternité une aussi grande certitude que je ferais une telle action, qu'il y en a actuellement que je fais cette action? Ainsi, quelques difficultés qu'il y ait à concevoir la manière dont la prescience de Dieu s'accorde avec notre liberté, comme cette prescience ne renferme qu'une cer titude d'événement qui se trouvait toujours dans les choses, quand même elles ne seraient pas prévues ; il est évident qu'elle ne renferme aucune nécessité, et qu'elle ne détruit point la possibilité de la liberté.

» La prescience de Dieu est précisément la même chose que sa connaissance. Ainsi , de même que sa connaissance n'influe en rien sur les choses qui sont actuellement, de même sa prescience n'a aucune influence sur celles qui sont à venir; et si la liberté est possible d'ailleurs, le pouvoir qu'a Dieu de juger infailliblement des événements libres, ne peut les faire devenir nécessaires, puisqu'il faudrait pour cela qu'une action pût être libre et nécessaire en même temps* »

Je ne vois pas ce que Ton pourrait-rétorquer contre cetle argumentation de Voltaire.

On a fait beaucoup de bruit autour de la difficulté dont il s'agit ici, et Ton a imaginé bien des systèmes pour la résoudre ; il n'était pas nécessaire de se donner tant de peine et de chercher si loin ; l'explication indiquée ici par Voltaire est aussi concluante

qu'elle est simple. Mais ce n'est pas sur cette difficulté qu'insiste Frédéric ; c'est sur une autre, beaucoup plus grave en effet, sur celle de concilier la liberté humaine avec le principe de la raison suffisante.

La liberté, telle que l'entend Voltaire, serait, selon Frédéric, contraire au principe de la raison suffisante, qui veut que les êtres ou les événements aient leur raison d'être dans ce qui les a précédés, ou, ce qui revient au même, au principe de la sagesse divine qui ne doit rien laisser au hasard, mais fixer les événements qui doivent arriver dans tous les siècles qui s'écouleront. La liberté, ce serait le hasard substitué à la raison dans le cours des choses.

Voltaire, dans ses réponses, ne presse pas suffisamment cette difficulté : il se retourne contre l'objection de la prescience, qui n'est plus ici en cause ; mais il ne résout pas directement l'objection dont il s'agit maintenant. Ce que je trouve de plus fort à cet égard est résumé dans les lignes suivantes, qui montrent que Voltaire comprenait bien le principe de son adversaire, mais qu'il en voyait bien aussi le côté faible :

« Ce goût que vous avez pour Tordre et l'enchaînement des idées vous a représenté fortement Dieu comme maître unique et infini de tout; et cette idée, quand elle est regar-

dée seule, sans aucun retour sur nous-mêmes, semble être un principe fondamental d'où découle une fatalité inévitable dans toutes les opérations de la nature. Mais aussi une autre manière de raisonner semble encore donner à Dieu plus de puissance, et en faire un être, si j'ose le dire, plus digne de nos adorations, c'est de lui attribuer le pouvoir de faire des êtres libres. La première méthode semble en faire le Dieu des machines; et le second, le Dieu des êtres pensants (1). »

Malgré les imperfections de sa théorie, si tant est qu'on puisse parler ici de théorie, Voltaire n'en pas moins reconnu et défendu la liberté morale. C'est ce qui ressort clairement de ce qui précède, et ce qu'il importait de constater.

II. Il n'a pas moins bien reconnu et défendu la loi morale. Sur ce point, il ne corrige pas seulement Locke, mais il se sépare ouvertement de lui. Lisez son poëine de La loi naturelle, dédié au roi de Prusse (1761) ; l'opuscule qui a pour titre Le philosophe ignorant (1767), les articles du Dictionnaire philosophique : Du juste et de Finjuste> Loi naturelle ; yous le verrez partout soutenir contre Locke les propositions suivantes :

Il y a des principes universels de morale.

La morale uniforme en tout temps, en tout lieu, A des siècles sans An parle au nom de ce Dieu;

(1) Lettre VII.

C'est la loi de Trajan, de Socrate, et la vôtre. De ce culte éternel la nature est l'apôtre, Le bon sens la reçoit, et les remords vengeurs, Nés de la conscience, en sont les défenseurs; Leur redoutable voix partout se fait entendre.

L'idée de la justice n'a rien d'arbitraire ; elle ne résulte point des conventions humaines :

« La notion de quelque chose de juste me semble si naturelle, si universellement acquise par tous les hommes, qu'elle est indépendante de toute loi, de tout parti, de toute religion. » {Le philosophe ignorant)

Elle n'est point davantage le résultait de l'éducation :

On insiste, on me dit : l'enfant dans son berceau N'est point illuminé par ce divin flambeau ; C'est l'éducation qui forme ses pensées ; Par l'exemple d'autrui ses mœurs lui sont tracées ; Il n'a rien dans l'esprit, il n'a rien dans le cœur ; De ce qui l'environne il n'est qu'imitateur.

Il répète les noms de devoir, de justice ; Il agit en machine ; et c'est par sa nourrice Qu'il est juif ou païen, fidèle ou musulman, Vêtu d'un justaucorps, ou bien d'un doliman.

Oui, de l'exemple en nous je vois quel est l'empire. Il est des sentiments que l'habitude inspire. Le langage, la mode et les opinions, Tous les dehors de l'âme et ses préventions,

Dans nos faibles esprits sont gravés par nos pères, Du cachet des mortels impressions légères.

Mais les premiers ressorts sont faits d'une autre main ; Leur pouvoir est constant, leur principe est divin.

Gomme l'idée même de Dieu, l'idée de la justice a sa source dans notre raison, et elle en sort tout naturellement :

a Dieu nous a donné une raison qui se fortifie

avec l'âge, et qui nous apprend à tous, quand nous

| sommes attentifs, sans passion, sans préjugé, qu'il y

a un Dieu, et qu'il faut être juste,» (Le Philosophe

ignorant.)

Si Voltaire ne se méprenait sur le vrai sens du mot inné (1), il dirait certainement que l'idée de la justice est innée ; mais, s'il ne veut pas du mot (qui d'ailleurs prête à l'équivoque), ii adopte au fond la chose, et, sur ce point, comme il le déclare luimême, il abandonne son maître Locke.

« En abandonnant Locke en ce point, je dis avec te grand Newton : Natura est semper sibi consona, la nature est toujours semblable à elle-même. La loi de la gravitation qui agit

(1) 11 n'y a point, dit-il, dans l'article du Dictionnaire philosophique. Du juste et de Vinjuste, de connaissance innée, par laraison qu'il n'y a point d'arbre qui porte des feuilles et des fruits en sortant de la terre. Rien n'est ce qu'on appelle inné, c'est-à-dire né développé. » Mais qui a jamais soutenu cela ?

VOLTÀIHK. 275

sur tkn astre, agit sur tous les astres, sur toute la matière : ainsi la loi fondamentale de la morale agit également sur toutes les nations bien connues. Il y a mille différences dans les interprétations de cette loi, en mille circonstances; mais le fond subsiste toujours te même, et ce fond est l'idée du juste et de l'injuste. On commet prodigieusement d*iujustices dans les fureurs de ses passions, comme on perd sa raison dans l'ivresse; mais quand l'ivresse est passée, la raison revient; c'est, à mon avis, Tunique cause qui fait subsister la société humaine, cause subordonnée au besoin que nous avons les uns des autres.

«Comment-donc avons nous acquis l'idée de la justice? Gomme nous avons acquis celle de la prudence» de la vérité» de la convenance : par le sentiment et par la raison. Il est impossible que nous ne trouvions pas très-injuste l'action d'un homme qui en tue un autre dans la colère. La société n'est fondée que sur ces notions qu'on n'arrachera jamais de notre cœur, et c'est pourquoi toute société subsiste, à quelque superstition bizarre et horrible qu'elle se soit asservie.

«Quel est l'âge où nous connaissons le juste et l'injuste? L'âge où nous connaissons que deux et deux font quatre (1). »

Descartes et Leibniz ne tiennent pas un autre langage. Us n'ont jamais prétendu que nous nais» sions avec des principes développés de morale, mai» que le germe en était en nous, et que nous ne le tirions pas du dehors.

(1) Le philosophe ignorant, XXXVF.

Voltaire n'approfondit pas sans doute la question de l'origine de l'idée de la morale : il n'est pas dans sa nature d'approfondir les questions ; mais il établit nettement, contrairement à l'empirisme de Locke, que cette idée nous est, je ne veux pas dire innée (il n'accepterait pas ce langage) , mais naturelle, et partant universelle (1). C'est assez pour sa gloire.

Ces fondements de la morale posée, il ne faut pas s'attendre à voir Voltaire y construire une morale complète, comprenant tout le code de nos devoirs, comme pourrait le faire un moraliste de profession; mais, à défaut de celte théorie de nos devoirs que nous chercherions vainement chez lui, voyons quelle idée il se fait en général de la vertu. Nous n'avons pour cela qu'à reprendre ses Discours en vers sur rhomme et à en étudier particulièrement le septième, sur la vraie vertu.

(1) Pour prouver qu'il n'y a point de principe de pratique inné, Locke va chercher ses exemples jusque dans les peuplades sauvages les plus inconnues, et, sur la foi de voyageurs suspects, il en raconte les choses les plus invraisemblables, par exemple la coutume des Mingréliens, qui se font un jeu d'enterrer leurs enfants tout vifs. Voltaire se moque un peu de la crédulité du philosophe anglais : « Il faut, dit-il, mettre ces contes avec celui du p rroquet qui eut une si belle conversation en langue brasilienne avec le père Maurice, conversation que Locke a la simplicité de rapporter, sans se douter que l'interprète du prince avait pu se moquer de lui. » Quelles gorges chaudes il ferait, s'il ne s'agissait de Locke !

VOLTAIBE. 277

Dans le cinquième discours (sur la nature du plaisir), il combat l'idée janséniste de la vertu :

... Il condamne (le janséniste) en nous tout ce qu'il a quitté,

L'hymen, le nom de. père, et la société.

On voit de cet orgueil la vanité profonde ;

C'est moins l'ami de Dieu que l'ennemi du monde.

Dans le septième discours, il s'attache à établir que la vertu ne consiste pas dans les pratiques extérieures d'une dévotion inutile :

Un ermite à sandale, engraissé d'ignorance,

Parlant du nez à Dieu, chante au dos d'un lutrin #

Cent cantiques hébreux mis en mauvais latin.

Le ciel puisse bénir sa piété profonde !

Mais quel en est le fruit ? Quel bien fait-il au monde ?

Malgré la sainteté de son auguste emploi,

C'est n'être bon à rien de n'être bon qu'à soi. <C

La vraie vertu consiste dans la justice et la bienfaisance, que Voltaire ne sépare pas :

Ce magistrat, dit-on, est sévère, inflexible ; Rien n'amollit jamais sa grande âme insensible ; J'entends : il fait haïr sa place et son pouvoir : Il fait des malheureux par zèle et par devoir : Mais l'a-t-on jamais vu, sans qu'on le sollicite, Courir d'un air affable au devant du mérite, Le choisir dans la foule, et donner son appui A l'honnête homme obscur qui se tait devant lui ? BARNI. 46

De quelques criminels il aura fait justice ;

C'est peu d'être équitable, il faut rendre service :

Le juste est bienfaisant.

La bienfaisance } suivant le mot de l'abbé de Saint- Pierre, voilà donc la loi suprême. Ici la philosophie se rencontre avec l'Évangile. Voltaire invoque même la parole de Jésus-Christ pour l'opposer à ces soidisant chrétiens qui, prenant l'accessoire pour le ' principal, oublient justement le précepte fondamental de leur religion :

Quand l'ennemi divin des scribes et des prêtres Chez Pilate autrefois fut traîné par des traîtres, De cet air insolent qu'on nomme dignité, Le Romain demanda î « Qu'est-ce que vérité ? » L' homme-Dieu, qui pouvait l'instruire et le confondre, À ce juge orgueilleux dédaigna de répendre ; Son silence éloquent disait assez à tous Que ce vrai tant cherché ne fut point fait pour nous. Mais lorsque pénétré d'une ardeur ingénue, Un simple citoyen l'aborda dans la rue ; Et que, disciple sage, il prétendit savoir Quel est l'état de l'homme, et quel est son devoir ; Sur ce grand intérêt, sur ce point qui nous touche, Celui qui savait tout ouvrit alors la bouche ; Et dictant d'un seul mot ses décrets solennels : f « Aimez Dieu, lui dit- il, mais aimez les mortels. » Voilà l'homme et sa loi, c'est assez : le ciel même A daigné tout nous dire en ordonnant qu'on aime.

le monde est médisant, vain, léger, envieux ; le fuir est très-pien fait, \e servir encor mieux : A sa famille, aux siens, je veux qu'on soit utile.

Telle est la morale de Voltaire; elle se résume tout entière en ces deux mots : justice et bienfaisance, Nous avons vu, par sa vie, comment il a su la mettre en pratique ; nous verrons, par l'étude de sep idées politiques, quelles heureuses applications il en a tirées, Là est le beau et grand eôté de Voltaire ; il est fâcheux qu'il n'y ait pas joint une idée plus élevée et plus sévère des devoirs de l'homme envers lui-même et de ce que l'on nomme plus particulièrement les mœurs.

Il eût donné ainsi à sa morale sociale même une base plus solide, et il nous eût épargné cette licence de langage qui souille trop souvent ses écrits. Là est le côté faible de Voltaire, comme en général du xvni e siècle : il a trop lâché la bride aux passions. Il recommande bien la modération : la modération est une excellente règle de prudence, d'intérêt bien entendu, et c'est ce que Voltaire comprend trèsbien (1) ; mais 11 faut à l'homme un autre frein, et l'homme a en effet une autre règle, plus élevée et

(1) Apprenes, insensés qui cherchez le plaisir, Et l'art de le connaître et celui de jouir .

vraiment impérative, la règle du devoir, celte source du respect de soi-même, que Voltaire oublie trop ici. C'est au philosophe de Kœnigsberg qu'appartient l'honneur d'avoir, sur ce point, redressé et complété la morale du xvm e siècle.

Mais ce qui revient constamment dans ces discours de Voltaire sur l'homme, outre le grand principe de l'humanité, qui les anime, comme il anime tous ses écrits, et la grande loi de la bienfaisance, qui en forme la conclusion, c'est l'amour de l'indépendance :

Voulez-vous vivre heureux, vivez toujours sans maître.

Et ce que l'on pourrait appeler en empruntant à Montesquieu une de ses expressions, X amour de l'amitié :

divine amitié, félicité parfaite,

Seul mouvement de l'âme où l'excès soit permis,

Change en bien tous les maux où le ciel m'a soumis,

Compagne de mes pas dans toutes mes demeures,

Dans toutes les saisons et dans toutes, les heures :

Sans toi tout homme est seul ; il peut par ton appui

Multiplier son être et vivre dans autrui.

Idole d'un cœur juste, et passion du sage,

Amitié, que ton nom couronne cet ouvrage !

Qu'il préside à mes vers comme il règne en mon cœur;

Tu m'appris à connaître, à chercher le bonheur.

Ce sont là de nobles sentiments; ils sont trop rares, pour n'avoir pas un grand prix et pour ne pas racheter bien des défauts (1).

(1) Dans cette revue des idées morales de Voltaire, je n'ai point parlé de l'un de ses ouvrages les plus célèbres et les plus originaux, de Candide. C'est que ce n'est point dans cet ouvrage qu'il faut chercher sa doctrine morale. Selon M. Cousin (Histoire de la philosophie morale au xviu* siècle, deuxième leçon), « c'est peut-être le livre le plus coupable qui soit sorti d'une plume humaine ;.... Voltaire y flétrit tous les sentiments honnêtes : il livre au ridicule la vertu comme le vice, les heureux et les infortunés, les tyrans et les victimes. Le fruit le plus certain de cette triste lecture est le dégoût de la vie, un désolant scepticisme, et un égoïsme sans bornes. » M. Cousin me parait avoir pris beaucoup trop au tragique le conte de Voltaire. Pour moi, je n'y saurais voir qu'une très-vive boutade contre l'optimisme. Si l'auteur ne montre que le mal sur la terre, c'est pour mieux faire ressortir Terreur du système qu'il veut réfuter. Ses peintures ne sont d'ailleurs que trop conformes à la réalité des choses humaines. En tout cas, elles n'ont pas du tout le caractère que M. Cousin leur attribue. Quelle est enfin la conclusion du livre ou la moralité du conte ? C'est qu'il faut cultiver son jardin, c'est-à-dire travailler, • parce que le travail éloigne de nous trois grands maux : l'ennui, le vice et le t besoin » . Il me semble que cette conclusion n'est pas si mauvaise.

SES IDÉES POLITIQUES

Deux classes d'idées politiques, d'inégale valeur, à distinguer dans Voltaire. — Définition du meilleur gouvernement. — Explication des opinions monarchiques de Voltaire. — Son antipathie contre les parlements ; i) n'est cependant pas, en principe, le partisan de la royauté absolue. -* Influence de Genève et de la Suisse sur les idées politiques de Voltaire. — Idées républicaines par **» citoyen de Genève. Quoiqu'il n'admette pas le principe de l'égalité des droits politiques, Voltaire reconnaît très-fcien la supériorité du gouvernement républicain ; — contre les lois somptuaires ; — revendication de la liberté de la presse ; — contre l'immixtion de la puissance ecclésiastique dans le gouvernement civil. — Que Voltaire exagère à son tour les droits de la puissance civile ; conséquence de cette erreur.

Noua entreprenons aujourd'hui l'étude des idées politiques de Voltaire, Sous ce titre, je comprends non-seulement les idées de ce philosophe en matière de gouvernement et de liberté politique, ses idées

relatives à la politique proprement dite, mais encore toutes celles que suscitent en lui l'injustice et la barbarie des institutions sociales de son temps, telles que la pénalité, le servage, l'esclavage, la théocratie, etc., et par lesquelles il tend à détruire ou à réformer ces institutions. Mais, si je réunis ces deux classes d'idées sous un même titre, je tiens aussi à les bien distinguer; car il s'en faut qu'elles aient la même valeur : on a pu reprocher aux premières de n'être t ni très-originales, ni très-arrêtées * (l);les secondes, au contraire, forment la principale gloire de Voltaire. C'est dans celles-ci surtout que se manifeste son grand principe de l'humanité; dans celles-là sa philosophie politique est beaucoup moins ferme et moins neuve. Et ici se confirme ce que j'ai dit dès le début, que, dans cette grande élaboration d'idées qui s'accomplit au xvm e siècle, Voltaire représente plus particulièrement Vidée de Y humanité, comme Montesquieu, celle de la liberté politique , et Rousseau celle de la souveraineté du peuple et de Y égalité.

Ce n'est pas que Voltaire se soit montré indifférent sur la question politique proprement dite, sur la question de la nature du gouvernement et des conditions de la liberté politique.

(1) Paul Janet, t. Il, p. 456.

Il y a un thème fort accrédité, de nos jours, dans certains pays : c'est que la liberté politique est une chose indifférente par elle-même, et que le meilleur gouvernement est celui qui assure le mieux, n'importe par quels moyens, la tranquillité générale et le bien-être du peuple, à quoi l'on ajoute, suivant les cas, l'égalité sociale. Ce thème est celui de tous les despotismes, depuis le régime paternel de ces princes qui prétendent traiter leurs sujets comme leurs enfants, mais qui, en réalité, les traitent comme des enfants, jusqu'au gouvernement de ces Césars qui traitent les hommes comme des esclaves, pour leur plus grand bien, et qui, afin de rendre leur servitude plus tolérable, les courbent tous sous le même niveau.

Ce thème revêt des couleurs très-diverses : tantôt il étale une apologie nette et franche du despotisme, qu'il déclare brutalement le meilleur de tous les gouvernements ; tantôt il affecte l'indifférence sur la question de la forme du gouvernement, ce qui veut dire qu'il faut savoir s'accommoder du gouvernement existant, quelque despotique qu'il soit. Cette indifférence n'est pas indifférente à ce qui est, tant qu'il est et qu'on en peut profiter.

On ne saurait, à coup sûr, attribuer à Voltaire ni cet amour effréné du despotisme, ni cette indifférence hypocrite à l'endroit de la nature du gouver-

m QUINZIÈME LEÇON.

neraeni. Cette question ne lui parait pas, comme à certaines fortes têtes, oiseuse et stérile, bien qu'il ne Pait guère explicitement traitée ; et, quand il a occasion d'en dire son mot, ce n'est pas au despo~ tisme que s'adressent ses sympathies. 11 définit quel* que part le meilleur gouvernement : « celui où toutes les conditions sont également protégées par les lois i (1); ailleurs : «celui où Ton n'obéit qu'aux lois • (2). *- «La liberté, pour lui comme pour Montesquieu, consiste précisément à ne dépendre que des lois (S). » Quoique ces définitions n'aient pas toute la précision nécessaire, elles n'annoncent pas du moins un ami du despotisme.

(1) Pensées sur V administration publique (vers 1753). Voici le passage d'où j'ai extrait la définition que je viens de citer : « On demande toujours quel gouvernement est préférable. Si l'on fait cette question à un ministre ou à son commis, ils seront sans doute pour le pouvoir absolu ; si c'est à un baron» il voudra, que le barennage partage le pouvoir législatif, le§ ôvéques en diront autant ; le citoyen voudra, comme de raison, être consulté, ç»t le cultivateur ne voudra pas être oublié. Le meilleur gouvernement semble être celui où toutes les conditions sont également protégées par les lois. »

(fi) Dictionnaire philosophique, art. Êlûts, Gouvernement*, Quel est k meilleur? 1757. • Mais encore une fois, dit l'Européen, quel état choisiriez-vous ? Le bruine répondit : celui où l'en n'obéit qu'aux lois, C'est une vieille réponse, dit le conseiller. Elle n'en est pas plus mauvaise, dit le brame. Où est ce pays là, dit le conseiller ? Le brame dit : 11 faut le chercher.

(8) Pensées sur ^administration publique.

Mais, il faut le reconnaître, Voltaire n'a pas pour la monarchie absolue, telle qu'elle existait de son temps, l'horreur que nous lui voudrions. Venu à une époque où la France était, de longue date, façonnée à l'omnipotence du monarque, où l'autorité royale était au-dessus de toute discussion, où la per* sonne même du roi était regardée comme sainte gt sacrée; ayant subi lui-même, comme on le voit par son Siècle de Louis XIV, le prestige qu'avait exercé le règne de ce prince, —l'ayant subi d'autant plus qu'il était plus sensible à la gloire des lettres ; et, malgré les abus de pouvoir dont il fut lui-même tant de fois la victime, malgré la hardiesse de son esprit et l'indépendance naturelle de son caractère, partageant, lui aussi, lui, l'ennemi juré de toutes les superstitions, cette sorte de superstition qu'inspirait encore au xvnr siècle l'antique monarchie (1), qui, sous sa forme actuelle, n'était pas pourtant aussi antique qu'on le pensait; partageant, diiong»le aussi, bien des préjugés qui en découlaient et qu'il a lui* même contribué à répandre ; ayant besoin, d'ailleurs, de ménager le pouvoir existant pour remplir là mission qu'il s'était donnée, Voltaire, pensionnaire du roi en sa qualité d'historiographe de France, et

(1) « Il est tout naturel, dit-il dans ses Peméts t«r l'administra* lion, d'aimer une maison qui règne depuis huit cents années. »

288 QUINZIÈME LËÇOW.

gentilhomme ordinaire de la chambre du roi, Voltaire, sur la question pratique, ne pouvait se faire, je ne dis pas le théoricien (ce n'était pas un théoricien de sa nature), mais le défenseur des institutions républicaines, comme le citoyen de Genève, ou même de la monarchie parlementaire, comme le baron de Montesquieu. De là aussi le caractère superficiel des commentaires qu'il a écrits sur Y Esprit des lois et sur le Contrat social.

Voltaire n'aimait pas les parlements, et il faut convenir que la philosophie avait contre eux de bien forts griefs. Que d'ouvrages n'ont-ils pas brûlés! Que de nouveautés n'ont-ils pas proscrites ! On en j ferait un gros livre, un livre fort triste, mais fort ] intéressant. La France a eu en tout temps cette mauvaise chance que , par leur esprit rétrograde, les corps qui devaient être chez elle les représentants de la liberté, se sont en quelque sorte appliqués à rendre populaire le pouvoir absolu. Voltaire applaudit àla destruction du parlement par Maupeou (1771) : dans ccl acte, qui chassait les juges de Labarre et de Lally, il voyait le signal d'une salutaire réforme de la justice; mais il ne voyait pas que, si mauvais et si faible qu'il fût, le parlement était encore une barrière opposée à l'autorité royale, qui allait se trouver désormais omnipotente, pour le mal comme pour le bien. Il ne fallait pas applaudir à la destruc

tion du parlement, mais en demander la réforme. La suppression de certains abus criants, comme la vénalité des offices, contre laquelle Voltaire s'était souvent élevé, et qu'il a justement reproché à Montesquieu d'avoir défendue, dissimulait à ses yeux et à ceux de beaucoup d'esprits, d'ailleurs libéraux, la portée de cette mesure. Pareille chose est souvent arrivée en France; mais, cette fois, le public ne s'y trompa point, t Pour la première fois, dit Henri Martin (1), l'opinion ne fut pas avec Voltaire, mais avec Mably. Les paroles de liberté , de droit , de légalité, sorties du sein des corps judiciaires, l'avaient fortement émue. Elle méprisait trop le ministère pour lui savoir gré de ses réformes. » La mesure eut d'ailleurs (ce qui se voit souvent dans les choses de ce monde) un effet tout contraire à celui qu'on se proposait : elle affaiblit la monarchie en l'isolant et en provoquant l'explosion de l'opinion publique. Il en sortit un torrent de livres plus hardis les uns que les autres (2).

N'allez pas croire cependant, sur ce que je viens de dire, que Voltaire fut, en principe, le partisan de la royauté absolue, tt qu'il n'eut pas le sentiment de la liberté et de l'égalité républicaines, j'ai déjà eu

(1) Histoire de France, t. XVI, p. 285.

(2) Voy. Bersot, Études sur le \\m e sièc

le xvm e siècle, t. I, p. 45.

BARNl. 1 — 17

200 QUINZIÈME LÈCON.

occasion de citer de lui des traits et des morceaux qui prouvent le contraire. H avait visité la Hollande, dans sa jeunesse, à deux reprises; et, suivant l'expression de M. Villemain (1), la vue d'Amsterdam lui avait arraché un cri d'indépendance :

« Ici, écrivait-il, pas un oisif, pas un pauvre, pas un petitmaître, pas un insolent. Nous rencontrâmes le Pensionnaire à pied, sans laquais, au milieu de la populace. On ne voit personne qui ait de cour à faire; on ne se met pas en haie pour voir passer un prince; on ne connaît que le travail et la modestie. »

Telle est l'impression que la Hollande avait faite sur lui dans sa jeunesse ; il en consei'va le souvenir jusque dans sa vieillesse :

« Un citoyen d'Amsterdam, écrit-il dans ses Pensées sur V administration, est un homme; un citoyen à quelques degrés de longitude par delà est un animal de service. »

Le spectacle des libertés publiques de l'Angleterre, nous l'avons déjà dit, ne l'avait pas non plus laissé indifférent; je n'en veux donner ici pour preuve que les lignes suivantes : Lettres sur les Anglais {\) :

(1) Tableau de la littérature au xvm e siècle, XIV e leçon.

(2) Lettre VIII, Sur le Parlement.

« La nation anglaise est la seule de ta terre qui soit parvenue à régler le pouvoir des rois en leur résistant, et qui, d'efforts en efforts, ait enfin établi ce gouvernement sage où le prince, tout-puissant pour faire le bien, a les mains liées pour faire du mal ; où les seigneurs sont grands sans insolence et sans vassaux, et où le peuple partage le gouvernement sans confusion

« Il en â coûté sans doute pour établir la liberté en Angleterre; c'est dans des mers de sang qu'on a noyé l'idole du pouvoir despotique; mais les Anglais ne croient pas avoir athetê trop cher leurs lois. Les autres nations n'ont pas eu moins de trouble, n'ont pas versé moins de sang qu'eux ; mais, ce sang qu'elles ont répandu pour la cause de leur liberté, ii'a fait que cimenter leur servitude. »

Enfin, le séjour ou le voisinage de la république dé Genève et de la Suisse exerça sur cet esprit si accessible aux idées libérales une très -heureuse influence. Voltaire trouvait à Genève un gouvernement républicain et une liberté politique dont l'Europe n'offrait guère d'exemples à cette époque et dont on ne pouvait certainement puiser l'idée en France. C'était un spectacle fort instructif pour un Français du xvm e siècle : il fit sur Voltaire une vive impression, et donna un nouveau cours à ses idées. J'ai déjà cité les beaux vers qu'il composa en 1755, en venant s'établir sur les bords du

lac de Genève : ces vers sont un hymne à la liberté républicaine, en même temps qu'à la beauté du pays. Mais nous pouvons invoquer un témoignage plus décisif et plus précis. Nous avons de lui un opuscule composé dix ans plus tard (en 1765), sous ce tilre : Idées républicaines par un citoyen de Genève, qui montre clairement et l'influence que Genève avait eue sur les idées politiques de Voltaire, et en même temps ce que sa raison trouvait à reprendre dans les lois de cette république.

On y trouve des traits sanglants contre le despotisme :

« Une société d'hommes gouvernée arbitrairement, ressemble parfaitement à un troupeau de bœufs mis au joug pour le service du maître. Il ne les nourrit qu'afin qu'ils soient en état de le servir ; il ne les panse dans leurs maladies qu'afin qu'ils lui soient utiles en santé ; il les engraisse pour se nourrir de leur substance, et il se sert de la peau des uns pour attacher les autres à la charrue. »

Voltaire montre ici sa préférence pour le gouvernement républicain, et la raison de la supériorité de ce gouvernement sur tous les autres :

« Il n'y a jamais eu de gouvernement parfait, parce que les hommes ont des passions ; et, s'ils n'avaient pas de passions, on n'aurait pas besoin de gouvernement. Le plus tolé-»

rable de tous est sans doute le républicain, parce que c'est celui qui rapproche le plus les hommes de l'égalité naturelle. Tout père de famille doit être le maître dans sa maison, et non pas dans celle de son voisin. Une société étant composée de plusieurs maisons et de plusieurs terrains qui leur sont attachés, il est contradictoire qn'un seul homme soit le maître de ces maisons et de ces terrains; et il est dans la nature que chaque maître ait sa voix pour le bien de la société. »

11 avait déjà dit dans ses Pensées sur Fadministration :

«Un républicain est toujours plus attaché à sa patrie qu'un sujet à la sienne, par la raison qu'on aime mieux son bien que celui de son maître. »

Seulement Voltaire ne veut pas qu'on accorde le droit de suffrage à ceux qui n'ont pas de propriété sur le sol de la république ; il met ici en avant un principe contraire à celui de l'égalité républicaine, et il se montre, sur cette question, moins avancé que Montesquieu :

a Ceux qui n'ont ni terrain, ni maison dans cette société, doivent-ils y avoir leur droit? Ils n'en ont pas plus le droit qu'un commis payé par des marchands n'en aurait à régler leur commerce; mais ils peuvent être associés, soit pour avoir rendu des services, soit pour avoir payé leur association. »

La comparaison employée ici par Voltaire manque de justesse : le rapport des citoyens non-propriétaires avec les citoyens propriétaires ne peut être comparé â celui des commis avec les marchands qui les payent. Une république n'est pas une association de capitalistes et de propriétaires, puisqu'il faudrait alors que leurs fonds fussent mis en commun, et que les autres membres de la société fusses les commis gagés de cette association; elle est une société de citoyens, et par cela même que tous ses membres sont citoyens, ils doivent tous, quelle que soit leur fortune, jouir des irçêmes drQits civils et politiques, à moins qu'ils n'en soient notoirement incapables ou qu'ils ne s'en soient rendus indignes. Le système consacré ici par Voltaire a pour effet de scinder la république en deux classes divisées d'intérêts comme de droits, et par conséquent nécessairement hostiles : la classe des propriétaires, à laquelle appartiendrait exclusivement le droit de gouverner l'État, et celle des non-propriétaires, qui, étant ainsi gouvernée, sans pouvoir prendre part au gouvernement, retomberait à l'état de paru*.

On voit, par cet exemple, que, si Voltaire eût été « citoyen de Genève », il se fût rangé dans le parti aristocratique. C'est là que le portaient sa naissance, son éducation, sa fortune, ses affinités et ses rela-

lions, tandis que llousseau était naturellement porté vers le parti démocratique, qui voyait en lui son représentant (1).

Voltaire d'ailleurs, se fût bien gardé de s'obstiner dans un fol orgueil. 11 avait l'esprit trop étendu et trop juste pour cela. Aussi au milieu des dissensions dont il est témoin, mais dont il ne voit pas bien toutes les causes, ne manque-t-il pas de faire appel à la raison :

« Quel est le remède à ce mal? La raison qui se fait entendre à la fin quand les passions sont lasses de crier. Alors les deux partis relâchent un peu de leurs prétentions dans la crainte de pis ; mais il faut du temps. »

Et plus loin :

« On a dit mille fois que l'autorité veut toujours croître, et le peuple toujours se plaindre ; qu'il ne faut ni céder à toutes ses représentations, ni les rejeter toutes; qu'il faut un frein à l'autorité et à la liberté ; qu'on doit tenir la balance égale : mais où est le point d'appui? Qui le fixera? Ce sera le chef-d'œuvre de la raison et de l'impartialité. »

(1) L'auteur des Lettres de Iq campagne, qui contrastent si singulièrement avec les Lettres de la montagne, le procureur général Tronchin, était Hé avec Voltaire.

Je me permets d'ajouter : ce sera l'œuvre de la justice. Là est la véritable règle de la politique.

Si Voltaire ne pousse pas assez loin le principe républicain, il n'en rend pas moins justement hommage à la vertu de ce principe : il lui attribue avec raison la prospérité de Genève et de la Suisse, et il en signale très-bien le rapport avec l'esprit protestant. Il faut lire la comparaison qu'il établit entre la Suisse et les États du pape :

« La moitié du terrain de la Suisse est composée de rochers et de précipices, l'autre est peu fertile; mais quand des mains libres, conduites enfin par des esprits éclairés, ont cultivé cette terre, elle est devenue florissante. Le pays du pape, au contraire, depuis Orviette jusqu'à Terracine, dans l'espace de plus de cent vingt milles de chemin, est incukc, inhabité, et devenu malsain par la disette; on peut y voyager une journée entière sans y trouver ni hommes, ni animaux.. Il y a plus de prêtres que de cultivateurs; on n'y mange guère d'autre pain que du pain azyme. C'est là ce pays qui était couvert, du temps des anciens Romains, de villes opulentes, de maisons superbes, de moissons , de jardins et d'amphithéâtres. Ajoutons encore à ce contraste que six régiments suisses s'empareraient en quinze jours de tout l'État du pape. Qui aurait fait cette prédiction à César, lorsqu'en passsant il vint battre les Suisses au nombre de près de quatre cent mille, l'aurait bien étonné. »

Mais, en même temps, Voltaire s'élève contre cer-

laines lois que condamnait sa raison, c'est-à-dire la raison elle-même :

Contre les lois somptuaires :

« On ne doit pas plus régler les habits du riche que les haillons du pauvre. Tous deux, également citoyeus, doivent être également libres. Chacun s'habille, se nourrit, se loge comme il peut. Si vous défendez au riche de manger des gelinottes, vous volez le pauvre, qui entretiendrait sa famille du prix du gibier qu'il vendrait au riche. Si vous ne voulez pas que le riche orne sa maison, vous ruinez cent artistes. Le citoyen qui, par son faste, humilie le pauvre, enrichit le pauvre par ce même faste beaucoup plus qu'il ne l'humilie. L'indigence doit travailler pour l'opulence, afin de s'égaler un jour à elle. »

Contre les entraves apportées à la liberté delà presse :

« Dans une république digne de ce nom, la liberté de publier ses pensées est le droit naturel du citoyen. Il peut se servir de sa plume comme de sa voix : il ne doit pas être plus défendu d'écrire que de parler ; et les délits faits avec la plume doivent être punis comme les délits fails avec la parole. Telle est la loi d'Angleterre, pays monarchique, mais où les hommes sont plus libres qu'ailleurs, parce qu'ils sont plus éclairés. »

Contre l'immixtion de la puissance ecclésiastique dans le gouvernement civil :

« C'est insulter la raison et les lois de prononcer ces mois : gouvernement civil et ecclésiastique. Il fout dire : gouver^ nement civil et réglementé eççimattique*. »

Par exemple, contre le droit que la puissance ecclésiastique s'était arrogé d'infliger w% citoyens d'humiliantes censures :

« Une assemblée ecclésiastique, qui présumerait de faire mettre à genoux un citoyen devant elle, jouerait le rôle d'un pédant qui corrige des enfants, ou d'un tyran qui punit des esclaves. »

Contre celui qu'elle s'était réservé de nommer tous les professeurs :

« Quand les temps ont sensiblement changé, il y a des lois qu'il faut changer. Ainsi lorsque Triptolème apporta l'usage de la charrue dans Athènes, il fallut abolir la police du gland. Dans le temps où les académies n'étaient composées que de prêtres, et qu'eux seuls possédaient le jargon de la science, il était convenable qu'eux seuls nommassent tous les professeurs; c'était la police du gland : mais aujourd'hui que les laïques sont éclairés, la puissance civile doit reprendre son droit à nommer à toutes les chaires. »

Enfin contre la loi qui interdisait à tout catholique d'acquérir des terres sur le territoire de la repu* blique :

« Si une république s'est formée dans les guerres de la

religion , si, dans ces troubles, elle a écarté de son territoire les sectes ennemies de la sienne, elle s'est sagement conduite, parce qu'alors elle se regardait comme un pays environné de pestiférés, et qu'elle craignait qu'on ne lui apportât la peste. Mais lorsque ces temps de vertige sont passés, lorsque la tolérance est devenue le dogme dominant de tous les honnêtes gens de l'Europe, n'est-ce pas une barbarie ridi- t cule de demander à un homme qui vient s'établir et apporter ses richesses dans notre pays : Monsieur, de quelle religion . êtes-vous? L'or et l'argent, l'industrie, les talents, ne sont d'aucune religion. »

Voilà d'excellentes critiques et d'excellentes maximes, et il n'y aurait rien à redire si, en repoussant les empiétements de la puissance ecclésiastique sur la puissance civile, Voltaire ne consacrait à son tour les empiétements de la puissance civile sur les droits de la conscience et ne portait ainsi atteinte à la liberté religieuse. Après avoir dit, ce qui est juste, qu'il est absurde (Je prononcer ces mots : gouvernement civil et ecclésiastique , mais qu'il faut dire : gouvernement civil et règlements ecclésiastiques, il ajoute, ce qui est faux : t et aucun de ces règlements ne doit être fait que par la puissance civile. » C'est tout le contraire qu'il faudrait dire : aucun de ces règlements ne doit être fait par la puissance civile.

Ce n'est pas là une opinion exprimée en passant, comme on en trouve tant dans Voltaire; c'est s& con-

stante doctrine. Voyez son opuscule intitulé : La voix du sage et du peuple, écrit en 1750, dans le temps des querelles pour la bulle ; il y exprime la même opinion. Voltaire a raison de soutenir qu'il ne doit pas y avoir deux puissances dans un État, et que par conséquent l'Église ne doit point former un État dans TÉtat; il a raison aussi de dire qu'on abuse delà distinction entre puissance spirituelle et puissance temporelle : cette distinction a sans doute ses périls auxquels il faut bien prendre garde dans l'intérêt même de la liberté; mais Voltaire va beaucoup trop loin en posant ce principe, que le prince ou TÉtat doit être le maître absolu de tous les règlements ecclésiastiques.

« Cette raison nous enseigne que le prince doit être maître absolu de toute police ecclésiastique, sans aucune restriction, puisque cette police ecclésiastique est une partie du gouvernement; et, de même que le père de famille prescrit au précepteur de ses enfants les heures du travail, le genre des études, etc. , de même le prince peut prescrire à tous les ecclésiastiques, sans exception, tout ce qui a le moindre rapport à Tordre public. »

Dans Tarticle du Droit canonique du Dictionnaire philosophique, il dit encore plus explicitement :

«Il est de toute évidence que, dans une religion, dont Dieu est représenté comme Tauteur, les fonctions des mi-

nistres, leurs personnes, leurs biens, leurs prétentions, la manière d'enseigner la morale, de prêcher le dogme, de célébrer les cérémonies, les peines spirituelles, que tout, en un mot, ce qui intéresse Tordre civil, doit être souipis à l'autorité du prince et à l'inspection des magistrats. »

J'admets l'inspection des magistrats, mais je ne saurais admettre l'autorité absolue que Voltaire accorde ici au prince ou à l'État. Tout ce que l'État a le droit de faire, c'est de veiller à ce que les règlements ecclésiastiques ne portent point atteinte aux droits des citoyens, c'est-à-dire à la liberté de chacun; le reste n'est pas de sa compétence : en y intervenant, il empiète sur le domaine de la conscience, c'est-à-dire de la liberté elle-même :

« Le prince philosophe, dit encore Voltaire dans La voix du sage et du peuple, encouragera la religion qui enseigne toujours une morale pure et très-utile aux hommes; il empêchera qu'on ne dispute sur le dogme, parce que ces idées n'ont jamais produit que du mal. »

C'était là aussi, vous vous le rappelez, l'idée du bon abbé de Saint-Pierre; mais quelle singulière façon d'entendre la liberté !

Celte fausse théorie de Voltaire sur les rapports de l'Église et de l'État a trouvé en France beaucoup de partisans. C'est, elle qui égara la Constituante, quand

cette assemblée décréta la constitution civile du clergé* C'est ainsi que plus tard la Convention adopta Terreur de Rousseau en décrétant le culte de l'Être suprême. Vous voyez par ces deux exemples quelles fâcheuses conséquences peut avoir dans la pratique la déviation aux vrais principes. Vous voyez aussi combien il est difficile, même aux plus grands esprits, de saisir ces vrais principes, puisque ni Rousseau, ni Voltaire, ni même Montesquieu ne les ont pas toujours bien discernés.

Puisque le cours de cette leçon m'a amené à parler des idées de Voltaire sur la question des rapports de l'Église et de l'État, je ne veux pas quitter ce sujet sans dire un mot de son opinion sur une question qui est plus que jamais à l'ordre du jour et qui semble se précipiter vers sa solution : la suppression du pouvoir temporel du pape. Voltaire a fait à ce pouvoir, comme en général à tous les privilèges du clergé, une guerre acharnée. H y a de lui, entre autres choses sur cette question, un écrit dont les 'premières éditions portaient des titres erronés (1), et dont le vrai titre était : Les droits des uns et les usurpations des autres y c'est-à-dire les droits des

(1) La première édition porte ce titre : Les droits des hommes et les usurpations des autres ; une édition publiée à Genève, celui-ci : les droits de Dieu et les usurpations des autres.

hommes et les usurpations des papes. Le premier chapitre de cet écrit, intitulé : Un prêtre de Christ doit-il être souverain, commence ainsi :

« Pour connaître les droits du genre humain, on n'a pas besoin de citations. Les temps sont passés où des Grotius et des Puffendorf cherchaient le tien et le mien dans Aristote et dans saint Jérôme, et prodiguaient les contradictions et l'ennui, pour connaître le juste et l'injuste. Il faut aller au fait. *

Il y a près de cent ans que ces lignes sont écrites, et nous voyons, tout récemment, sur cette même question, les cardinaux du Sénat de France invoquer l'autorité de Vatel en faveur du pouvoir temporel du pape. Ces messieurs ne se doutent pas que le monde a marché depuis le moyen âge. Mais ils ont beau dire et beau faire, la théocratie n'en est pas moins frappée à mort, et parmi ceux qui lui ont porté les coups les plus rudes, il faut ranger Voltaire. Seulement dans la guerre qu'il lui livre, il accorde trop à la puissance civile, et sur ce point autorise trop le despotisme : celui des Césars n'est pas moins redoutable que celui des papes. Le progrès ne sera réel et complet qu'à la condition que tous les despotismes, > ecclésiastiques et civils, disparaissent devant le grand principe de la liberté.

SES IDÉES POLITIQUES (SUITE ET FIN)

Principe mis en lumière par Voltaire dans son Essai sur les probabilités en fait de justice. — Commentaire du traité des délits et des peines, de Beccaria, et Prix de la justice et de l'humanité: contre la barbarie de la procédure criminelle alors usitée. — Contre la torture. — De la proportion entre les délits et les peines. — Sur la peine de mort : Qu'elle ne répare rien. — Contre le raffinement des supplices. — Contre la confiscation. — Sur la réforme des prisons. — Contre la loi du sacrilège et en général contre l'intolérance. — Services rendus par Yoltaire et par la philosophie du xviii 6 siècle à la cause de la liberté de conscience.

Nous ayons divisé les idées politiques de Voltaire an deux classes, comprenant, l'une, celles qui se rattachent à la question politique proprement dite, à la question du gouvernement et des droits politiques, et l'autre, celles qui ont trait à ce que j'appellerai la question à' humanité dans la société, quelle qu'en soit d'ailleurs la constitution politique.

Vous avez vu que, sur la première question, la pensée dé Voltaire, tout en accusant des tendances libérales, manquait souvent de fermeté, de précision, quelquefois même de justesse ; mais il n'en est pas de même de la seconde : ici aucune de ces qualités ne lui fait jamais défaut, et il y joint, de la manière la plus heureuse, toutes les ressources de son incomparable esprit, depuis l'ironie la plus fitie jusqu'à l'éloquence la plus pénétrante. C'est qu'il est ici dans son véritable élément. 4ussi, je le répète, là est sa principale gloire. En nous occupant de cette nouvelle classe d'idées, nous n'aurons donc qu'à le suivre et à le glorifier.

Un des .vices qui le frappaient et le révoltaient le plus dans l'ancienne société, c'était la barbarie de la justice et de la législation pénale. Aussi est-ce là un des points sur lesquels il a surtout porté son attention, ses efforts et son influence.

Le livre de Beccariî* , le Traité des délits et des peines (176â), ce petit livre qui a changé la face du droit criminel en Europe, était dû à l'inspiration de la philosophie française. Aqssi les philosophes français l'adoptèrent-Us en quelque sorte comme leur enfent, et se chargèrent de lui faire faire son chemin dass \e mondç. y $pnée même où parut la traduction de cet ouvrage par Morellet, l'anû de Voltaire (1706), Voltaire s'empress^ d'en publier lui-mêrne un corn-

pie^taire, et ce commentaire est très-supérieur à peu* qu'il a écrits sur YEsprit des lois et sur le Contrat social. L'occasion qui le lui fit écrire fut un $e ce§ actes de barbarie que comportait l'ancienne législation et qui révoltaient notre philosophe à un si haut degré : la condamnation à mort et l'exécution d'une jeune fille coupable d'avoir abandonné f son enfant. Ce sont ordinairement des actes de ce genre qui le poussent à prendre la plume : Voltaire n'est point un spéculatif qui (Jisserte dans son cabinet; c'est un homme qu'indigne la barbarie partout où il la voit se produire, et qui en.poussait la réforme p^r tous les moyens en soi* pouvoir? C'est ainsi que l'affaire de Calas nous a valu le Traité de h tolérmce.

L'affaire du comte de Morangiès, accusé par des escrocs d'avoir reçu d'une vieille femme, la veuve Véron , qui paraissait tout au plus jouir du nécessaire, une somme de cent mille écus, — pour laquelle il avait eu, à la vérité, dans un besoin pressant d'argent , la faiblesse de délivrer des billets, — et retenu prisonnier à la conciergerie jusqu'à ce qu'il eût payé ces cent mille écus qu'il n'avait jamais reçus t cette affaire suggéra h Voltaire, qui prit la défense du comte de Morangiès et lui ramena le public et le Parlement, un e$wi fort ingénieux sur les probabilités en fait de justice (1772).

Une circonstance d'un autre genre lui remit la plume à la main sur la question de la réforme des lois criminelles.

On lisaitl e 15 février 1777 dans la Gazette de Berne :

« Un ami de l'humanité qui, content de faire le bien, veut se soustraire à la reconnaissance publique en cachant son nom, touché des inconvénients qui naissent de l'imperfçction des lois criminelles de la plupart des états de l'Europe, a fait parvenir, à la Société économique de cette ville, un prix de cinquante louis en faveur du mémoire que la Société jugera le meilleur sur l'objet qui suit :

Composer et rédiger un plan complet et détaillé de législation sur les matières criminelles sous ce triple point de vue :

1° Des crimes et des peines proportionnées qu'il convient de leur appliquer;

2° De la nature et de la force des preuves et des présomptions ;

3° De la manière de les acquérir par la voix de la procédure criminelle, en sorte que la douceur de l'instruction et des peines soit conciliée avec la certitude d'un châtiment prompt et exemplaire, et que la société civile trouve la plus grande sûreté possible pour la liberté et l'humanité. »

Si Voltaire n'a pas rédigé lui-même ce programme (comme on est tenté de le croire en le lisant), il Ta au moins inspiré, en tous cas, il ajouta cinquante louis au prix proposé, pour lequel le roi de Prusse et

le landgrave de Hesse avaient aussi envoyé des sommes d'argent 5 et , ce qui valait mieux encore , il voulut présenter ses observations, « ses doutes », comme il dit, sur le sujet mis au concours, afin d'ouvrir la voie aux concurrents. Tel est l'objet de l'écrit intitulé : Prix de la justice et de l'humanité, et qui est en quelque sorte son testament politique, car il est mort Tannée suivante.

Recueillons maintenant dans ces divers écrits, auxquels il faut joindre quelques articles du Dictionnaire philosophique, les idées les plus importantes, sinon pour nous, du moins par rapport à l'époque où Voltaire écrivait : « De quelque côté qu'on jette les yeux, disait-il, en terminant son commentaire sur le livre de Beccaria, on trouve la contrariété, la dureté, l'incertitude, l'arbitraire. Nous cherchons dans ce siècle à tout perfectionner; cherchons donc à perfectionner les lois dont nos vies et nos fortunes dépendent. »

i° Un grand principe mis en lumière par Voltaire dans son Essai sur les probabilités en fait de justice f c'est que, si, dans les affaires civiles, où il n'est question que d'argent, il est quelquefois nécessaire de se décider d'après la plus grande probabilité, comme quand il s'agit d'expliquer un testament équivoque ou une clause ambiguë d'un contrat de mariage, d'interpréter une loi obscure

sur les successions, sur le commerce, etc., dans les affaires crimitieiies i ôû il y Va de la vie et dé l'honneur des citoyens, la plus grande probabilité ne suffit plus.

« Pourquoi? C'est que si un champ est contesté entre deux parties, il est évidemment nécessaire, pour l'intérêt public et pour la justice particulière, que l'une des deux parties possède le champ. Il n'est pas possible qu'il n'appartienne à personne. Mais quand un homme est accusé d'un délit, il n'est pas évidemment nécessaire qu'il soit livré au bourreau sur la plus grande probabilité. Il est très-possible qu'il vive sans troubler l'harmonie de l'État. Il se peut que vingt apparences contré lui soient balancées par une seule en sa faveur. C'est là te càà et te Seul cas de la doctrine dû probabilisme. *

Et à cô propos, Voltaire cite divers exemples, où, pour s'être écarté de cette règle si simple et si évidente, et pour avoir admis des demi-preuves, qui au fond riô soht que des doutes, ou même des quarts et des huitièmes de preuves, la justice envoya des innocents â Téchafaud, entre autres Calas et Montbailli, ces deux victimes des erreurs judiciaires dônl Voltaire eut au moins la satisfaction de réhabiliter l'honneur et de sauver k famille.

«Il faut le dire, ajoute-t-il, ces exemples étaient très*

fréquents il y a quelques années; la justice était égarée hors de ses limites; l'attention portée aux affaires d'État, là précipitation, et je ne sais quel désir secret de serrendre redoutables, coûta la vie à plus d'un innocent; et de cruels supplices suivirent de légers délits, qu'une correction paternelle aurait suffisamment expiés. L'Europe eil fut indignée, et n'en parle encore qu'avec une horreur douloureuse. »

2° Un autre grand principe , c'est que la procédure criminelle ne traite pas Vaccusé comme un coupable, et qu'elle lui fournisse tous les moyens possibles de se justifier. A ce sujet, Voltaire attaque vivement la procédure criminelle de son temps, qui, dit-il, « en plusieurs points semble n'avoir été dirigée qu'à la perte des accusés. »

« Un homme est-il accusé d'un crime (1), vous l'enfermez d'abord dans un cachot affreux; vous ne lui permettez communication avec personne'; vous le chargez de fer, comme si vous l'aviez déjà jugé coupable. Les témoins qui déposent contre lui sont entendus secrètement (2) ; il ne les voit qu'un moment à la confrontation; avant d'entendre leurs dépositions, il doit alléguer les moyens de reproches qu'il a contre

(1) Commentaire sur le livre des délits et des peines, XXII.

(2) « Toutes ces procédures secrètes, dit Voltaire dans le Prix de la justice et de l'humanité (art. 24), ressemblent peut-être trop à la mèche qui brûle imperceptiblement pour mettre le feu à la bombe. »

eux; il faut les circonstancier ; il faut qu'il nomme au même instant toutes les personnes qui peuvent appuyer ces moyens; il n'est plus ad/nis aux reproches après la lecture des dépositions. S'il montre aux témoins, ou qu'ils ont exagéré des faits, ou qu'ils en ont omis d'autres, ou qu'ils se sont trompés sur les détails, la crainte du supplice les fera persister dans leur parjure. Si des circonstances que l'accusé aura énoncées dans son interrogatoire sout rapportées différemment par les témoins, c'en sera assez à des juges ignorants ou prévenus pour condamner un innocent ».

<* Quel est l'homme que cette procédure n'épouvante pas? Quel est l'homme juste qui puisse être sûr de n'y pas succomber? juges! Voulez-vous que l'innocent accusé ne s'enfuie pas, facilitez-lui les moyens de se défendre ».

« La loi semble obliger le magistrat à se conduire envers l'accusé plutôt en ennemi qu'en juge. Ce juge est le maître d'ordonner la confrontation du prévenu avec le témoin (et, si besoin est, confronter, dit l'ordonnance de 1670, lit. VI, art. 1 er ). Comment une chose aussi nécessaire que la confrontation peut-elle être arbitraire o ?

3° Un des moyens les plus barbares et les plus absurdes de la procédure criminelle de ce temps, ■ c'était la question ou la torture. Comme Montesquieu, comme Beccaria, Voltaire s'élève avec force, à plusieurs reprises, contre cette monstrueuse ineptie, que plusieurs États de l'Europe venaient enfin d'abolir, mais qui subsistait encore en France et dans beaucoup d'autres pays.

« Elle est prohibée avec exécration (écrit Voltaire en 1777, dans le Prix de la justice et de V humanité) dans le vaste empire de la Russie. Elle est abolie dans tous les États du héros du siècle, le roi de Prusse; dans ceux de l'impératrice reine; le juste et bienfaisant landgrave de Hesse Ta proscrite; elle est abhorrée dans l'Angleterre et dans d'autres gouvernements. »

Malheureusement Voltaire admet une exception en faveur de la torture.

« J'oserais croire, dit-il au même lieu (art 24), qu'il n'a été qu'un seul cas où la torture parut nécessaire ; et c'est l'assassinat de Henri IV, l'ami de noire république, l'ami de l'Europe, celui du genre humain. Le crime de sa mort perdait la France, exposait nos provinces, troublait vingt États. L'intérêt de la terre était de connaître les complices de Ravaillac. »

Voltaire n'admet que cette seule exception, mais cela est déjà beaucoup trop : il n'y a pas d'exception à la loi qui repousse une pareille monstruosité. Sur ce point, l'impératrice de Russie se montra plus libérale que lut : elle proscrivit la question sans aucune réserve, bien que, parmi les jurisconsultes qu'elle avait consultés, ceux mêmes qui en demandaient la suppression, fussent d'avis dp la conserver pour le crime de lèse-majesté.

Sauf ce point, nul n'a parlé avec plus de force contre