JUSTICE POLITIQUE. MONNAIE
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vertu. Mais c'est surtout quand il s'agit de la justice proprement dite que la loi est nécessaire. Car la vie humaine est absolument ruinée, si l'on ne respecte pas la justice, qui établit l'égalité et comme une sorte de communauté fraternelle entre les citoyens.
Or, la justice roule principalement sur la distribution des honneurs, des richesses ou d'autres choses semblables dans la société. Quoique l'État paifait soit celui où les citoyens ont part également et tour à tour à l'obéissance et au commandement, et, par conséquent, aux honneurs, Aristote admet cependant avec Platon, que la justice politique consiste à traiter chacun selon son mérite; car la disparité entre égaux et l'inégalité entre pairs lui paraissent déraisonnables et contre nature. Mais si cette alternative d'obéissance et de commandement, nécessaire à la perfection absolue de l'Iiltat, n'est pas une chose possible, il faut au moins que tous les citoyens participent à la confection des lois et des décrets, aux jugements et au droit de porter les armes. Que la majorité ne vienne point arguer de son nombre et de sa force; les riches, de leur fortune et de leur crédit; les nobles, de leurs aïeux et de leur vertu héréditaire; les hommes supérieurs, de leur mérite, pour réclamer des droits particuliers et des prérogatives. A ceux qui réclament le pouvoir comme un droit de leur fortune ou de leur naissance, on peut répondre que d'après les principes qu'ils invoquent, la souveraineté devrait passer tout entière à celui qui serait plus noble ou plus riche que tous les autres. Même objection contre la souveraineté absolue du grand nombre, fondée sur la supériorité de la force ; car, si un individu ou quelques individus sont plus forts que la majorité, la souveraineté devrait alors leur appartenir. A la supériorité du mérite et de la vertu, la multitude a droit d'objecter qu'elle est plus vertueuse et plus instruite que la minorité, non pas individuellement, mais en masse. Tout ceci semble démontrer
qu'il n'y a de justice dans aucune des prérogatives, au nom desquelles chacun réclame pour soi le pouvoir et l'asservissement des autres. Au milieu de toutes ces prétentions, la vertu ne pourrait-elle pas, elle aussi, élever la voix? Or, la vertu politique, c'est la justice; et la justice, c'est l'égalité. La fortune, le mérite, l'illustration de la naissance, toutes les qualités et tous les avantages dont on peut se prévaloir, n'appartiennent qu'à quelques-uns; mais la liberté est à tous. *
Ce n'est pas tout : il faut que la justice règne aussi bien dans le commerce journalier que dans les relations politiques des citoyens. Or, si la satisfaction du besoin n'est point la fin principale de l'État, le besoin mutuel est cependant un des premiers liens de la cité. «La cité, dit Aristote, ne se compose pas, par exemple, de deux médecins, mais d'un médecin et d'un laboureur, qui ont réciproquement besoin l'un de l'autre.» Là où il n'y a point d'échange, il n'y a point de communauté; là où il y a échange, la société commence. Mais il faut que les services soient égalisés en quelque sorte par une commune mesure. Cette mesure est la monnaie. De plus, si un autre a besoin de mes services et que je n'aie pas besoin des siens, je ne lui donnerai le fruit de mon travail qu'en échange d'un objet avec lequel je pourrai, par la suite, acheter les services dont j'aurai besoin. Cet objet est l'argent, qui, sans avoir une valeur absolument immuable, a pourtant une valeur plus fixe que tout le reste. Avec de l'argent (et c'est là sa grande utilité), je puis me procurer tout ce dont j'ai actuellement besoin, tandis que je ne le pourrais pas toujours avec le produit de mon travail. Je serais donc souvent forcé, dans l'échange, d'en passer les dures et injustes conditions de celui qui détient ce qui m'est nécessaire. Aristote n'ignore pas toutefois les mauvais effets de l'argent ; il sait qu'il crée une manière factice d'acquérir et que, s'il y a une limite à l'acqui-
* Éth. Nie, V, 3, A, 5, 10, U. Pol.. III, 7.
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sition des richesses naturelles , il n'y en a point à l'acquisition de l'argent et, par conséquent, à l'avarice. Mais cela ne l'empêche pas de reconnaître l'utilité de la monnaie, même au point de vue de la justice ; et loin de la maudire et de la proscrire à peu près, comme Platon, il y voit l'un des fondements de l'équité dans les relations nécessaires et quotidiennes de la vie civile. *
D'ailleurs la loi et l'État sont pour Aristole ce qu'ils sont pour Platon. La loi a pour but et pour eiïet d'établir l'égalité entre les citoyens , et de les préparer par là-même à la concorde et à l'amitié. L'état a pour fin la vertu et la paix : c'est une communauté d'égaux et de frères. Mais celte fraternité dont parle Aristote, ne va pas jusqu'au pardon des injures, comme dans Platon , ni jusqu'à la philantropie et à la charité, comme dans le Stoïcisme. Si la raison du philosophe conçoit (fue le but de la société est une égalité et une bienveillance (^omme celles qui régnent entre des frères , le Grec n'oublie jamais la stricte rigueur du droit naturel. « Ou les hommes , dit-il , cherchent à rendre le mal pour le mal ; sans quoi l'Etat de société serait une pure servitude ; ou ils cherchent à rendre le bien pour le bien; sinon, il n'y aurait aucune communauté, aucun échange de services. Or, c'est ce commerce de bienveillance qui maintient la société. Aussi a-t-on place le temple des Grâces dans le lieu le plus accessible , afin d'entretenir et de fortifier dans les citoyens le penchant à l'obligeance réciproque.» Hors ces principes très-généreux, on ne trouve rien dans la Politique d' Aristote sur les devoirs et les droits des hommes les uns à l'égard des autres. Il réfute vivement, il est vrai , et repousse les utopies de la république platonicienne ; il reconnaît et soutient la légitimité naturelle de la famille ainsi que celle de la propriété ; mais il s'arrête peu à ces rapports et à ces droits primififs. Seulement, comme Platon avait peut-
♦ Éth. Nie, V,8. Pol.,I, 3.
être exagéré le rôle des femmes dans l'Etat , Aristote le réduit à ce qu'il était dans les républiques grecques. S'il dit que l'homme et la femme, ayant dans la famille une destination spéciale, ont des droits et des devoirs propres comme les fonctions qu'ils sont appelés à remplir; s'il veut que, dans le cercle (le ces fonctions, chacun soit le maître et commande : il revient bientôt à ce principe que l'autorité appartient à l'homme seul , parce que seul il possède la plénitude et la perfection de la volonté. Il exige bien la fidélité du mari , comme celle de la femme ; mais dans quelles limites ? « Quant aux liaisons soit avec une autre femme, soit avec un ami, dit-il, il faut en faire un déshonneur tant qu'on est époux de nom et de fait; si la faute est constatée durant la fécondité, qu'elle soit punie d'une peine infamante avec toute la sévérité qu'elle mérite )).
Il n'y a dans Aristote qu'une seule doctrine vraiment intéressante sur les personnes, c'est sa théorie de l'esclavage, à laquelle se rattachent ses vues sur les barbares. Si nous exposons avec quelque étendue ces idées étranges, ce n'est point pour nous donner le frivole et triste spectacle des erreurs d'un grand homme. C'est que nous voyons un vrai progrès dans cette affirmation nette et précise de l'absurde.
Platon n'avait admis qu'à contre - cœur l'esclavage comme une nécessité politique ; Aristote le proclame comme un droit naturel. Dans Platon , c'est une faiblesse et une inconséquence presque impardonnable. Dans Aristote , c'est une erreur qui sort rigoureusement de ses idées politiques. Platon avait conçu un état qui se suffisait pleinement sans esclaves ; s'il a donc admis la servitude , c'est qu'il a désespéré de ses idées et de la justice , ou qu'il a eu peur de renverser l'ordre établi. Car il •^st évident que, si l'esclavage est une iniquité sociale, on ne peut le tolérer qu'autant qu'il est absolument nécessaire. L'accepter, lorsqu'on a conçu un ordre de choses d'où il peut disparaître, c'est se faire de gaieté de cœur le complice de l'ini-
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quîté. Au contraire, l'État, tel que le conçoit Âristote, suppose de toute nécessité la servitude. Mais disons-le à l'honneur d'Aristote, tels étaient le tour de son esprit et son amour de la justice, que, s'il eût vu dans l'esclavage une iniquité, il ne l'aurait jamais admis comme nécessaire : de sorte que, s'il s'est trompé sur ce point plus complètement que Platon, il y a dans ses erreurs mêmes une reconnaissance plus formelle du droit. Que l'esclavage ait du paraître nécessaire non-seulement dans les idées politiques de notre philosophe, mais encore dans celles de toute l'antiquité ; que d'un autre côté cette nécessité n'ait été admise par Aristote que parce qu'elle lui semblait naturellement légitime; ce sont là deux points utiles à établir: i** parce qu'ils nous expliquent presque toute la société ancienne, et 2® parce qu'en soutenant hautement l'esclavage, Aristote a plus contribué que personne à le discréditer et à le ruiner dans la théorie.
C'était un préjugé répandu chez les Grecs , que le citoyen doit être un homme de loisir. Toujours sous les armes ou dans le conseil , il semblait nécessaire que sa vie entière se passât à remplir ses fonctions civiques ou à s'y préparer. Car, d'un côté, comme l'avait déclaré Euripide en plein théâtre dans une démocratie commerçante, l'ouvrier ou le pauvre qui vit du travail de ses mains et dont les occupations grossières entretiennent l'ignorance , est incapable de s'occuper des affaires publiques; et de l'autre, on n'est pas réellement citoyen si l'on n'est soldat, juge , membre de l'assemblée délibérante. Aristote embrassa ces idées avec la rigueur et l'intrépidité ordinaire de sa logique. Quelques-uns, entre autres Xénophon, tout en repoussant la plupart des occupations laborieuses, comme indignes de l'homme libre, admettaient l'agriculture comme propi-e à former des citoyens dociles et de vigoureux soldats. Aristote ne veut pas même qu'un citoyen soit laboureur et qu'il courbe sa noble stature sous des travaux qui dégradent le corps. Qui
donc labourera les champs ? Qui donc fera les gros travaux nécessaires à l'existence humaine? Puisqu'ils sont indignes des hommes libres et que d'ailleurs ils sont indispensables, il faut bien qu'il y ait dans l'humanité des êtres inférieurs que la nature a destinés à cet emploi, en les excluant du privilège de la vertu et de la cité. Car aux yeux d'Arislote , tout homme qui est capable de vertu, est naturellement libre, noble, destiné à l'état de citoyen; et jamais un tel être ne saurait être légitimement détourné de sa destination. Mais il s'étonne qu'on ait pu dire «que le pouvoir du maître est contre nature, que la loi seule et non la nature met de la différence entre l'homme libre et l'esclave; qu'enfin l'esclavage est inique, parce qu'il est fondé sur la violence. > Si beaucoup de légistes ou de philosophes pensent que l'esclavage est injuste, c'est qu'ils confondent deux questions. Sans doute il est horrible que le plus fort fasse du vaincu sa victime et son esclave. Car alors tout homme, quelque bien né qu'il soit , pourrait être réduit légitimement par le droit du plus fort à des fonctions dégradantes et serviles, contraires à sa nature et à la noblesse de son âme. Mais lorsqu'on discute la question de la servitude, il ne s'agit pas des hommes qui deviennent esclaves accidentellement et sans droit. Il s'agit de ceux qui le sont naturellement et qui ne peuvent pas, qui ne doivent pas être autre chose. ^î'est-il pas nécessaire qu'il y ait des manœuvres dans la société? Et n'y a-t-il pas des hommes qui, par l'esprit comme par le corps, ne sont bons qu'à faire des manœuvres? Ceux-là sont esclaves par droit de naissance. Il est impossible qu'ils soient jamais citoyens, parce qu'ils sont incapables de commander et d'obéir tour à tour. Ce qui fait précisément d'un homme la propriété d'un autre, c'est de ne pouvoir aller que jusqu'à ce point de voir la raison, quand un autre la lui montre, sans toutefois la posséder en lui-même. L'esclave participe à la raison parce qu'il peut recevoir des ordres, mais point au delà. Supposez
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des instruments cjui , semblables aux trépieds de Vulcain dont parle Homère, pourraient , sur un ordre ou sur un signe, exécuter ce qu'ils doivent faire : vous avez Fesclave et le degré d'intelligence qu'il possède. Aussi n'a -t- il point la faculté de choisir et de vouloir. C'est ce qu'Aristote affirme en termes formels. Dans l'homme, la volonté est complète et parfaite; dans renfanl, elle n'est qu'ébauchée; elle est nulle dans Fesclave. Aristote regarde donc l'esclavage non -seulement comme juste , mais encoie comme avantageux pour cet être à figure d'homme, mais qui est dénué de raison et de volonté. <ï L'intérêt de la partie, dit-il, est l'intérêt du tout; l'intérêt du corps est celui de l'àme. Or, l'esclave esl une partie du maître; c'est une partie vivante, quoique séparée, de son corps; il est l'instrument du maître, comme le corps est l'instrument de l'àme. Entre le maître et l'esclave, quand la nature les a faits tels l'un et l'autre, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque.» De même que les animaux domestiques valent mieux (lue les animaux sauvages de la même espèce , l'homme qui est né pour servir, vaut mieux, quand il est esclave , que lorsqu'il ne Test pas.
Si l'esclave est tel que Ta défini Aristote, il s'ensuit qu'il est incapable de vertu et par suite de bonheur ; qu'il n'y a entre lui et son maître aucun droit naturel, et (ju'enfin il ne saurait exister entre eux aucune amitié.
V Peut -on attendre de l'esclave au delà de sa nature d'instrument quelque vertu, comme la prudence, le courage, l'équité, ou bien n'a-t-il d'autre mérite que ses services corporels? «Des deux côtés, ditArislote,ily adifliculté. Supposezvous ces vertus dans les esclaves? En quoi diflèrcnt-ils des hommes libres ? Si vous les leur refusez , la chose n'est pas moins absurde. Car ils sont hommes et ils ont leur part de raison. » La question est nettement posée ; on demeure confondu de la solution. «Nous avons établi, dit Aristote, que
futilité et la fonction de l'esclave s'appliquent aux besoins de l'existence. La vertu ne lui sera donc nécessaire que dans la proportion de cet étroit devoir de ne pas négliger ses travaux par intempérance et par paresse.» Encore cette vertu ne vientelle pas de lui-même. C'est le maître qui est le principe de la vertu de l'esclave.
^^ De plus, il n'y a point entre le maître et l'esclave de communauté de droit. Le droit n'existe qu'entre des êtres égaux et naturellement libres. Il n'y a même pas de droit entre les esclaves. Car il pouirait alors exister un état formé d'esclaves ou d'autres animaux : ce qui est absurde, puisque ce n'est pas seulement pour vivre, mais pour bien vivre qu'on se forme m république. Or, les esclaves, non plus que les animaux, ne sont point capables de bonheur et de liberté. S'il n'y a pas de droit entre le maître et l'esclave, celui-là ne saurait être injuste envers celui-ci. D'ailleurs, l'esclave n'est qu'une partie du maître. Or, nul ne peut être injuste envers soi-même.
o^ Enfin, le seul rapport qui existe entre le maître et l'esclave , est celui de l'ouvrier à l'outil , de l'àme au corps. On donne un certain soin , une certaine attention au corps et à l'outil , parce qu'on a besoin de s'en servir. Mais on n'a point d'amitié pour les choses inanimées , ni même pour les choses animées telles que le bo'uf et le cheval.^ L'esclave ne peut donc être un objet d'amitié en tant qu'esclave. Aristote toutefois ajoute une restriction (jui renverse ce beau raisonnement et tous ceux qui précèdent : c'est qu'on peut avoir une sorte d'amitié pour l'esclave, en tant qu'homme. "^
Appliquez ces principes aux barbares, qui sont esclaves par droit naturel, et l'humanité se divise en deux classes: l'une, très-peu nombreuse, les Grecs, qui ont droit de commander;
* Polit., I, 2,5; 111,2; VII, 10. lîtli. Nie, V, 10; VHI, 13. -Eurip., Supp. , 420-123.
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et Tautre, qui embrasse la presque- totab* lé du genre humain, les barbares, qui n*ont droit que d'obéir. Esclave et barbare, c'est tout un. Aussi Aristote refuse-t-il aux barbares les droits les plus simples. Il n'y a pas réellement de mariage chez eux; il n'y a que raccouplement d'un esclave et d'une esclave. Us ne sont libres et nobles que par accident, tant qu'ils n'ont pas trouvé les maîtres qui doivent les commander. C'est pourquoi la guerre est toujours légitime contre eux ; car c'est une espèce de chasse qu'on fait aux hommes qui sont nés pour servir et qui ne veulent point se soumettre. Ces esclaves rétifs sont pour les Grecs ce que sont pour les hommes les bêtes fauves des forêts. *
Ne nous laissons pas trop émouvoir par ces tranchantes et impitoyables assertions. Je ne dirai point pour l'excuse d' Aristote qu'aucun ancien n'a plus fortement recommandé l'humanité envers les esclaves ; qu'il prescrit de les traiter avec plus de douceur encore que les enfants ; qu'il veut que l'on conserve les fêtes religieuses , parce qu'elles sont faites pour leur procurer quelque repos ; qu'il faut , selon lui , leur mettre toujours devant les yeux le prix de la liberté, et qu'il stfivait luimême ces principes de conduite, comme on le voit par son testament*. Je n'ajouterai pas qu'il ne tient point essentiellement à l'esclavage absolu et qu'il se contenterait du servage, tel qu'il était pratiqué , soit en Laconie où les Ilotes , qui ne pouvaient être ni tués ni vendus hors du pays , n'avaient à payera leurs maîtres qu'une assez mince redevance en nature; soit en Thessalie où il n'était même pas permis de dépouiller les Pénestes de la ferme qu'ils avaient reçue, ni de les priver du droit de contracter mariage et de s'enrichir. Que nous im-
* Polit., 1, 2.
1. Il fut suivi en cela par ses disciples Théophraste, Slraton et Lacon , dont on peut voir les testaments dans Diogène, liv. V, chap. 2, g^. 51-57 ; chap. 3, §g. 61- 64;chap. i, U- 69-74.
porte en effet l'humanité personnelle d' Aristote? Que nous importent même ses vues sur le servage , qui ne vaut guère mieux et qui n'est pas une institution moins maudite que l'esclavogc pur et simple ? Ce que j'estime et ce qui m'intéresse philosophiquement dans la tliéorie d'Aristote , ce qui me la fait considérer comme un progrès sur les vues en apparence plus libérales de Platon, c'est précisément ce qui révolte le plus tout d'abord. C'est qu'elle s'affirme nettement, crûment, catégoriquement, sans ces détours et ces palliatifs, qui éternisent l'erreur et l'iin'quité. Lorsque l'erreur et l'injustice ne se dérobent plus par leur indécision à elles-mêmes et à nos atteintes, lorsqu'elles ont le courage de s'examiner pour se légitimer à la face du ciel et de la terre, elles sont plus près d'être détruites que lorsqu'elles subsistent à l'état de préjugés honteux , qui s'ignorent ou qui se dissimulent. Les affirmations hardies et absolues appellent des contradictions non moins fermes et décidées. Si Aristote s'était contenté de défendre et de pallier le fuit de la servitude par des raisons ordinaires et par de lâches tempéraments, tout le monde eût peut-être été de son avis : la question n'aurait point avancé d'un pas. Mais lorsque dans son désir d'ériger le fait politique en droit naturel, il abêtissait l'esclave et le dégradait de l'humanité, il ne pouvait manquer de soulever l'incrédulité et l'opposition des consciences droites. Les mœurs et les faits n'étaient-ils pas contre le philosophe? La plupart des familles confiaient l'éducation de leurs enfants et l'administration de leurs biens à des esclaves choisis. Nous voyons dans Démosthène toute une série d'esclaves affranchis par des banquiers, qui leur lèguent à la fois, par testament, leurs banques et leurs femmes. CHi'était-ce que Mégalopolis, dont la fondation fut le dernier coup à la domination de Sparte, sinon une cité d'ilotes et d'esclaves ? Aristote , au besoin , eût fourni la plus forte preuve qu'il y a peu de distance entre un esclave et un homme libre ou un citoyen. Ne nous apprend-il pas que ï- 15
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les vainqueurs de Marathon et de Salaniine descendaient en partie des esclaves, que Clislhène avait fait entrer dans les tribus athéniennes? Si d'ailleurs l'esclavage n'est juste qu'autant qu^il y a une race à part et inférieure, que la nature y a destinée, qu'était-ce donc que l'esclavage tel qu'il était partout établi? Ce qui devait peut-être le plus déconsidérer la théorie d'Aristole , c'était l'assimilation des esclaves et des barbares. Je sais le mépris des Grecs pour tout ce qui n'était pas de leur nation , quoique ce mépris dût commencer à s'affaiblir par les rapports continuels des Grecs avec les Perses , chez lesquels ils ne dédaignaient pas de servir comn.e soldats mercenaires. Mais c'était mal flatter leurs orgueilleux préjugés que de les pousser jusqu'aux dernières limites de l'absurde. Un homme nourri dans la lecture d'Homère et d'Euripide, comme les Grecs l'étaient tous, ne pouvait croire que les Hector et les Énée fussent des êtres sans prudence ni courage. Lorsqu'il pleurait sur Hécube, sur Andromaque, sur Polyxène ou sur Cassandre, il savait bien qu'il ne s'intéressait pas à des corps sans âme , dénués de tout noble sentiment et de toute vertu. Ne soufl'raitil pas avec elles lorsqu'il les voyait soufl^rir d'être condamnées à de vils travaux, de subir l'insolente cruauté de leurs maîtresses , de partager la couche odieuse et sanglante de leurs vainqueurs, et de n'enfanter que pour la servitude, la misère et Topprobre ? Que les barbares fussent une proie pour les Grecs, a la bonne heure! Mais qui pouvait croire qu'ils fussent à peine des hommes ? Et puis, les trois quarts des Grecs ne se trouvaient-ils point placés par Aristote au niveau des barbares et des esclaves? Quoiqu'il ne poussât point la folie jusqu'à demander comme un certain Diophante , qu'on réduisît tous les travailleurs en servitude, il n'en déclarait pas moins que tous ceux qui vivent de leur travail, sont indignes du nom de citoyens et ne sont au fond que des esclaves. Il aurait pu apprendre, soit de Socrate, soit d'Aristophane, qu'il n'y a de
honteux que la fainéantise orgueilleuse, qu'il n'est pas plus servile et indigne de travailler pour autrui, que de faire les ofiaires de l'État , et que c'est la pauvreté laborieuse qui fait les gens de bien. Mais s'attachant à une définition étroite et toute aiistocratiquc du citoyen, il n'hésite pas à dire que ce litre n'appartient ni aux artisans, ni aux laboureurs, ni à toute autre classe exclue par ses travaux des occupations de la vertu. ((Travailler pour un particulier, écrit -il, c'est être esclave; travailler pour le public, c'est êlre manœuvre et mercenaire. » Voilà donc la cause de tous les travailleurs grecs unie à celle des barbares , et la cause des barbares à celle des esclaves : c'était trop d'absurdités à la fois. Elles avaient d'ailleurs le grand avantage d'être si logiquement enchaînées et de se déduire si rigoureusement des opinions reçues, qu'il fallait ou les dévorer intrépidement malgré les réclamations de la conscience, ou bien abandonner les idées fausses dans lesquelles l'orgueil et l'habitude vous avait nourri , ou bien enfin répudier tout raisonnement. Aristote n'aurait pas mieux fait, quand il se fût proposé de démontrer par l'absurde la thèse contraii'e à celle qu'il soutenait. *
En attendant les hardiesses paradoxales, quoique vraies, du Poitique et de la nouvelle comédie, les historiens semblaient s'être donné la tâche de prouver, que la distinction des peuples en Grecs et en barbares était de date assez récente, comme l'avait affirmé Thucydide , ou que même elle voilait une sorte de fiaternité naturelle, comme Eschyle paraissait l'avoir deviné. Ce qu'ils racontaient de l'esclavage ne s'accordait pas mieux avec les raisonnements tout spéculatifs d'Aristote. Timée assurait que l'esclavage , longtemps défendu par la loi chez les Locriens et les Pliocéens , n'avait été autorisé que depuis peu cliez ces peuples. Théopompe rapportait de son côté que les
* Aiist., Pol., I, 2. 5; IH, 1 ; VU. 9 ; Écon., I, 5.-Diogène, V, 1, gg. 11- ^"î- — Démoslhène pour Phorinion.
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