CHAPITRE II

De la Mettrie.

L ordre chronologique. — Biographie. — UHisloire naturelle de l'âme. — L hypothèse d'Arnobe et la statue de Condillac. — L'hommemachine. — Caractère de la Meltrie. — Sa théorie morale. — Sa mort.

Julien Offray de la Mettrie, ou habituellement Lamettrie, tout court, est un des noms les plus décriés de l'histoire littéraire. Il est peu lu, peu connu même du petit nombre de ceux qui, l'occasion se présentant, ont trouvé bon de le dénigrer. Ce parti pris de dénigrement émane de ses contemporains, pour ne pas dire de ceux qui partageaient ses opinions. De la Mettrie fut le souffre-douleur du matérialisme en France au xsuf siècle. Quiconque touchait au matérialisme avec des intentions hostiles, frappait sur lui comme sur le représentant le plus exagéré du système ; quiconque penchait lui-même vers le matérialisme, se garantissait des reproches les plus vifs en donnant un coup de pied à de la Mettrie. C'était d'autant plus commode que de la Mettrie fut non seulement le plus exagéré des matérialistes français, mais encore le premier dans l'ordre chronologique. Il y avait donc double scandale ; et, durant de longues années, on put, d'un air indigné, montrer du doigt ce criminel, tout en s'appropriant peu à peu ses idées ; on put vendre impunément plus tard, comme originales, des pensées que l'on avait empruntées à de la ^ïettrie, parce qu'on s'était se-

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paré de lui avec une unanimité et une énergie de protestations qui déroutaient les contemporains.

Avant tout, rétablissons l'ordre chronologique! La méthode introduite par Hegel dans l'histoire de la philosophie nous a légué d'innombrables fantaisies. On ne peut, à vrai dire, parler ici de fautes, du moins au pluiiel ; car Hegel, comme on le sait, construisait la véritable série des idées d'après les principes qu'il avait posés ; et, comme Ponce-Pilate, il se lavait les mains quand la nature s'était trompée en faisant naître un homme ou un livre quelques années trop tôt ou trop tard. Ses disciples ont suivi ces errements, et même des hommes qui ne reconnaissent plus le droit de violenter ainsi l'histoire, subissent pourtant encore la funeste influence de Hegel. Zel- 1er, par exemple, a su préserver son Histoire de la philosophie grecque de presque toutes ces insultes faites à la chronologie, et, dans son Histoire de la pltilosophie allemande depuis Leibnitz, il s'efforce toujours de se conformer à la marche réelle des choses. Mais, quand il touche, en passant, au matérialisme français, il le fait apparaître malgré la circonspection de son style, comme une sim-. pie conséquence du « sensuaHsme » emprunté par Condillac à r (( empirisme i) de Locke. Zeller, il est vrai, montre que de la Mettrie déduisit cette conséquence, dès la première moitié du x\uf siècle (5^). La routine veut que Hobbes, un des penseurs les plus influents et les plus originaux des temps modernes, soit entièrement négligé, relégué dans l'histoire politique ou traité comme s'il n'était que l'écho de Bacon. Puis Locke, en popularisant et en adoucissant le rude hobbisme de son temps, apparaît comme le père d'une double série de philosophes, anglais et français. Ces derniers se succèdent dans un ordre systématique : Voltaire, Condillac, les encyclopédistes, Ilelvétius et finalement d'Holbach. On s'est si bien habitué à ce classement que Kuno Fischer, en passant, fait de de la Mettrie un disciple de d'Holbach ! ioBl Cette méthode erronée étend son inflnenco bien au delà dos liniilcs de

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l'histoire de la philosophie. Ueltiier ouhlie ses propres indications chronologiques en afhnnant que de la Mettrie, <( excité principalement par les Pensées philosophiques de Diderot, écrivit, en i7-i5, VHistoire naturelle de Vànie et, en 17^8, l'Honinie-machine » ; on peut lire, dans VHistoire universelle de Schlosser, que de la Mettrie était un homme fort ignorant, assez effronté pour publier, comme siennes, les découvertes et les observations d'autrui '56). Mais presque toujours, au contraire, quand nous trouvons une frappante analogie de pensées chez de la Mettrie et chez un de ses contemporains plus célèbres, la priorité incontestable appartient à de la Mettrie.

Par la date de sa naissance, de la Mettrie est un des plus anciens écrivains de la période du rationalisme français. A part Montesquieu et Voltaire, qui appartiennent à la génération antérieure, presque tous sont plus jeunes que lui. De 1707 à 17 17 naquirent successivement et à de petits intervalles Buffon, de la Mettrie. Rousseau, Diderot, Helvétius, Condillac et d'Alembert ; d'Holbach seulement en 1723. Lorsque ce dernier réunissait dans sa demeure hospitalière ce cercle de libi'es-penseurs, pleins d'esprits, que l'on appelle la " société de d'Holbach >-, de la Mettrie était mort depuis longtemps. Comme écrivain, surtout pour les questions qui nous occupent, de la Mettrie se trouve aussi en tête de toute la série. En l'j-iç), Buffon publia les trois premiers volumes de sa grande histoire naturelle, mais il ne développa que dans le quatrième volume l'idée de l'unité primitive dans la diversité des organismes, idée que nous retrouvons (1751 ) dans un écrit pseudonyme de Maupertuis et ''1754) chez Diderot dans ses Pensées sur V interprétation de la nature (b'), tandis que, dès l'année 17/18, de la Mettrie l'avait exposée avec une grande clarté et une grande précision. Dans V Homme-plante, de la Mettrie s'était inspiré de Linné qui, en 17A7, avait ouvert la voie par sa classification des plantes. Nous trouvons d'ailleurs dans chaque ouvrage de de la Mettrie la preuve qu'il se tenait avec soin au courant

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de tous les progrès scientifiques. De la Mettrie cite Linné; lui-même ne fut cité par aucun de ses successeurs, qui pourtant l'avaient tous lu, à n'en pas douter. Quiconque se laissera entraîner par le courant &e la tradition, sans tenir compte de la chronologie, sera naturellement porté à accuser 1' « ignorant » de la Mettrie de se parer des plumes d'autrui !

Rosenkranz donne, en passant, dans son ouvrage sur Diderot (II, p. 65 et suiv.) un résumé généralement exact de la vie et des écrits de de la Mettrie. Il cite aussi YHistoire naturelle de l'âme, à la date de 1745. Cela ne l'empêche pas de déclarer le sensualisme de Locke, « tel que Condillac le répandit de Paris dans le reste de la France, comme étant le véritable et réel commencement du matérialisme français » ; puis il ajoute que le premier ouvrage de Condillac parut en 17/16. Ainsi le point de départ se montre plus tard que la conséquence dernière ; car, dans ÏHistoire tiaturelle de l'âme, le matérialisme n'est plus recouvert que d'un voile très transparent. Dans le même ouvrage nous trouvons une idée qui, suivant toute vraisemblance, inspira à Condillac sa statue sensible.

Ce qui précède sufOra provisoirement pour rendre hommage à la vérité ! Si l'enchaînement réel des faits a pu être si longtemps dénaturé, il faut l'imputer à l'influence de Hegel et de son école, et surtout au scandale provoqué par les attaques de de la Mettrie contre la morale chrétienne. Cela fit oublier complètement ses ouvrages théoriques et surtout les plus incisifs et les plus sérieux, entre autres l'Histoire naturelle de l'âme. Bien des jugements sévères sur de la Mettrie comme homme et comme écrivain, ne visaient, en réalité, que ses ouvrages relatifs à la morale. Quant à ses écrits oubliés, ils ne sont point aussi vides, aussi superficiels qu'on se le figure habituellement ; il faut avouer toutefois que, dans les dernières années de sa vie, il fit servir, avec une ardeur toute particulière, l'ensemble de ses efforts à briser les chaînes imposées par la morale. Cette circonstance, jointe à l'in-

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tention provocatrice avec laquelle, déjà clans le titre de son ouvrage principal, il représentait l'homme comme une <( machine », a tout spécialement contribué à faire un épouvantail du 'nom de de la Metlrie. Les écrivains, même les plus tolérants, ne veulent plus reconnaître en lui aucun trait louable ; ils sont surtout indignés de ses rapports avec Frédéric le Grand. EtcependantdelaMettrie, malgré son écrit cynique sur la volupté, et sa mort à la suite d'une indigestion de pâté, était, ce nous semble, une nature plus noble que Voltaire et Rousseau ; mais, sans doute aussi, un esprit bien moins puissant que ces deux héros équivoques, dont l'énergie toujours en fermentation remua tout le xviii" siècle, tandis que l'influence de de la Mettrie s'exerça dans des limites incomparablement plus restreintes.

De la Mettrie pourrait donc en quelque sorte être appelé l'Aristippe du matérialisme moderne; mais la volupté, qu'il représente comme le but de la vie, est à l'idéal d'Aristippe ce qu'une statue du Poussin est à la Vénus de Médicis. Ses livres les plus décriés ne montrent ni grande énergie sensuelle, ni verve entraînante, et semblent presque une œuvre artificielle, exécutée avec une soumission pédantesque à un principe définitivement adopté. Frédéric le Grand lui attribue, non sans raison, une sérénité et une bienveillance naturelles et inaltérables, et le vante comme une âme pure et un caractère honorable. Malgré cela, de la Mettrie encourra toujours le reproche de légèreté. Il peut avoir été un ami serviable et dévoué ; mais, comme dut l'apprendre en particulier Albert de Haller, il fut un ennemi méchant et vulgaire dans le choix de ses vengeances (58).

De la Mettrie naquit à Saint-Malo, le 9.b décembre 1709 (69). Son père dut au commerce une aisance qui le mit à même de donner à son fils une excellente éducation. Au collège, le jeune de la Mettrie remportait tous les prix de sa classe. Ses facultés étaient spécialement tournées vers la rhétorique et la poésie. Il aimait passionnément

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les belles-lettres ; mais son père, convaincu qu'un ecclésiastique se tire mieux des embarras de la vie qu'un poète, voulut le faire entrer dans les rangs du clergé. 11 fut donc envoyé à Paris, où il étudia la logique sous un professeur janséniste et se pénétra si bien des idées de son maître qu'il devint lui-même zélé janséniste. 11 aurait même écrit un livre qui fut fort goûté de ce parti. Sa biographie ne nous apprend pas s'il se conforma à la mystique austérité et aux dévotes pénitences, par lesquelles se distinguaient les jansénistes. En tout cas, il ne peut pas avoir longtemps suivi ces pratiques.

Durant un séjour momentané à Saint-Malo, sa ville natale, un docteur de la localité lui inspira le goût de la médecine ; et le père se laiv«5?a persuader « qu'une bonne ordonnance était encore plus lucrative qu'une absolution ». Le jeune de la Mettrie étudia avec ardeur la physique et l'anatomie, obtint le doctorat à Reims, et pratiqua pendant quelque temps. En 1783, attiré par la renommée du grand Boerhaave, il se rendit à Leyde pour y recommencer ses études médicales.

Rien que Boerhaave ne professât plus, il s'était formé autour de lui une remarquable école de médecins jeunes et pleins de zèle. L'université de Leyde était alors un centre d'études médicales, 4el qu'on n'en a pas revu de semblable. Auprès de Boerhaave même se groupaient ses élèves, qui lui témoignaient une vénération sans bornes. Le grand renom de cet homme lui avait valu des richesses considérables ; mais il vivait avec tant de modestie et de simpHcité que son extrême générosité et son inépuisable bienfaisance témoignaient seules de l'étendue de sa fortune. Outre .son admirable talent de professeur, on louait l'excellence de son caractère et même sa piété, quoiqu'il eût été soupçonné d'athéisme, et qu'il ait probablement toujours conservé ses opinions théoriques. Comme de la Mettrie, Boerhaave avait commencé par la carrière théologique ; mais son attachement manifeste h la philosophie spinoziste l'avait forcé d'y renoncer; car,

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aux yeux des théologiens, spinozisme et athéisme étaient synonymes.

Devenu médecin, l'illustre maître, avec son esprit éminemment solide et positif, évita soigneusement toute polémique contre les représentants d'autres doctrines qui n'admettaient pas sa conception naturaliste du monde. 11 se contentait de pratiquer la médecine et de s'y perfectionner ; toutefois l'ensemble de sa vie ne peut qu'avoir été favorable à la propagation des idées matérialistes parmi ses élèves.

En médecine, la France était alors fort en arrière de l'Angleterre, des Pays-Bas et de l'Allemagne. De la Mettrie entreprit donc une série de traductions d'ouvrages de Boerhaave, pour introduire chez ses compatriotes une meilleure méthode ; il y joignit quelques-uns de ses propres écrits et bientôt il se trouva lancé dans une ardente polémique contre les ignorants professeurs qui faisaient autorité à Paris. Cependant il pratiquait avec un grand succès dans sa ville natale et s'occupait sans cesse de littérature médicale ; et, bien que son caractère turbulent lui suscitât nombre de querelles scientifiques, il ne se préoccupait pas encore de philosophie.

En 17^2, il se rendit à Paris, où de puissantes recommandations le firent nommer médecin militaire dans la garde du roi. Il prit part en cette qualité à une campagne en Allemagne, et cette campagne décida de ses tendances ultérieures. Atteint d'une fièvre chaude, il profita de cette circonstance pour étudier sur lui-même l'influence des bouillonnements du sang. Il conclut que la pensée n'est que le résultat de l'organisation de notre machine. Plein de cette idée, il essaya, pendant sa convalescence, d'expliquer, à l'aide de l'anatomie, les fonctions intellectuelles, et il publia ses conjectures sous le titre de : Histoire naturelle de l'âme. L'aumonier du régiment donna l'alarme, et bientôt s'éleva contre de la Mettrie un cri général d'indignation. Ses livres furent déclarés hérétiques, et il ne put conserver sa position de médecin de la garde. Mal-

heureusement, vers cette même époque, il s'était laissé entraîner, par affection pour un ami, qui désirait être attaché comme médecin à la personne du roi, à écrire une satire contre ses concurrents, les plus célèbres docteurs de Paris. Des amis de distinction lui conseillèrent de se soustraire à la haine générale, et il se réfugia à Leyde en 1746. Il y écrivit aussitôt une nouvelle satire contre le charlatanisme et l'ignorance des médecins, et bientôt après parut aussi (1748) son Homme-machine (60).

L'Histoire naturelle de l'âme (61) commence par montrer que, depuis Aristote jusqu'à Malebranche, aucun philosophe n'a encore pu nous expliquer l'essence de l'âme. L'essence de l'âme des hommes et des bêtes restera toujours inconnue, de même que l'essence de la matière et des corps. L'âme sans corps est, comme la matière sans forme, une chose incompréhensible. L'âme et le corps ont été formés ensemble et au même instant. Par contre, celui qui veut connaître les propriétés de l'âme doit étudier d'abord les propriétés du corps, dont l'âme est le principe vital.

Cette réflexion conduit de la Mettrie à croire qu'il n'y a de guides sûrs que les sens : (( Ce sont là, dit-il, mes philosophes ». Quelque dédain que l'on puisse avoir pour eux, il faut néanmoins toujours y revenir, pour peu que l'on recherche sérieusement la vérité. Examinons donc loyalement et impartialement ce que nos sens peuvent découvrir dans la matière, dans les corps et surtout dans les organismes, sans nous obstiner à voir ce qui n'existe pas ! La matière est passive en elle-même ; elle n'a que la force d'inertie. Ainsi, partout où nous voyons du mouvement, nous devons nécessairement le ramener à un principe moteur. Si, par conséquent, nous trouvons dans le corps un principe moteur, qui fait battre le cœur, sentir les nerfs et penser le cerveau, nous appelerons ce principe l'âme.

Jus(juc-là', le point de vue, adopté par de la Mettrie, paraît, à vrai dire, empirique, mais pas précisément matéraliste. Toutefois dans la suite l'ouvrage passe insensible-

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ment au matérialisme d'une manière très habile, tout en se rattachant sans cesse aux idées et aux formules scholastiques et cartésiennes. De la Mettrie discute l'essence de la matière, ses rapports avec la forme et l'étendue, ses propriétés passives et enfin sa faculté de se mouvoir et de sentir ; en cela il paraît se conformer aux idées de l'école les plus généralement admises, qu'il attribue très vaguement aux philosophes de l'antiquité, comme s'ils se fussent tous accordés quant à la question principale. Il fait remarquer la distinction rigoureuse, que les anciens établissaient entre la substance et la matière, pour supprimer d'autant plus sûrement cette distinction. Il parle des formes qui seules donnent à la matière passive en soi son mode précis d'existence et son mouvement, pour faire de ces formes, en prenant un petit détour, de simples propriétés de la matière, propriétés inaliénables de la matière et inséparables de son essence.

Le point principal dans cette question, comme déjà dans le stratonisme, est l'élimination du premier moteur immobile (primum movens immobile), du dieu d'Aristote, existant hors du monde et lui imprimant le mouvement. C'est par la forme seulement que la matière devient une substance déterminée ; mais d'oii reçoit-elle celte forme "^ D'une autre substance, qui est pareillement de nature matérielle, celle-ci d'une autre et ainsi de suite à l'infini, ce qui revient à dire : nous ne connaissons la forme qu'en tant qu'elle est unie à la matière. Dans cette union indissoluble de forme et de matière, les choses qui se transforment réciproquement agissent les unes sur les autres ; et il en est de même du mouvement. Or l'être passif n'est que la matière, qu'en pensées nous séparons (de la forme) ; la matière concrète et réelle n'est jamais dépourvue ni de forme ni de mouvement ; elle est donc identique avec la substance. Même où le mouvement n'est point aperçu, il existe cependant comme possibilité ; ainsi, comme possibilité (en puissance, dit de la Mettrie), la matière contient en elle toutes les formes. II n'y a pas

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le moindre motif pour admettre un agent en dehors du monde matériel. Cet agent ne serait pas même un être de raison (ens rationis). L'hypothèse de Descartes, que Dieu est l'unique cause du mouvement, n'a aucune valeur pour la philosophie, qui exige l'évidence ; ce n'est qu'une hypothèse imaginée par lui sous l'influence de la lumière de la foi. Vient ensuite la preuve que la faculté de sentir appartient aussi à la matière. Ici s'ouvre une voie où de la Mettrie démontre que cette opinion est la plus ancienne et la plus naturelle, et il n'a ensuite qu'à réfuter les erreurs des modernes, particulièrement de Descartes, qui l'a combattue. Les rapports de l'homme avec l'animal, ce grand défaut de la cuirasse des philosophes cartésiens, jouent naturellement dans cette question un rôle prépondérant. De la Mettrie fait avec beaucoup de finesse la remarque suivante : au fond, je n'ai la certitude, immédiate que de ma propre sensation. Les autres hommes aussi éprouvent des sensations, c'est ce que je conclus avec une bien plus grande force de conviction d'après leurs cris et gestes, exprimant leurs sensations, que d'après leurs paroles articulées. Or ce langage énergique des émotions est le même chez les animaux que chez les hommes, et il a une puissance de démonstration bien supérieure à tous les sophismes de Descartes. Si l'on voulait arguer de la différence de la forme extéiieure, l'anatomie comparée nous apprendrait que l'organisation interne de l'homme et des animaux nous présente une parfaite analogie. — Si, pour le moment, il nous est impossible de comprendre comment la faculté de sentir peut être un attribut de la matière, c'est là une énigme semblable à mille autres, oij suivant l'expression de Leibnitz, au lieu de la chose elle-même, nous ne voyons que le voile qui la recouvre. — On ne sait pas si la matière a en elle-même la faculté de sentir, ou si elle ne l'acquiert que dans la forme des organismes ; mais, même dans ce cas, la sensation et le mouvement doivent appartenir à toute matière, du moins comme possibilité. Ainsi pensaient les

anciens, dont la philosophie est généralement préférée par les juges compétents aux essais défectueux des modernes.

De la Mettrie passe ensuite à la théorie dés formes substantielles, et ici également il ne s'écarte pas des idées traditionnelles. Il en vient à cette conception que les formes seules donnent, en réalité, l'existence aux objets, ceux-ci n'étant pas ce qu'ils sont, quand ils n'ont pas la forme, c'est-à-dire la précision qui les qualifie. Par formes substantielles, on entendait celles qui déterminent les propriétés essentielles des corps ; par formes accidentelles, celles des modifications fortuites. Les philosophes anciens ont distingué plusieurs formes dans les corps vivants : l'âme raisonnable (62).

Toutes les sensations nous viennent par les sens, qui communiquent, au moyen des nerfs, avec le cerveau, siège de la sensation. Dans les petits tubes des nerfs, se meut un fluide, l'esprit animal, esprit vital, dont la Meltrie regarde l'existence comme démontrée par l'expérimentation. Il n'y a donc pas sensation, quand l'org-ine de la sensation n'éprouve pas une modification qui ai'f eolc les esprits vitaux, lesquels transmettent ensuite la sensa tion à l'âme. L'âme ne sent point aux endroits oii eile croit sentir ; mais, pour la qualité des sensations, elle indique un lieu placé en dehors d'elle. Cependant nous ne pouvons savoir si la substance des organes, elle aussi, n'éprouve pas de sensation ; mais cela ne peut être '"onnu que de cette substance elle-même et non de l'animal tout entier (63). Nous ignorons si l'âme occupe seulement un point ou une région du corps ; mais, comme tous hs nerfs n'aboutissent pas Ti un seul et même point dans le cerveau, la premièie hypothèse est invraisemblable. T-jutes les connaissances ne sont dans l'âme qu'au moment où celle-ci est affectée par elle ; toute conservation de ces connaissances doit être ramenée à des états organiques.

Ainsi l'Histoire naturelle de l'âme, partant des idées ordinaires, conduit insensiblement au matérialisme ; à

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la fin d'une série de chapitres, se trouve la conclusion que ce qui prouve des sensations doit également être matériel. De la Mettrie aussi ignore comment cela se passe ; mais pourquoi, d'après Locke, bornerait-on la toute-puissance du Créateur à cause de notre ignorance ? La mémoire, l'imagination, les passions etc., sont ensuite déclarées absolument matérielles.

Le chapitre, bien plus court, sur l'âme raisonnable traite de la liberté, de la réflexion, du jugement, etc., de manière à conduire également, autant que possible, vers le matérialisme, mais en réservant la conclusion jusqu'au chapitre intitulé : « La foi religieuse peut seule nous confirmer dans Ihypothèse d'une âme raisonnable.» Toutefois ce même chapitre a pour but de montrer comment la métaphysique et la religion en vinrent à admettre une âme : la vraie philosophie doit reconnaître franchement que l'être incomparable décoré du beau nom d'âme lui est inconnu. Ici de la Mettrie cite le mot de Voltaire : « Je suis corps et je pense », faisant voir avec plaisir comment Voltaire se moque de l'argumentation scolaire destinée à prouver qu'aucune matière ne peut penser.

On ne lit pas sans intérêt le dernier chapitre (6/i), intitulé : « Histoires qui prouvent que toutes les idées viennent des sens ». Un sourd-muet do Chartres, ayant subitement recouvré l'ouïe et appris à parler, se montra ensuite dépourvu de toute idée religieuse, bien que dès sa jeunesse il eût été dressé à toutes les cérémonies et pratiques dévotes. Un aveugle-né, de Chcselden, ne vit d'abord après l'opération qu'un amas confus de couleurs, sans pouvoir distinguer une boule d'avec un dé à jouer. De la Mettrie cite et apprécie, avec sympathie et en connaissance de cause, la méthode d'Amman relative à l'éducation des sourds-muets. Par contre, avec le manque de critique commun à cette époque, il raconte une série d'histoires d'hommes devenus sauvages; et, d'après des rapports très exagérés, il dépeint l'orang-outang comme une créature presque entièrement semblable à l'homme. Sa conclusion

invariable est que l'homme ne devient réellement homme que grâce aux notions communiquées par les sens, qui lui donnent ce que nous appelons son âme ; toutefois le développement de l'esprit ne va jamais du dedans au dehors.

De même que l'auteur de la Correspondance sur Uessence de l'âme ne peut s'empêcher de rattacher Melanchthon à son système, de même de la Mettrie remonte jusqu'au Père de l'Eglise, Arnobe, et emprunte à son écrit Adversus génies une hypothèse, devenue peut-être le prototype de l'homme-statue, qui joue son rôle chez Diderot, Buffon et notamment Condillac.

Supposons que, dans un souterrain faiblement éclairé, d'où l'on écarte tout bruit et toute action extérieure, un enfant nouveau-né reçoive d'une nourrice nue, toujours silencieuse, les soins strictement nécessaires, et soit ainsi élevé, sans aucune connaissance du monde et de la vie humaine, jusqu'à l'âge de vingt, trente ou même quarante ans. Alors seulement cet homme quitterait sa solitude. Qu'on lui demande ensuite à quoi il a pensé dans son isolement, et comment il a été jusqu'alors nourri el élevé. Il ne répondra rien ; il ne saura pas même que les sons qu'on lui fait entendre doivent signifier quelque chose. Où est maintenant cette portion immortelle de la divinité P Où est l'âme si savante et si éclairée, qui vient s'unir au corps (65) ?

De même que la statue de Condillac, de même cet être, qui n'a d'humain que la forme et l'organisation physique, devra, dès ce moment, par l'emploi des sens, éprouver des sensations qui se coordonneront; et l'instruction fera le reste pour lui donner l'âme, dont la possibilité seule sommeille dans l'organisation physique. Bien que Cabanis, élève de Condillac, ait éliminé avec raison cette hypothèse antinaturelle, il faut néanmoins lui accorder quelque valeur, lorsqu'on voit que la théorie cartésienne des idées innées s'appuie sur des arguments si faibles.

Pour conclusion, de la Mettrie pose les thèses suivantes : « Pas de sens, pas d'idées. » « Moins on a de sens,

moins on a d'idées. » « Peu d'instruction, peu d'idées. » « Pas de sensations, pas d'idées. » Il march=e ainsi pas à pas vers son but et termine par ces mots : « en conséquence l'âme dépend essentiellement des organes du corps, avec lesquels elle se forme, grandit et décroît : ergo participem lethi quoque convertit esse. »

Tout autrement procède l'écrit qui, déjà dans son titre, fait de l'homme une machine. Si l'Histoire naturelle de Vânie était circonspecte, habilement coordonnée, n'aboutissait que peu à peu à des résultats surprenants ; dans ce nouvel ouvrage, la conséquence finale est énoncée dès le début. Si VHistoire naturelle de l'âme daignait s'occuper de la métaphysique d'Aristote, pour montrer qu'elle n'est qu'un vain moule où l'on peut aussi verser un contenu matérialiste, ici il ne s'agit plus de toutes ces distinctions subtiles. Dans la question des formes substantielles, de la Mettrie cherche à se réfuter lui-même, non qu'il ait. changé d'avis au fond, mais dans l'espoir de mieux soustraire encore à ses persécuteurs son nom, qu'il s'efforce de cacher le plus possible Aussi les deux ouvra- . ges diffèrent-ils essentiellement quant à la forme. L'Histoire naturelle de l'âme est régulièrement divisée en chapitre et en paragraphes ; V Homme-machine au contraire se déroule d'un cours ininterrompu comme un fleuve.

Orné de toutes les fleurs de la rhétorique, cet écrit s'efforce de persuader autant que de prouver ; il est rédigé avec la conviction et l'intention de trouver dans les classes éclairées un accueil favorable et de faire une rapide propagande ; c'est une œuvre de polémique, destinée à frayer la voie à une théorie, non à prouver une découverte En même temps, de la Mettrie ne néglige pas de s'appuyer sur la large base des sciences naturelles. Faits et hypothèses, arguments et déclamations, toute est réuni pour conduire au même but.

Soit pour ménager un meilleur accueil à son œuvre, soit pour mieux se cacher, de la Mettrie la dédia à Albert de Haller. Cette dédicace, dont Haller ne voulut pas, fît que

la querelle personnelle de ces deux hommes se mêla à la question scientifique. Malgré cela, de la Mettrie réimprima cette dédicace, qu'il regardait comme le chef-d'œuvre de sa prose, dans les éditions postérieures de son ouvrage. Cette dédicace contient un éloge enthousiaste du plaisir que procurent les sciences et les arts.

L'ouvrage lui-même commence par déclarer qu'il ne doit pas suffire à un sage d'étudier la nature et de rechercher la vérité ; il faut encore qu'il ait le courage de publier ses idée^au profit du petit nombre de ceux qui veulent et peuvent penser ; la grande masse est incapable de s'élever jusqu'à la vérité. Tous les systèmes des philosophes, relativement à l'âme humaine, se réduisent à deux; le plus ancien est le matérialisme, l'autre le spiritualisme. Demander avec Locke, si la matière peut penser équivaut à demander si la matière peut indiquer les heures. La question est de savoir si elle peut le faire en vertu de sa propre nature (66).

Avec ses monades, Leibnitz a posé une hypothèse inintelligible. « Il a spiritualisé la matière au lieu de matérialiser l'âme. »

Descartes a commis la même faute en admettant deux substances, comme s'il les eût vues et comptées. — Les plus prudents ont dit que l'amené peut être reconnue qu'à la lumière de la foi. Si cependant, comme êtres raisonnables, ils se réservent le droit d'examiner ce que l'Ecriture entend par le mot esprit, ils se mettent en contradiction avec les théologiens, qui d'ailleurs sont en contradiction avec eux-mêmes. Car, s'il y a un Dieu, il a créé la nature aussi bien que la révélation; il nous a donné l'une pour expliquer l'autre, et la raison, pour les mettre d'accord. La nature et la révélation ne peuvent se contredire sans que Dieu soit un trompeur. Si donc il y a une révélation, elle ne doit pas contredire la nature. — Comme exemple d'objection futile faite à cette argumentation, de la Mettrie cite un passage du Spectacle de la nature de l'abbé Pluche (67) : « Il est étonnant qu'un homme, qui ravale notre

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âme au point d'en faire une âme de boue (il s'afrit de Locke), ose constituer la raison comme juge souverain des mystères de la foi ; en effet quelle respectueuse idée se ferait-on du chritianisme, si l'on voulait suivre sa raison ? » Ce genre puéril de polémique, qui malheureusement est encore souvent employé aujourd'hui contre le matérialisme, est combattu à bon droit par de la Mettrie. La valeur de la raison ne dépend pas du mot « immatérialité », mais des actes qu'elle accomplit. Si ;une <( ame de boue » découvrait, en un instant, les rapports et l'enchaînement d'un quantité innombrable d'idées, elle serait évidemment préférable à une âme sotte et stupide composée des éléments les plus précieux. Rougir avec Pline de notre misérable origine est indigne d'un philosophe. Car précisément ce qui paraît vulgaire est ici le fait le plus merveilleux où la nature a déployé le plus grand art. Quand même l'homme aurait une origine encore bien plus basse, il n'en serait pas moins le plus noble des êtres. Lorsque l'âme est pure, noble et élevée, c'est une belle âme, et elle honore celui qui en est doué. En ce qui concerne la deuxième réflexion de M. Pluche, on pourrait dire tout aussi bien : « Il ne faut pas croire à l'expérience de Torricelli ; car, si nous proscrivons Vhorror vaciii, quelle remarquable philosophie aurions-nous ? » (Cette comparaison serait exprimée d'une manière plus frappante ainsi : on ne peut rien préciser sur la nature d'après des expériences ; car, si l'on voulait se fier aux expériences de Torricelli, quelle singulière idée ne se ferait-on pas de ïhorror vacui ?)

L'expérience et l'observation, dit de la Mettrie, doivent être nos guides uniques ; nous les trouvons chez les médecins qui ont été philosophes, mais non chez les philosophes, qui n'ont pas été médecins. Seuls les médecins, qui étudient tranquillehient l'âme dans sa grandeur comme dans sa misère, ont le droit de parler ici. Que nous apprendraient, en effet, les autres, et particulièrement les théologiens ? N'cst-il pas risible de les entendre

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décider effrontément sur un objet, qu'ils n'ont jamais été à même de connaître, dont au contraire ils ont toujours été éloignés par leurs études, par leur obscurantisme, cause de mille préjugés, en un mot par le fanatisme, qui leur fait ignorer davantage le mécanisme du corps ?

Ici du reste de la Mettrie fait lui-même une pétition de principe, dans le genre de celles dont M vient d'accuser à bon droit ses adversaires. Les théologiens aussi ont l'occasion d'apprendre à connaître l'âme humaine par expérience ; et la différence, dans la valeur de cette expérience, ne peut être qu'un différence dans la méthode et dans les catégories auxquelles l'expérience est rapportée.

L'homme est, comme l'ajoute de la Mettrie, une machine construite de telle sorte qu'il est impossible a priori de s'en faire une idée exacte. On doit admirer, même dans leurs essais infructueux, les grands génies qui ont vainement entrepris cette tâche : Descartes, Malebranche, Leitbnitz et Wolff ; mais il faut entrer dans une voie tout autre que celle qu'ils ont suivie ; c'est seulement a posteriori, en partant de l'expérience et de l'étude des organes corporels, que l'on peut obtenir, sinon la certitude, du moins le plus haut degré de probabilité. Les divers tempéraments, fondés sur des causes physiques, déterminent le caractère de l'homme. Dans les maladies, l'âme tantôt s'obscurcit, tantôt paraît se doubler ; tantôt elle semble s'évanouir dans l'imbécillité. La guérison d'un fou fait un homme de bon sens. Souvent le plus grand génie devient idiot, et ainsi disparaissent les précieuses connaissances acquises avec tant de difficultés. Tel malade demande si sa jambe est dans son lit ; tel autre croit posséder encore le bras qui lui a été amputé. L'un pleure, comme un enfant, aux approches de la mort ; l'autre plaisante avec elle. Qu'eût-il fallu pour changer en pusillanimité ou en bravade l'intrépidité de Caïs Julius, de Sénèque et de Pétrone ? Une obstruction de la rate, du foie ou de la veine porte. En effet l'imagination est en rapport étroit avec ces

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viscères, d'où naissent tous les étranges phénomènes de l'hypocondrie et de l'hystérie. Que dire de ceux qui se croient métamorphosés en loups-garous et en vampires, ou sont persuadés que leur nez et d'autres membres sont en verre ? De la Mettrie passe ensuite aux effets du sommeil ; il décrit l'influence qu'exercent sur l'âme l'opium, le vin et le café. Une armée, à laquelle on donne des boissons fortes, se précipite hardiment sur l'ennemi, devant lequel elle aurait fui si elle n'avait bu que de l'eau ; un bon repas produit un effet exhilarant.

La nation anglaise, qui mange la viande à demi crue et saignante, paraît devoir à ces aliments une sauvagerie, contre laquelle l'éducation seule peut réagir. Cette sauvagerie fait naître dans l'âme la fierté, la haine, le mépris pour les autres nations, l'indocilité et d'auires défauts de caractère, comme une nourriture grossière rend l'esprit lourd et paresseux. — Il examine ensuite l'influence de la faim, de l'abstinence, du climat, etc. Il met à contribution la physiognomonie et l'anatomie comparée. Si l'on ne trouve pas de dégénérescence du cerveau dans toutes les maladies mentales, le dérangement est produit (68) par la condensation ou par d'autres changments des parties les plus petites. <( Un rien, une petite fibre, une chose quelconque, qui ne peut être découverte par l'ana/omie la plus subtile, aurait fait deux idiots d'Erasme et de Fonlenelle. »

C'est encore une idée propre à de la Mettrie, que la possibilité d'arriver un jour à faire parler un singe (*) et d'étendre ainsi la culture humaine à une partie du monde animal. Il compare le singe à un sourd-muet et,

(*) Buffon a dit : « Le singe parlant eût rendu muetle d'étonncment l'espèce humaine entière, et 1 aurait séduite au point que le philosophe aurait grand peine à démontrer qu'avec tous ces beaux attributs hiMTiains le singe n'en était pas moins une bote. Il est donc heureux pour notre intelligence que la nature ait séparé cl placé dans deux espèces très différentes l'imitation de la parole et celle de nos gestes.» [Noie du traducteur).

comme il est particulièrement enthousiaste de la méthode relative à l'instruction des sourds-muets récemment inventée par Amman, il désire posséder un singe grand et surtout intelligent pour faire des essais sur son éducabililé (69).

Qu'était l'homme, dit de la Mettrie, avant l'invention de la parole et la connaissnace du langage ? Un animal de son espèce, avec bien moins d'instincts que les autres, ne différant d'eux que par sa physionomie et les notions intuitives de Leibnitz. Les hommes les mieux doués, les mieux organisés imaginèrent les signes et instruisirent les autres, absolument comme nous dressons des animaux.

De même qu'une corde de piano vibre et produit un son par le mouvement des touches, ainsi les cordes du cerveau, frappées par les sensations du son, produisirent des paroles. Mais, dès que sont donnés les signes de différentes choses, le cerveau commence à les comparer et à tenir compte de leurs rapports, avec la même nécessité qui force l'œil, bien organisé, de voir. L'analogie de différentes objets nous conduit à les réunir et par suite à les compter. Toutes nos idées sont étroitement liées à la représentation des mots ou signes correspondants. Tout ce qui se passe dans l'âme peut se ramener à l'activité de l'imagination.

Qui a le plus d'imagination doit donc être considéré comme le plus grand esprit. On ne saurait dire si la nature a plus dépensé pour former un Newton qu'un Corneille, un Aristote qu'un Sophocle ; mais on peut assurer que les deux genres de talent ne désigent que des directions différentes dans l'emploi de l'imagination. Par conséquent, lorsque l'on dit que quelqu'un a beaucoup d'imagination et peu de jugement, on entend que chez lui l'imagination se porte particulièrement vers la reproduction, et non vers la comparaison, des sensations.

Le premier mérite de l'homme est son organisation. Il serait donc peu naturel de réprimer un orgueil modéré.

fondé sur la possession d'avantages réels, et tous les avantages, quelle qu'en soit l'origine, méritent d'être appréciés ; seulement il faut savoir les estimer à leur juste valeur. L'esprit, la beauté, l'opulence, la noblesse, quoique enfants du hasard, ont leur prix aussi bien que l'habileté, la science et la vertu.

Dire que l'homme se distingue des animaux par une loi naturelle, qui lui apprend à discerner le bien et le mal, c'est encore là une illusion. La même loi se retrouve chez les animaux. Nous savons, par exemple, qu'à la suite de mauvaises actions, nous éprouvons du repentir ; d'autres hommes en font autant, nous devons les croire quand ils l'affirment ou nous devons l'inférer de certains indices que nous trouvons en nous-mêmes dans des cas semblables : or ces mêmes indices nous les rencontrons également chez les animaux. Lorsqu'un chien a mordu son maître, qui le tourmentait, nous le voyons, bientôt après, triste, abattu et effrayé ; par une attitude hiuiible et rampante, il reconnaît sa faute. L'histoire nous a conservé le fait célèbre de ce lion, qui refusa de déchirer son bienfaiteur, et se montra reconnaissant au milieu d'hommes sanguinaires. De la Mettrie conclut de tout cela que les hommes sont formés de la même matière que les animaux.

La loi morale existe même chez les personnes qui, par une monomanie maladive, volent, assassinent, ou, dans l'excès de la faim, dévorent les êtres qui leur sont les plus chers. On devrait livrer aux médecins ces malheureux, qui sont assez punis par leurs remords, au lieu de les brûler ou de les enterrer tout vifs, comme cela s'est vu. Les bonnes actions "sont accompagnées d'un tel plaisir qu'être méchant est déjà une punition en soi-même. — Ici de la Mettrie intercale dans son argumentation une pensée, qui n'est peut-être pas strictement à sa place, mais qui rentre essentiellement dans son système et rappelle étonnamment J.-J. Rousseau : Nous sommes tous créés pomêtre heureux, mais notre destination primitive n'est pas d'être savants ; il se peut que nous ne le soyons devenus

qu'en abusant, pour ainsi dire, de nos facultés. N'oublions pas à ce propos d'accorder un coup d'œil à la chronologie ! U Homme-machine fut écrit en 1747 et publié au commencement de 1748. L'académie de Dijon mit au concourt en 1749 la célèbre question dont la solution valut un prix à Rousseau en 1760. Au reste, l'expérience du passé ne nous garantit pas que cette circonstance empêchera de reprocher, le cas échéant, à La Mettrie de s'être aussi paré des plumes de Rousseau.

L'essence de la loi morale naturelle, est-il dit plus loin, réside dans cette maxime : Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. Mais peut-être cette loi n'a-telle pour base qu'une crainte salutaire : nous respectons la vie et la bourse d'autrui uniquement pour conserver les nôtres ; de même que les « Ixion du chritianisme » aiment Dieu et embrassent tant de vertus chimériques, uniquement parce qu'ils redoutent l'enfer. — Les armes du fanastime peuvent anéantir ceux qui enseignent ces vérités, mais jamais ces vérités elles-mêmes.

De la Mettrie ne veut pas révoquer en doute l'existence d'un être suprême ; toutes les probabilités parlent en faveur de cette existence ; mais elle ne prouve, pas plus que toute autre existence, la nécessité d'un culte ; c'est une vérité théorique sans utilité pour la pratique, et, comme d'innombrables exemples démontrent que la religion n'entraîne pas la moralité à sa suite, on peut aussi conclure que l'athéisme n'exclut pas la moralité.

C'est chose indifférente pour notre repos de savoir s'il y a un Dieu ou non ; s'il a créé la matière ou si elle est éternelle. Quelle folie de se tourmenter à propos de choses dont la connaissance est impossible, et ne nous rendrait en rien plus heureux, si nous pouvions l'acquérir ?

On me renvoie aux écrits d'apologistes célèbres ; mais que renferment-ils, si ce n'est d'ennuyeuses répétitions qui servent plus à confirmer l'athéisme qu'à le combattre .!> Les adversaires de l'athéisme attachent la plus grande valeur à la finalité de l'univers. Ici de la Mettrie cite Di-

derot qui, dans ses Pensées philosophiques (70), publiées peu de temps auparavant, avait affirmé qu'on pouvait réfuter l'athée, ne fût-ce qu'avec l'aile d'un papillon ou l'œil d'un mouche, alors qu'on a le poids de l'univers pour l'écraser. De la Mettrie réplique que nous ne connaissons pas assez les causes qui agissent dans la nature, pour pouvoir nier qu'elle produise tout par elle-même. Le polype découpé par Trembley (71) n'avait-il pas en lui-même les causes de sa reproduction ? L'ignorance seule des forces naturelles nous a fait recourir à un Dieu qui, d'après certaines gens (de la Mettrie lui-même dans son Histoire naturelle de l'âme) n'est pas même un être de raison 'ens rationis). Détruire le hasard n'est pas encore démontrer l'existence de Dieu, parce qu'il peut très bien avoir quelque chose qui ne soit ni le hasard ni Dieu, et qui produise les choses telles qu'elles sont, à savoir la nature. Loin donc d'écraser un athée, le <( poids de l'univers » ne l'ébranlera même pas, et toutes ces démonstrations d'un créateur mille fois réfutées ne suffisent qu'à des gens dont le jugement est précipité, et auxquels les naturalistes peuvent opposer un poids égal d'arguments.

« Voilà, dit en terminant de la Mettrie, le pour et le contre ; je ne me déclare pour aucun parti. » Mais on voit assez clairement de quel parti il se range. Il raconte en effet, un peu plus loin, qu'il a communiqué toutes ces idées à un ami, à un sceptique (pyrrhonien) comme qui, homme de beaucoup de mérite et digne d'un meilleur sort. Cet ami lui a répondu qu'il est sans doute antiphilosophique de se préoccuper de choses que cependant l'on ne peut expliquer ; que néanmoins les hommes ne seront jamais heureux s'ils ne deviennent pas athées. Or voici l'argumentation de cet «abominable» homme : «Si l'athéisme était universellement répandu, l'arbre de la religion serait coupé avec ses racines. Dès lors plus de guerres théologiques ; plus de soldats de religion, de ces soldats si terribles. La nature, auparavant infectée du poison sacré, recouvrerait ses droits et sa pureté. Sourds à toute

autre voix, les hommes suivraient leurs penchants individuels, qui seuls peuvent conduire au bonheur par les sentiers attrayants de la vertu. »

L'ami de la Mettrie n'a oublié qu'un point, c'est que la religion elle-même, abstraction faite de toute révélation, doit aussi correspondre à un des penchants naturels de l'homme; et, si la religion mène à tous les maux, on ne voit pas comment tous les autres penchants, qui émanent cependant de la même nature, peuvent nous rendre heureux. C'est encore ici, non pas une conséquence, mais une inconséquence du système, qui aboutit à des conclusions deslructives De la Mettrie parle de l'immortalité comme il a parlé de l'idée de Dieu ; cependant il se plaît évidemment à la représenter comme possible. Même la plus avisée des chenilles, dit-il, n'a jamais bien su qu'elle finirait par devenir un papillon ; nous ne connaissons qu'une faible partie de la nature, et, comme notre matière est éternelle, nous ne savons pas encore ce (ju'elle peut devenir. Ici notre bonheur dépend de notre ignorance. Quiconque pense ainsi sera sage et juste, tranquillisé sur son sort et, partant, heureux. Il attendra la mort sans la craindre ni la désirer.

Il est hors de doute que de la Mettrie s'intéresse uniquement à ce côté négatif de la conclusion et qu'il y mène ses lecteurs par des circuits, selon son habitude. Il ne trouve nullement contradictoire l'idée d'une machine immortelle ; mais ce n'est pas pour s'assurer de l'immortalité, c'est seulement pour que l'existence de ses machines soit indépendantes de toutes les hypothèses. On ne voit pas trop, il est vrai, comment de la Mettrie a pu aller jusqu'à se figurer l'immortalité de sa machine ; à part la comparaison avec la chenille, il ne donne aucune indication à cet égard, et il serait probablement difficile d'en donner.

Non seulement de la Mettrie ne trouve pas le principe de la vie dans l'âme (qui n'est pour lui que la conscience matérielle) ; il ne le trouve pas même dans l'ensemble.

mais dans les parties de l'organisme, prises une à une. Chaque petite fibre du corps organisé se meut en vertu d'un principe qui lui est inhérent. Pour le prouver, il a recours aux arguments suivants :

I** Toute chair d'animaux palpite encore après la mort, et cela d'autant plus longtemps que l'animal est d'une nature plus froide (tortues, lézards, serpents) ;

2° Les muscles, séparés du corps, se contractent quand on les irrite ;

3° Les viscères gardent longtemps leur mouvement péristaltique ;

4° Une injection d'eau chaude ranime le cœur et les muscles (d'après Cooper) ;

5° Le cœur de la grenouille se meut encore une heure après qu'il a été séparé du corps ;

6° On a. d'après Bacon, fait des observations semblables sur un homme ;

7° Expérience sur les cœurs de poulets, pigeons, chiens, lapins. Les pattes arrachées à une taupe s'agitent encore ;

8° Chenilles, vers, araignées, mouches, serpents, présentent le même phénomène. Dans l'eau chaude, le mouvement des parties séparées augmente <( à cause du feu qu'elle contient » ;

9° Un soldat ivre abattit d'un coup de sabre la tête d'un dindon. L'animal s'arrêta, marcha et se mit ensuite à courir. Arrivé à un mur, il se retourna, battit des ailes, continua de courir et finit par tomber à la renverse (observation personnelle) ;

10° Des polypes découpés deviennent, au bout de huit jours, autant d'animaux complets qu'on avait fait de tronçons.

L'homme est aux animaux ce qu'une horloge planétaire de Huygens est à une horloge ordinaire. De même

que Vaucanson eut besoin de plus de rouages ponr son joueur de flûte que pour son canard, de même le n-écanisme de l'homme est plus compliqué que celui des animaux. Pour un 'automate pîulant, il aurait fallu à Vaucanson encore plus de rouages, et cette machine ellemême ne peut plus être regardée comme impossible.

Evidemment, par automatej parlant, de la Mettrie n'a pas voulu désigner ici un homme raisonnable : mais on voit pourtant avec quelle prédilection il compare à sa machine humaine '72) les chefs-d'œuvre de Vaucanson, si caractéristiques de Tépoque.

Ici du reste, où de la Mettrie pousse à l'extrême l'idée du mécanisme dans la nature humaine, il se combat luimême en reprochant à l'auteur de VHistoire naturelle de l'âme (78) d'avoir coiiservé la théorie inintelligible des « formes substantielles ». Toutefois, il n'y a pas en cela chez lui un revirement d'opinion, mais simplement une tactique, soit pour mieux garder l'anonyme, soit pour travailler en quelque sorte de deux côtés différents au même résultat ; c'est ce qui ressort de l'exposé ci-dessus. Mais citons encore, pour surcroît de preuve, un passage du v^ chapitre de l'Histoire naturelle de Vâme, où il est dit expressément que les formes naissent de la pression des paiiies d'un corps contre les parties d'un autre, ce qui signifie tout simplement que ce sont les formes de l'atomistique qui se cachent ici sous les " formes substantielles » de la scholastique.

Par la même occasion, de la Mettrie retourne subitement sa lance poiu' défendre Descartes. Eût-il commis un nombre double d'erreurs, dit-il, Descartes n'en resterait pas moins un grand philosophe par le seul fait d'avoir déclaré que les animaux sont des machines. L'application à l'homme est si visible, l'analogie si frappante, si victorieuse que chacun est forcé de la reconnaître ; seuls les théologiens n'aperçurent pas le poison caché dans l'appât, que Descartes leur fit avaler.

De la Mettrie termine son ouvrage par des considéra-

DE LA METTRIE. SÖg

lions touchant la solidité logique de ses conclusions fondées sur l'expérience, comparativement aux affirmations puériles des théologiens et des métaphysiciens.

(( Tel est mon système ou plutôt telle est la vérité, si je ne me trompe grandement. Elle est brève et simple, maintenant dispute qui voudra! »

Ce livre fit grand bruit, on le conçoit aisément ; le débit en fut rapide. En Allemagne, où toutes les personnes instruites savaient le français, aucune traduction ne fut publiée ; on n'en lut qu'avec plus d'ardeur l'original, qui, dans le cours des années suivantes, attira l'attention des journaux importants et provoqua un déluge de réfutations. Personne ne se déclara librement et publiquement en faveur de de la Mettrie ; mais le ton placide, la critique paisible et approfondie qui se rencontre dans plus d'un de ces écrits, comparés aux procédés de notre polémique actuelle, n'en prouvent que mieux que l'opinion publique ne trouvait pas alors ce matérialisme aussi monstrueux qu'on veut le faire paraître de nos jours. En Angleterre parut, bientôt après la publication de l'original, une traduction, qui attribua l'ouvrage au marquis d'Argens, libre penseur débonnaire, faisant partie de la société dont s'entourait le Grand Frédéric ; mais le nom du véritable auteur ne pouvait pas rester longtemps caché (74).

Ce qui vint compliquer gravement la situation de de la Mettrie, c'est qu'ayant déjà publié un soi-disant traité philosophique sur la volupté, il publia encore plus tard d'autres écrits de ce genre. Dans VHomme-machine aussi, les relations sexuelles, même quand le sujet ne semble pas se prêter à de semblables digressions, sont parfois traitées avec une certaine effronterie systématique. Nous ne voulons pas ici méconnaître l'influence qu'exercèrent sur lui son temps et sa nationalité ; nous ne nierons pas non plus le déplorable penchant auquel il se laissait entraîner ; mais nous répéterons que de la Mettrie se crut conduit par son système à la justification des plaisirs sensuels^ cl que, s'il exprima ces pensées, c'est que son esprit

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les avait réellement conçues. Dans la préface de l'édition complète de ses œuvres philosophiques, il pose le principe suivant : « Ecris comme si tu étais seul dans l'univers, et que tu n'eusses rien à craindre de la jalousie et des préjugés des hommes, ou bien tu manqueras ton but. H Peut-être de la Mettrie a-t-il trop voulu se disculper, lorsque, dans cette apologie où il déploie toute la pompe de sa rhétorique, il établit une distinction entre sa vie et ses écrits ; en tout cas, nous ne connaissons rien qui justifie la tradition d'après laquelle il aurait été un « éhonté voluptueux », « ne cherchant dans le matérialisme qu'une apologie pour son libertinage ». Il ne s'agit pas ici de savoir si, comme plus d'un écrivain de son temps, de la Mettrie mena une vie dissolue et frivole, — et des preuves positives paraissent même manquer sous ce rapport, — mais bien plutôt s'il ne devint écrivain que pour servir ses vices, ou s'il fut entraîné par une idée de son temps, importante et justifiable comme idée de transition, et s'il consacra sa vie à l'exposer. Nous comprenons l'irritation des contemporains contre cet homme ; mais nous sommes convaincu que la postérité le jugera bien plus favorablement, à moins que seul il ne puisse obtenir cette justice, que Ion accorde d'ordinaire à tous les autres.

Un jeune homme, après de brillantes études, n'abandonne pas une clientèle déjà nombreuse, pour se perfectionner dans un centre scientifique en renom, s'il n'est pas animé d'un ardent amour de la vérité. Ce médecin satirique savait trop bien que, dans sa profession, le charlatanisme était payé plus cher que la raison et la méthode dans l'art de traiter les malades. Il savait qu'il faudrait combattre pour introduire en France les principes de Sydenham et de Boerhaave. Pourquoi entreprit-il cette lutte, au lieu de s'insinuer dans la confiance des autorités dominantes ? N'était-il inspiré que par un naturel querelleur !' Pourquoi donc joindre à la satire le travail long et pénible des traductions et des extraits ? Un homme aussi habile, aussi expert, dans l'exercice de la médecine, aurait

pu sans doute gagner de l'argent plus aisément et en plus grande quantité. Ou bien peut-être de la Mettrie voulait-d, par ses publications médicales, étouffer les cris de sa conscience ? Mais il était aussi éloigné que possible d'une idée quelconque de justification personnelle. D'ailleurs, aux yeu\ de qui se serait-il disculpé ? Aux yeux du peuple qu'il tenait, comme la plupart de ces philosophes fran çais, pour une masse indifférente, non encore mûre poar la libre pensée ? Aux yeux d'un entourage, où, à de rares exceptions près, il ne trouvait que des gens tout aussi portés que lui vers les excès de la sensualité, mais qui se gardaient d'écrire des livres sur ce sujet ? Ou enfin à ses propres yeux ? Dans toute son œuvre, on voit qu'il a l'humeur riante et qu'il sait se suffire à lui-même ; on n'y rencontre aucune trace de cette sophistique des passions qui se développe dans un cœur déchiré. On peut appeler de la Mettrie impudent et frivole, reproches assez graves, il est vrai ; mais ils ne décident nullement de son mérite personnel. Nous ne connaissons de lui aucun acte de perversité caractérisée. Il n'a pas envoyé, comme Rousseau, ses enfants à l'hospice ; il n'a pas trompé deux fiancées, comme Swift ; il n'a pas été déclaré coupable de concussion, comme Bacon ; il n'est pas soupçonné, comme Voltaire, d'avoir falsifié des actes publics. Il est vrai que, dans ses écrits, il excuse le crime comme étant une maladie ; mais nulle part il ne le conseille, comme dans la fable décriée des abeilles, de Mandeville (70). De la Mettrie a parfaitement raison d'attaquer la brutale impassibilité des tribunaux ; et, quand il veut substituer le médecin au théologien et au juge, on peut l'accuser de commettre une erreur, mais non de peindre le crime sous des couleurs séduisantes ; car nul ne trouve de beauté dans la maladie. Il y a lieu de s'étonner queb, du milieu des haines violentes déchaînées de toutes parts contre de la Mettrie, aucune accusation positive n'ait été articulée contre sa moralité. Toutes les déclamations contre la perversité de cet homme, que nous sommes loin de classer parmi les meilleurs, sont

puisées uniquement dans ses écrits, qui, malgré leur ton emphatique et leurs plaisanteries frivoles, renferment cependant un nombre considérable de pensées saines et justes.

La morale de de la Mettrie, telle qu'elle est exposée particulièrement dans son Discours sur le bonheur, contient déjà tous les principes essentiels de la théorie de la vertu fondée sur l'amour de soi, développée systématiquement plus tard par d'Holbach et Volney. Elle a pour base l'élimination de la morale absolue, qu'elle remplace par une morale relative, fondée sur l'Etat, sur la société, et pareille à celle qui apparaît chez Hobbes et Locke. De la Mettrie y joint sa théorie personnelle du plaisir, que ses successeurs français répudièrent pour y substituer l'idée plug vague de l'amour de soi. Ce qui lui appartient encore en propre, c'est la grande importance qu'il attache à l'éducation considérée sous le point de vue de la morale, et sa polémique contre les remords, qui se relie à sa théorie sur l'éducation.

Comme on s'obstine encore aujourd'hui à étaler aux yeux du public les étranges caricatures qui ont été faites de la morale de de la Mettrie, nous tenons à indiquer brièvement les traits essentiels de son système.

Le bonheur de l'homme repose sur le sentiment du plaisir qui est partout le même, mais se divise, suivant sa qualité, en plaisir grossier ou fin, court ou durable. Comme nous ne sommes que des corps, nos jouissances întellectiî'^lles même les plus élevées sont par conséquent, en vertu de leur substance, des plaisirs corporels ; mais, quant à leur valeur, ces plaisirs diffèrent beaucoup les uns des autres. Le plaisir sensuel est vif, mais court ; le bonheur, qui découle de l'harmonie de tout notre être, est calme mais durable. L'unité d«ns la variété, cette loi de la nature entière, se retrouve donc ici ; et il faut reconnaître en principe que toutes les espèces de plaisir et de bonheur ont des droits égaux, bien que les natures nobles «t instruites éprouvent d'autres jouissances que les natures

basses et vulgaires. Cette différence est secondaire, et, à ne considérer que l'essence du plaisir, non seulement il échoit à l'ignorant comme au savant, mais encore il n'est pas moins grand pour le méchant que pour le bon. (Comparez Schiller : « Tous les bons, tous les méchants suivent la voie du plaisir, semée de roses »).

La sensibilité est une qualité essentielle de l'homme, tandis que l'éducation n'est qu'une qualité accidentelle ; il s'agit donc avant tout de savoir si, dans toutes les conditions, l'homme peut être heureux, c'est-à-dire si son bonheur est fondé sur la sensibilité et non sur l'éducation. La question est tranchée par la grande masse des ignorants, qui se sentent heureux dans leur ignorance et, même en mourant, se consolent par des espérances chimériques, qui sont pour eux un bienfait.

La réflexion peut augmenter le plaisir, mais non le donner. Celui qu'elle rend heureux possède un bonheur supérieur, mais souvent la réflexion détruit le plaisir. L'un se sent heureux par ses simples dispositions naturelles ; l'autre est riche, honoré et amoureux ; malgré cela, il se sent malheureux, parce qu'il est inquiet, impatient et jaloux, parce qu'il est l'esclave de ses passions. L'ivresse produite par l'opium procure par voie physique une sensation de bien-être plus grande que celle que peuvent donner toutes les dissertations philosophiques. Combien serait heureux l'homme qui pourrait éprouver pendant toute sa vie la sensation que l'opium ne produit que momentanément ! Un rêve enchanteur et même une folie attrayante doivent donc être regardés comme une félicité réelle, d'autant plus que souvent l'état de veille diffère peu du rêve. L'esprit, la raison et le savoir sont fré(iuemment inutile pour le bonheur, parfois même funestes. Ce sont des ornements accessoires, dont l'ànic peut se passer, et, bien que la grande masse des hommes .s'en passe réellement, clic n'est pas pour cela privée de bonlieur. Le bonheur sensuel est, au contraire, le giand moyen, par lequel la nature a donné à tous les hommes les mêmes

droits et les mêmes prétentions au contentement, et leur a rendu à tous l'existence également agréable.

C'est ici à peu près, c'est-à-dire après avoir lu seulement un sixième de l'ouvrage complet, que Hettner paraît s'être arrêté dans son analyse (76 bis) du Discours sur le bonheur ; et même, sur ces points, il a effacé l'enchaînement logique des idées. Or nous n'avons encore que les fondements généraux de cette morale ; et il vaut pourtant la peine d'examiner comment de la Mettrie a construit sur cette base la théorie de la vertu. Mais d'abord un mot encore sur cette base elle-même.

On comprendra, d'après ce qui précède, que de la Mettrie mette au premier rang le plaisir sensuel, uniquement parce que tous peuvent l'éprouver. 11 ne nie pas, dans leur essence objective, ce que nous appelons les jouissances intellectuelles ; encore moins les place-t-il, quant à leur valeur, pour et chez l'individu, plus bas que le plaisir sensuel, mais il se contente de les subordonner à l'essence générale du dernier ; il les considère comme un cas spécial qui, au point de vue général et des principes, ne peut avoir la même importance que le principe fondamental lui-même, dont la valeur, relativement plus élevée, n'est au reste nulle part contestée. Comparons à cette opinion une sentence de Kant ! « On peut donc, à ce qu'il me semble, accorder facilement à Epicure que tous les plaisirs, même quand ils sont amenés par des pensées qui éveillent des idées esthétiques, sont des sensations animales, c'est-à-dire corporelles, sans diminuer par là le moins du monde le sentiment intellectuel du respect pour les idées morales, le quel n'est pas un plaisir, mais un respect de nous-mêmes (de l'umanité représentée en nous)^ respect qui nous élève au-dessus du besoin du plaisir, sans pour cela diminuer en rien le sentiment du goût, lequel est inférieur à celui de l'estime pour les idées morales (76). ■>■> Ici, nous avons côte à côte la justification et la critique. La morale de de la Mettrie est condamnable, parce qu'elle est la théorie du plaisir, non parce qu'elle

ramène au plaisir sensuel les jouissances mêmes que nous devons aux idées.

La Mettrie examine ensuite de plus près la relation qui existe entre le bonheur et l'éducation, et il trouve que la raison en soi n'est pas l'ennemie du bonheur, mais elle le devient par les préjugés qui asservissent la pensée. Délivrée de ces préjugés, appuyée sur l'expérience et l'observation, la raison devient, au contraire, un soutien pour notre bonheur. Elle est un bon guide quand elle se laisse elle-même guider par la nature. L'homme instruit jouit d'un bonheur plus relevé que l'ignorant (77). Telle est la première cause de l'importance attribuée à l'éducation. Il est vrai que l'organisation naturelle est la source première et la plus féconde de notre bonheur ; mais l'éducation est la seconde, non moins importante. Grâce à ces avantages, elle peut remédier aux défauts de notre organisation ; mais son but premier et suprême est d'assurer la paix de l'âme par la connaissance de la vérité. Il est à peine nécessaire d'ajouter que de la Mettrie, comme Lucrèce, se propose avant tout d'éliminer la croyance à l'immortalité de l'âme. Il se donne beaucoup de peine pour établir qu'au fond Sénèque et Descartes étaient du même avis sur ce point (78). Le dernier reçoit encore une fois de grandes louanges : ce qu'il n'osait enseigner par crainte des théologiens, qui voulaient le perdre, il l'a du moins exprimé de telle sorte que des esprits, moins élevés, mais plus hardis, devaient naturellement trouver la conclusion qu'il laissait entrevoir.

Pour s'élever de cet eudémonisme fondamental à l'idée de vertu, de la Mettrie fait intervenir la notion de l'Etat et de la société, mais d'une manière essentiellement différente de celle de Hobbes (79). Il s'accorde à dire avec celui-ci qu'il n'y a pas de vertu dans le sens absolu du mot, mais seulement dans le sen? relatif, le bien et le mal n'étant ce qu'ils sont que dans leurs rapports avec la société. A la sé/ère injonction, émanée de la volonté du Léviathan, se substitue la libre appréciation du bien et

du mal que l'individu peut faire à la société. La distinction entre la légalité et la moralité, qui disparaît entièrement chez Hobbes, recouvre ses droits avec cette nuance que la loi et la vertu découlent de la même source, comme étant toutes deux, pour ainsi dire, des institutions politiques. La loi est là pour effrayer et maintenir dans la crainte les méchants ; les idées de vertu et de mérite excitent les bons à consacrer leurs efforts au bien-être général.

Nous avons ici, dans la manière dont La Mettrie fait contribuer au bien public le sentiment de l'honneur, tout le germe de la théorie morale à laquelle Helvétius donna plus tard de si grands développements. Le principe de morale le plus important, sur lequel le matérialisme puisse s'étayer, celui de la sympathie, est aussi mentionné, mais en passant. « On s'enrichit, en quelque sorte, par la bienfaisance et l'on prend part à la joie qu'on fait naître. » La relation avec le moi empêche de la Mettrie de reconnaître dans toute son étendue la vérité générale, qu'il effleure dans ce passage. Avec quefle précision et quelle élégance supérieures Volney s'exprime plus tard dans son Catéchisme du citoyen p'ançais ! La nature, y est-il dit, a organisé l'homme pour la société. « En lui donnant des sensations, elle l'organisa de telle sorte que les sen.^ations des autres se reflètent en lui ; de là naissent des sensations simultanées de plaisir, de douleur, de sympathie, qui sont un charme et un lien indissoluble de la Société. » Sans doute ce charme ne fait pas non plus défaut ici comme trait d'union entre la sympathie et le principe de l'égoïsme, que décidément toute cette série de moralisme français, à partir de de la Mettrie, regardait comme indispensable. — Par un audacieux sophisme, la Mettrie fait même découler de la vanité le mépris de la vanité, lequel lui semble être le point culminant de la vertu. « Le vrai bonheur, déclare-t-il, doit venir de nous-mêmes et non des autres. II y a de la grandeur, quand on dispose des cent voix de la Renommée^

DE LA METTRIE. SÔy

à leur imposer silence, et à suffire soi-même à sa propre gloire. Quiconque est sûr de pouvoir par son mérite personnel contre-balancer l'approbation de sa ville natale tout entière, ne perd rien de sa gloire quand il décline le suffrage de ses concitoyens et se contente de sa propre estime, d

Ce n'est pas, comme on le voit, de la source la plus pure qu'il fait découler les vertus; mais il reconnaît l'existence des vertus, et l'on n'a pas de motif pour douter de sa sincérité. Que faut-il penser toutefois de sa fameuse justification ou même de son éloge des vices ?

De la Mettrie déclare avec beaucoup de justesse, à son point de vue, que toute la différence entre les bons et les mauvais consiste en ce que chez les premiers l'intérêt public l'emporte sur l'intérêt privé, tandis que le contraire a lieu chez les derniers. Les uns et les autres agissent avec nécessité. De la Mettrie croit devoir en inférer que le repentir est absolument condamnable, parce qu'il ne fait que troubler la tranquillité de l'homme sans influer sur sa conduite.

11 est intéressant de remarquer que c'est précisément ici, dans la partie la plus faible de son système, qu'il s'est glissé chez de la Mettrie une contradiction flagrante avec ses propres principes ; aussi est-ce sur ce terrain que la critique dirigée contre son caractère personnel s'est le plus exercée. Indiquons, pour ne le faire paraître ni trop bon ni trop mauvais, comment il en vint à la polémique contre les rernords. — Le point de départ fut évidemment l'observation que, par l'effet de notre éducation, nous éprouvons souvent des scrupules et des remords pour des choses, que le philosophe ne peut considérer comme condamnables. Il faut d'abord et naturellement penser ici à toutes les relations de l'individu avec la religion et l'Eglise, puis surtout aux jouissances sensuelles, prétendues innocentes, particulièrement à l'amour sexuel. Sur ce terrain, de la Mettrie et, après lui, les écrivains français de cette époque étaient dépourvus d'un discer-

nement éclairé, parce que, dans la seule société qu'ils connussent, les bienfaits de la discipline, dans la vie de famille, et de la moralité supérieure qui en est inséparable, n'étaient que trop sacrifiés est presque oubliés. Les idées excentriques d'une récompense systématique de la vertu et de la bravoure par les faveurs des femmes les plus belles, que recommande Helvétius, ont leur prélude chez de la Mettrie, qui se plaint que la vertu perde une partie de ses récompenses naturelles par suite de scrupules inutiles et non motivés. Il généralise ensuite cette thèse en définissant les remords comme des droits d'un état moral antérieur qui n'a plus de sens véritable pour nous.

Mais ici de la Mettrie oublie sans doute qu'il a donné expressément à l'éducation la plus haute importance pour l'individu comme pour la société, et cela à un double point de vue. D'abord, comme nous l'avons déjà dit, l'éducation sert à améliorer l'organisation de l'individu. Ensuite de la Mettrie accorde aussi à la société le droit de favoriser, dans l'intérêt général, au moyen de l'éducation, le développement des sentiments qui portent l'individu à servir les intérêts de la société et à trouver son bonheur même dans les sacrifices personnels qui tendent à ce but.

De même que le bon a pleinement le droit d extirper en lui-même les remords provenant d'une mauvaise éducation, qui condamne à tort les plaisirs sensuels, de même le méchant, à qui de la Mettrie souhaite sans cesse tout le bonheur possible, est invité à se délivrer de ses remords, parce que d'abord il ne peut agir autrement qu'il a fait, et parce qu'ensuite la justice vengeresse saura le frapper tôt ou tard, qu'il ait des remords ou non.

Ici il est évident que de la Mettrie se trompe, dans sa maladroite division des hommes en « bons » et « mauvais », ce qui l'amène à oublier l'infinie variété des combinaisons psychologiques des motifs bons et mauvais, et à supprimer la causalité psychologique, d'où dérivent les remords des méchants, tandis qu'il l'admet chez les bons. S'il peut se faire que ceux-ci, par un dernier effet

DB LA METTRIE. Öög

de leur éducation morale, s'abstiennent de jouissances innocentes, il peut aussi arriver que les méchants, influencés par les sentiments qu'ils ont gardés de leur éducation, se laissent détourner de mauvaises actions. Il est évident aussi que le repentir, éprouvé dans le premier cas, peut devenir un motif d'abstention dans le second. Mais de la Mettrie doit nier ou négliger cela pour aboutir à la condamnation absolue de tout repentir.

Son système produit un fruit meilleur : il réclame des peines humaines et aussi douces que possible. La société, dans l'intérêt de sa conservation, est forcée de poursuivre les méchants ; mais elle ne doit pas leur faire plus de mal que ce but ne l'exige. — Remarquons enfin que de la Mettrie essaie d'embellir son système, en affirmant que la jouissance rend l'homme content, gai et serviable, et qu'elle est ainsi déjà en soi un lien efficace pour la société, tandis que l'abstinence rend le caractère rude, intolérant et par conséquent insociable.

On portera sur ce système de morale le jugement que l'on voudra, mais incontestablement il est bien conçu et riche en pensées dont l'importance peut être appréciée dès l'abord par cette circonstance qu'elles intéressaient vivement les contemporains et qu'elles seront reprises plus tard par d'autres écrivains, qui les développeront systématiquement sur une large base. Jusqu'à quel point, des hommes comme d'Holbach, Helvétius^ et Volney avaient-ils puisé sciemment dans les œuvres de de la Mettrie ? C'est là une question que nous ne pouvons examiner. Il est bien certain qu'ils l'avaient tous lu, et qu'ils croyaient lui être de beaucoup supérieurs. D'ailleurs grand nombre de ces pensées sont tellement conformes au génie de l'époque qu'on peut bien en attribuer la priorité à de la Mettrie, mais sans garantir qu'elles soient réellement de lui. Combien d'idées volent ainsi de bouche en bouche, avant que quelqu'un ose les coucher sur le papier et les faire imprimer I Combien d'autres se cachent dans les livres sous les expressions les plus diver-

37© üE LA ^>:tii<œ.

sèment voilées, r^ous un« forme hypothétique, fl paraissent jetées comme une plaisanterie, là où on ne les aurait jamais cherchées ! Montaigne surtout, dans la littérature française, constitue une mine presque iné}3uisafele d'idées téméraires ; et de la Mettrie piouve, par ses citations, qu'il Ta lu assidûment. Si l'on ajoute Bayle et Voltaire, bien que les tendances les plus radicales de ce dernier ne se soient destinées qu'après l'apparition des écrits de de la Mettrie, on comprendra aisément qu'il faudrait des études approfondies pour déteimina' ce qui est réminiscence ou idées originales chez de la Mettrie. Mais ce qu'on a le droit d'affinner en toute assurance, c'est qu'il n'y a peut-être pas un écrivain de son temps moins enclin à se parer des plumes d'autrui. Ses citations, il est vrai, sont presque toujours inexactes ; mais, du moins, il nomme ses devanciers, ne fût-ce que par un mot ou par une allusion ; il est f>eut^re plus préoccupé de se créor des confrères en opinion, quand il est seul de son avis, que de se poser à tort comme original.

Ao reste un écrivaio, tel que de la Mettrie, devait facilement en airiver aux idées les plus hasardées : car, loin de fuir les assertions aventureuses qui heurtent l'opinion générale, il les recherche avidement. Sous ce rapport, oa ne peut pas trouver de plus grand contraste que celui qui existe entre la franchise de Montaigne et celle de de la Mettrie. Montaigne nous paraît, dans ses affirmations les plus risquées, presque toujours naïf et par conséquent aimable. Il babille, comme im homme qui n'a pas la moindre intention de blesseï' qui que ce soit, et à qui édiappe tout à coup une pensée, dont lui-même ne semble pas oompreiadre la portée, tandis qu'elle effraie oi étonne le lecteur, pour peu qu'il la remarque et qu'il s'y arr^e. De la Mettrie n'est jamais naïf. 11 s'étudie à faire de r^fet ; c'est là «»i prineipa! défaut, mais aussi ce défaut a-t-il été chèrement expié, puisqu'il a facilité à ses adversaires les moyen*! de dénaturer sa pensée. On peut même ''alastraction faite des attaques simulées qu'il dirige

fréquemment conlie lui-même pour mi<îux ooiiservei' l'anonyme) expliquer très souvent les conlradictioins apparentes de ses assertions par l'exagération d'une antithèse qu'il f«ut considérer, non comme une négation, mais seulement comme ime restriction pai'tielile de sa pensée.

C'est ce même défaut qui inspire une si forte répugnance pour les ouvrages oii de la Mettrie s'est efforcé de gloriftea' en quelque sorte la volupté sous des couleurs poétiques. Schiller dit des licences de la poésie lorsqu'elles sont en opposition avec les lois de la décence : « La nature seule peut les justifier » et « la belle nature seule peut les justifier. » Sous ces deux rapports et pai' la simple application de ce critérium, la Volupté de de la Mettrie et son Art de jouii^ sont fort condamnables comme productions littéraires. Ueberweg dit avec raison de ces ouvrages que « d'une manière encore plus artificielle et exagérée que frivole », lis cherchent à justifier les jouissances sensuelles (8g). Nous n'examinerons pas s'il faut juger l'homme plus sévèrement sous le rapport moral quand, par amour pour un principe, il s'évertue à faire de pareilles compositions, que lorsqu'il les regarde avec plaisir couler naturellement de sa plume.

En tout cas, nous ne pouvons pas trop en vouloir au Grand Frédéric de s'être intéressé à cet homme, et, après que même le séjour de la Hollande lui eut été interdit, de l'avoir fait venir à Berlin, où il devint lecteur du roi, fut nommé membre de l'académie et reprit l'exercice de la médecine. « Sa réputation de philosophe et ses malheurs sufCrent, dit le roi dans son éloge, pour faire accorder à M. de la Mettrie un asile en Prusse. » Le monarque accepta donc la philosophie de L' Homme-machine et VfJiKtoire naiurelle de Vàme. Si, plus tard, Frédéric s'exprima foî-t dédaigneusement sur les écrits de de la Metü'ie, c'eöt qu'il avait sans doute en vue la Volupté et VArt de jouir. Quant ^u caractère pei'sonnel du savant français, le roi le jugea très favorablement, non seulement dans

son éloge académique, mais même dans ses conversations intimes. Gela est d'autant plus remarquable que de la Mettrie, comme on le sait, prenait de grandes libertés à la cour, et se laissait aller à un sans-gêne excessif dans la société du roi.

C'est surtout par sa mort que de la Mettrie a porté préjudice à sa cause. Si le matérialisme moderne n'avait eu que des représentants comme Gassendi, Hobbes, Toland, Diderot, Grimm et d'Holbach, les fanatiques, qui fondent si volontiers leurs jugements sur des particularités presque insignifiantes auraient perdu une occasion bien désirée de prononcer des arrêts contre le matérialisme. De la Mettrie jouissait à peine, depuis quelques années, de son nouveau bonheur à la cour du Grand Frédéric, lorsque l'ambassadeur de France, Tirconnel, que de la Mettrie avait heureusement guéri d'une grave maladie, célébra son retour à la santé par une fête qui conduisit l'étourdi médecin au tombeau. On raconte que, pour faire étalage de sa dévorante capacité et sans doute aussi pour se targuer de sa robuste santé, il mangea à lui seul tout un pâté aux truffes, et qu'aussitôt après il se trouva indisposé et mourut d'une fièvre chaude, dans les transports du délire, à l'hôtel de l'ambassadeur. Cet événement causa une sensation d'autant plus profonde qu'au nombre des questions alors les plus débattues se trouvait précisément celle de l'euthanasie des athées. En 17 12, avait paru un ouvrage français, attribué principalement à Deslandes, et renfermant la liste des grands hommes morts en plaisantant. Ce livre avait été traduit en allemand (17/^7) et n'était nullement oublié. Malgré ses défauts, il acquit une certaine importance parce qu'il contredisait la doctrine orthodoxe ordinaire, qui n'admet la mort que dans le désespoir ou dans la paix avec l'Eglise. De même qu'on discutait si un athée pouvait avoir une conduite morale et si par conséquent — d'après l'hypothèse de Bayle — un Etat composé d'athées pouvait subsister ; de même on se demandait si un athée pouvait mourir paisiblement. Con-

DE LA METTRIE. i']^

trairement à la logique qui, lorsqu'il est question de poser une règle générale, fait prédominer un seul fait négatif sur toute une série de faits positifs, le fanatisme a coutume en pareil cas d'accorder plus d'importance à un seul fait favorable à ses assertions, qu'à tous les faits qui les renversent. De la Mettrie, mort dans le délire de la fièvre, après avoir mangé trop gloutonnement un grand pâté aux truffes, c'est là un événement bien suffisant pour occuper tout entier l'esprit borné d'un fanatique, au point d'exclure toute autre idée. Au reste cette histoire, qui fit tant de bruit, n'est pas encore à l'abri du doute, en ce qui concerne le point principal, savoir la véritable cause de la mort. Le Grand Frédéric se contente de dire dans l'éloge historique de de la Mettrie : « Il est mort à l'hôtel de milord Tirconnel, le plénipotentiaire de France, à qui il avait rendu la vie. Il paraît que la maladie, sachant bien à qui elle avait affaire, eut l'adresse de l'attaquer d'abord par le cerveau, pour être plus sûre de le tuer. Il s'attira une fièvre chaude avec un violent délire. Le malade fut forcé de recourir à la science de ses confrères, mais il n'y trouva pas l'aide que ses propres connaissances avaient prêtée si souvent à lui-même et au public. » Il est vrai que le roi s'exprime tout autrement dans une lettre confidentielle écrite à sa sœur, la margrave de Bayreuth (8t). Cette lettre dit que de la Mettrie avait eu une indigestion de pâté au faisan. Toutefois le monarque semble regarder comme la cause réelle de la mort une saignée que de la Mettrie s'était prescrite à lui-même, pour montrer aux médecins allemands, avec lesquels il avait eu une discussion sur ce point, l'utilité de la saignée dans un cas pareil-

3'] Il LE SYSTÈME DE LA î^.Wl ME

CïiAPlTRE m

Le Système de la nature.

Les organes du mouvement lilLéraire en France, leurs relations avec le matérialisme. — Cabanis et la physiologie matérialiste. — Le Système, de la nature ; son carïictère général ; — l'auteur est le baron d'Holbach. — Autres écrits de d'Holbach. — Sa morale. — Sommaire de l'ouvrage ; la partie anthropologique et les principes généraux de l'étude de la nature. — La nécessité dans le monde moral ; rapports avec la Révolution française. — « L'ordre et le désordre ne sont pas dans la nature » ; polémique de Voltaire contre cette thèse.

— Conséquences tirées du matérialisme en vertu de l'association des idées. — Conséqiiences pour la théorie esthétique. — L'idée du beau chez Diderot. — Loi des idées morales et esthétiques. — Lutte de d'Holbach contre l'âme immatérielle. — Assertion relative à Berkeley. — Essai pour fonder la morale sur la physiologie. —

— Passages politiques. — Deuxième partie de l'ouvrage ; lutte co'ntre l'idée de Dieu. — Religion et morale. — Possibilité générale de l'athéisme. — Conclusion de l'ouvrage.

S'il entrait dans notre plan de suivre en détail l'es forme« multiples qu'a reçues la conception matérialiste de l'univers, d'apprécier la logique plus ou moins serrée des penseurs et des écrivains, qui tantôt ne rendent hommage au matérialisme qu'incidemment, tantôt s'en rapprochent de plus en plus par un lent développement, tantôt enfin se montrent nettement matérialistes, mais pour ainsi dire contre leur volonté, aucune époque ne nous fournirait plus de matériaux que la deuxième moitié du x\uf siècle ; aucun pays ne prendrait, dans notre tableau, une place plus large que la France. Nous rencontions d'abord Diderot, cet homme plein d'esprit et de feu, que l'on nomme

LE SÏ&TÈiMK DE, LA NATURE. ^']b

si souvent le chef et le général des matérialistes, tandis qu'il eut besoin d'un développement lent et piogLCSsi£ pour arrivcjj à une conception vraiment nïatéiialiste ; bien plus, son esprit resta jus(ju'au dernier instant dans un étaL de fermentation, qui ne lui permit ni de compléter ni d'élucider ses idées. Cette noble nature, qui recelait toutes les vertus et touà les défauts de l'idéaliste, en premjjer lieu le zèle pour le bonlieur de L'humanité, une amitié dévouée et une foi inébranlable au bien, au beau, au vrai, à la perfectibilité du monde, fut entraînée,, comme nous l'avons déjà vu, en quelque sorte contre son gré, par le courant de l'époque vers le matérialisme. L'ami et le collègue de Diderot, d'Alembert,, avait au contraire déjà dépassé de beaucoup le matérialisme ; car a il se sentait tenté de penser que taut ce que nous voyons n'est qu'une illusion des sens, qu'il n'existe en dehors de nous rien qui corresponde à ce que nous croyons voir. » Il auTait pu devenir pour la France ce que Kant est devenu pour le monde entier, si cette pensée s'était conservée dans son esprit et s'était élevée en quelque sorte au-dessus de la simple expression d'un scepticisme passager. Mais, en faisant ce qu'il fit, il ne devint pas même le « Protagoras > de son temps, ainsi que l'appelait Voltaire en plaisantant. Buffon, réservé et circonspect : Grimm, à la discrétion diplomatique ; Helvétius, vaniteux et superficiel, tous se rapprochent du matérialisme, sans nous montrer cette fermeté de principes, cet achèvement logique d'une pensée fondamentale qui distingunient de la Metlrie, malgré toute la frivolité de son style. Nous devrions mentionner Buffon co-mme naturaliste, traiter surtout plus amplement de Cabanis, le pèi-e de la physiologie matérialiste, si notre but ne nous forçait d'entrer promptement sur le tei-rain décisif, en nous réservant de faire sui\-ie, plus tard seulement, d'un coup d'œil sur les sciences spéciales, l'expoeé historique des principales questions dont il s'agit ici. Nous croyons donc avoir raison de nous borner à effleurer la période qui s'écoula entre Lllamme-moehine et le Sys-

tème de la nature, malgré les riches enseignements qu'elle fournirait à l'historien de la littérature, pour passer immédiatement à l'ouvrage qui a été souvent nommé le code ou la bible du matérialisme.

Le Système de la nature, avec son langage franc et loyal, la marche presque allemande de ses idées et sa prolixité doctrinaire, donna d'un coup le résultat précis de toutes les idées ingénieuses qui fermentaient à cette époque ; et ce résultat, présenté sous une forme rigoureuse et définitive, déconcerta ceux même qui avaient le plus contribué à l'atteindre. De la Mettrie avait principalement effrayé l'Allemagne. Le Système de la nature effraya la France. Si l'insuccès de de la Mettrie en Allemagne fut en partie dû à sa frivolité, qui est souverainement antipathique aux Allemands, le ton grave et didactique du livre de d'Holbach eut certainement sa part dans la répulsion qu'il inspira en France. Une grande différence aussi résulta de l'époque oij les deux livres parurent, vu l'état des esprits chez les deux nations respectives. La France approchait de sa révolution, tandis que l'Allemagne allait entrer dans la période de floraison de sa littérature et de sa philosophie. Dans le Système de la nature, nous sentons déjà le souffle impétueux de la Révolution.

C'est en 1770 que parut, soi-disant à Londres, en réalité à Amsterdam, l'ouvrage intitulé : Système de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral. Il portait le nom de Mirabaud, mort depuis dix ans et, par superfétation, il donnait une courte notice sur la vie et les écrits de cet homme, qui avait été secrétaire de l'Académie française. Personne ne crut à cette paternité littéraire ; mais, chose remarquable, personne ne devina la véritable origine du livre, bien qu'il fût sorti du quartier général matérialiste et qu'il ne fût en réalité qu'un anneau de la longue chaîne des productions littéraires d'un homme tout à la fois sérieux et original.

Paul-Henri-Thierry d'Holbach, riche baron allemand, né à Heidelsheim, dans le Palatinat, en 1728, vint dès sa

jeunesse à Paris et, comme Grimm, son compatriote et son ami intime, il se plia complètement au tempérament de la nation française. Si l'on considère l'influence que ces deux hommes exercèrent sur leur entourage, si on leur compare les personnages de la société gaie et spirituelle qui se réunissait d'ordinaire autour du foyer hospitalier de d'Holbach, on assignera sans peine et tout naturellement un rôle prépondérant à ces deux Allemands, dans les questions philosophiques discutées par les habi tués de ce salon. Silencieux, tenaces et impassibles, ils restent assis comme des pilotes sûrs d'eux-mêmes au milieu de ce tourbillon de talents déchaînés. Au rôle d'observateurs, ils joignent, chacun à sa manière, une influence profonde, d'autant plus irrésistible qu'elle est moins perceptible. D'Holbach en particulier ne semblait être que l'éternellement bon et généreux maître d'hôtel des philosophes ; chacun était ravi de sa bonne humeur et de son cœur excellent ; on admirait d'autant plus librement sa bienfaisance, ses vertus privées et sociales, sa modestie, sa bonhomie au sein de l'opulence, qu'il savait rendre pleine justice au talent de chacun, lui-même n'ayant d'autres prétentions que de se montrer aimable amphitryon. Or cette modestie précisément empêcha longtemps ses amis de regarder d'Holbach comme l'auteur d'un livre, qui mettait l'opinion publique en émoi. Même après que l'on eut bien constaté que l'ouvrage était sorti du cercle de ses intimes, on s'obstina encore à en attribuer la paternité, soit au mathématicien Lagrange, qui avait été précepteur dans la maison du baron, soit à Diderot, soit à la collaboration de plusieurs écrivains. C'est aujourd'hui un fait mis hors de doute que d'Holbach fut le véritable auteur, bien que plusieurs chapitres aient été élaborés par Lagrange, pour sa spécialité, par Diderot, le maître du style, et par Naigeon, aide littéraire de Diderot et de d'Holbach (82). Non seulement d'Holbach rédigea tout l'ouvrage, mais il en fut encore l'ordonnateur et dirigea toute la composition. D'ailleurs d'Holbach apportait

autre chose qu une sLiiEplie direction ; il possédait des connaissances variées et approfondies dans les> sciences plkysiques. Il avait particulièrement étudié la Ghiniüie,, donné à l'Encyclopédie des articles relatifs à cette science, et traduit de l'allemand en français plusieurs traités de chirmie. « Il en était, écrit Grimm, de son érudition comime de sa fortune. On ne s'en fût jamais douté, s'il avait pui la cacher, sans nuire à sa propre satisfaiction et si^rtouit à celle de ses amis. »

Les autres écrits de d'Holbaseb (S-Si),. qui sont en gTddSÊà nombre, traitent, pour la plupart, les mêmes £juestioai& que le Système de la nature ; quelques-uns, comme : Le Bon Sens oa Idées naturelles, opposées aux idées surna^ turelles (r-ya), ont une fornsue populaire, évidemment destinée à agir sur lès masses. La tenda<aee politique de d'Holbach était aussi plus claire et pims précise que celltede la plupart de ses confrères français, bien qu'il ne se prononce en faveur d'aucune forme déterminée de gouvernement. Il ne partage pas l'engouement que bien des Français éprouvaient pour les institutions anglaises, qu'il est impossible d'importer en France, vu la différence de caractère des deux nations. Avec uaae vigueur calme et impassible, il explique le droit des peuples à régler euxmêmes leurs destinées, le devoir, imposé à toutes les autorités, de s'incliner devant ce droit et die servir les aspirations vitales des naticöis, la nature criminelle de toutes les prétentions contraires à la souveraineté du peuple et la ihullité de tons les traités^ lois et formules légales, qui cherchent à soutenir les prétentions coupables de quelques individus. Le droit des peuples à faire une révolution, quand leur situation devient intolérable, est un axiome à ses yeux ; et ici il frappe juste dans toute la force du terme.

La morale de d'Holbach est grave et pure, bien qu'elle ne s-'élève pas au-dessus de l'idée de bonheur. Elle manque de la sensibilité et du souffle poétique qui anime la théorie d'Epieure sur l'harmonie de la vie ô& l'âme ; cependant

elle s'élève dans un élan remarquable au-dessus de l'individuali&me et fonde les vertus sur l'intérêt de J'Etat et de la société Quand nous croyons rencontrer dans le Système de la nature une inspiration frivole, il s'agit bien moins, au fond, d'un trait léger et superficiel dirigé contre la morale, — ee qui serait réellement frivole, — que de la complète méconnaissance de la valeur morale et intellectuelle des institutions du passé, spécialement de l'Eglise et d)e la révélation. Celte méconnaissance est, d'un côté, un résultat du manque de sens historique propre au xvin* siècle ; d'un autre côté, elle se comprend aisément chez une nation qui, comme la France d'alors, n'avait pas de poésie originale, car de cette source vitale jaillît tout ce qui, pour exister et agir, emprunte sa force à l'essence la plus intime de l'homme, et n'a pas besoin de se justifier pai- le raisonnement scientifique. C'est ainsi que, dans le célèbre jugement de Gœthe sur le Sysfètne de la nature, la critique la plus profonde s'associe à la plus grande injustice, par l'effet de la conscience naïve que le poète a de son activité et de ses créations originales, et trahit enfin l'opposition grandiose de la >ie intellectuelle de l'Allemagne rajeunie en face de l'apparente « décrépitude » de la France.

Le Système de la natitre se divise en deux parties, dont la première contient les principes généraux du système et l'anthropologie ; la seconde, la théologie, si toutefois l'on peut encore employpr cette expression. Dès la préface, on voit que le véritable but de l'auteur est de travailler au bonhear de l'humanité.

<( L'homme n'est malheureux qne parce qu'il méconnaît la nature. Son esprit est tellement infecté de préjugé5, qu'on le croirait pour toujours condamné à l'erreur : le banideau de l'opinion, dont on le couvtc dès l'enfance, lui est si fortement attaché, que c'est avec la plus grande difficulté qu'on peut le lui ôter. II MMihit. pour son malheur, franchir les bornes de sa sphère ; il tenta de s'élancer au delà du monde visible, et sans cesse des chutes

38o LE SYSTÈME DE LA NATURE.

cruelles et réitérées l'ont inutilement averti de la folie de son entreprise. L'homme dédaigna l'étude de la natcre pour courir après des fantômes, qui, semblables à ces feux trompeurs que le voyageur rencontre pendant la nuit, l'effrayèrent, l'éblouirent, et lui firent quitter la route simple du vrai, sans laquelle il ne peut parvenir au bonheur. Il est temps de puiser dans la nature des remèdes contre les maux que l'enthousiasme nous a faits. — La vérité est une ; elle ne peut jamais nuire. — C'est à l'erreur que sont dues les chaînes accablantes que les tyrans et les prêtres forgent partout aux nations. C'est à l'erreur qu'est dû l'esclavage, où, presque en tous pays, sont tombés les peuples ; c'est à l'erreur que sont dues ces terreurs religieuses qui font partout sécher les hommes dans la crainte, ou s'égorger pour des chimères. C'est à l'erreur que sont dues ces haines invétérées, ces persécutions barbares, ces massacres continuels, ces tragédies révoltantes dont, sous prétexte des intérêts du ciel, la terre est tant de fois devenue le théâtre.

« Tâchons donc d'écarter les nuages qui empêchent l'homme de marcher d'un pas sûr dans le sentier de la vie, inspirons-lui du courage et du respect pour sa raison I S'il lui faut des chimères, qu'il permette au moins à d'autres de se peindre les leurs différemment des siennes ; qu'il se persuade enfin qu'il est très important aux habitants de ce monde d'être justes, bienfaisants et pacifiques. »

Cinq chapitres traitent des principes généraux de l'étude de la nature. La nature, le mouvement, la matière, la régularité de tout ce qui arrive, l'essence de l'ordre et du hasard, sont les points à l'examen desquels d'Holbach rattache ses thèses fondamentales. De ces chapitres, c'est principalement le dernier, qui, par son impitoyable élimination de tout reste de théologie, brouilla pour toujours les déistes avec les matérialistes et poussa en particulier Voltaire à diriger de violentes attaques contre le Système de la nature.

La nature est le grand tout, dont l'homme fait partie,

et SOUS les influences duquel il se trouve. Les êtres, que l'on place au delà de la nature, sont, en tout temps, des produits de l'imagination, dont nous ne pouvons pas plus nous figurer l'essence que le séjour et la manière d'agir. Il n'y a rien et il ne peut rien y avoir en dehors du cercle qui embrasse tous les êtres. L'homme est un être physique ; et son existence physique, un certain mode d'action dérivant de son organisation spéciale.

Tout ce que l'esprit humain a imaginé pour l'amélioration de notre condition n'est qu'une conséquence de la réciprocité d'action qui existe entre les penchants placés en lui et la nature qui l'environne. L'animal aussi marche de besoins et de formes simples vers des besoins et des formes de plus en plus compliqués ; il en est de même de la plante. L'aloès grandit imperceptiblement durant une série d'années jusqu'à ce qu'il se produise les fleurs, qui sont l'indice de sa mort prochaine. L'homme, comme être physique, agit en vertu d'influences sensibles et perceptibles ; comme être moral, d'après des influences que nos préjugés ne nous permettent pas de discerner. L'éducation est un développement. Déjà Cicéron avait dit : Est autem virtus nihil aliud quam in se perfecta et ad summum perducta natura. Toutes nos idées insuflîsantes proviennent du manque d'expérience et chaque erreur est la source d'un préjudice. Faute de connaître la nature, l'homme se façonna des divinités, qui devinrent l'unique objet de ses craintes et de ses espérances. Il ne réfléchissait pas que la nature ne connaît ni haine ni amour, et que, dans sa marche incessante, préparant tantôt une jouissance, tantôt une souffrance, elle agit d'après des lois immuables. Le monde ne nous offre partout que matière et mouvement. C'est un enchaînement infini de causes et d'effets. Les éléments les plus divers agissent et réagissent continuellement les uns sur les autres, et leurs différentes propriétés et combinaisons forment pour nous l'essence de chaque chose. La nature est donc, au sens large, la réunion des divers éléments dans toute

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£!hi©se eo g^iiéral ; au sens étroit, la iiatiui'e tluiie «ekose €Slt l'ensembie de ses propriétés et de ses foißies d'action. Si, par conséquent, on dit que la nature produit uaa effet, on ne doit pas personnifier la nature comme une abstiaction ; cela signifie simplement que l'effet en question 'est le résultat nécessaire des propriétés d'un des êtres, dont se compose le grand Tout que nous voyons.

Dans la théorie du naouvemenit, d'Holbach s'en tieait complètement au principe posé par Toland dans la dissertation dont nous avons parlé plus haut. Il est vrai qu'il définit mal le mouvement (84) ; mais il l'étudié sous toutes ses faces et à fond, sans entrer toutefois dans les théories mathématiques ; et nous devons remarquer à ne propos que, dans tout l'ouvrage, conformément au dessein pratique de l'auteur, les idées positives et spéciales prennent la place des considérations générales et abstraites.

Chaque chose est susceptible de oeatakis mouveaiments, en vertu de sa nature spéciale. Ainsi nos sens sont capables de recevoir des impressions de certains objets. Nous ne pouvons rien savoir d'un corps s'il ne produit pas directement ou indirectement une modification en nous. Tout mouvement que nous percevons, ou bien transporte le corps entier dans un autre endroit, ou bien a lieu entre les plus petites parties de ce corps et produit des perturbations ou des modifications que nous remarquons seulement quand les propriétés de ce corps ont changé. Des mouvements de ce genre forment la base de la croissance des plantes et de l'activité intellectuelle de l'homme.

Les mouvements sont dits communiqués, quand de l'extérieur ils sont imprimés à un corps ; spontanés, quand la cause du mouvement est dans le corps même. A cette catégorie appartiennent chez l'homme, la marche, la parole, la pensée, bien qu'en y réfléchissant davantage, nous puissions trouver qu'absolument parlant il n'y a pas de mouvements spontanés. — La volonté huTnaine est déterminée par des causes extéiieures.

LE STSTÈaitE a»e la tsat^ re.. 3^3

La com naujai cation du TïiouvenieDt d'un CGH*ps à un autre «si i^églée par des lois néeessaines. Tout dan^ liani- Vier:S se naeut oontinuelleainient set le repos .n'est jamais qu'apiparent (85). Mêm« ce que les piiysiciens ont appelé nlsus ne peuit s'expliquei- que par le mouvement. Quand ujae pierr« d€ 5oo liwes repose sur la terre, elie la presse à chaque insttaiàt de tout son pcwds <?t elle éprou\e par réaction la pression .de J,a teire. Il sufiiradt d'iuteiposer la main pour voir que la pien^e développe ass^ï de foi'oe pour la hroyer malgré son repos apparent. H n'y a jamais d'action sans réaction. Les forces dites mortes et les forces dites vives sont donc d'espèce identique, seulement elles se développent dans des circonstances difféientes. Même les corps les plus durables sont soumis à des modifications continuelles. La matière et le mouvement sont éternels «t le monde tiré du néant n'est qu'un mot vide de sens. Vouloir i-enaonter à l'origrine des daoses, c'esit uniquen^ent reculer les difficultés et les soustraire à l'appréciation de nos sens.

En ce qui ooinoerne la matièsre, d'Holbach n'est pas strictement atomiste. Il admeit, à la vérité, des molécules ^émeoataires ; mais il déclare qaie l'essence des éléments est incoiavue. ])k)us n'eaa connaissons que qnaelques propinétés. Toutes les modifications de la matière résultent ■de son naou^^'ement ; ee dernier change la forme des choses, dissout leurs molécules constituantes et les force de contribuer à la naissance on à la conservation d'êtres tout différents.

Entre ce qu'on apj)elle les trois règnes de la nature ont lieu un échange et une circulation continuels des parties de la mati^e. L'animal acquiert de nouvelles forces en mangeant des plantes ou d'autres animaux ; l'air, l'eau, la terre et le feu aident à sa conservation. Mais ces mêmes principes, ré-unis dans des combinaisons différentes, deviennent la cause de sa dissolution ; puis les mêmes éléments constitutifs sei^vent à composer des formes nouvelles, ou travaillent à de nouvelles destructions.

Telle est la marche constante de la nature ; tel est le cercle éternel que tout ce qui existe est forcé de décrire. C'est ainsi que le mouvement fait naître, conserve quelque temps et détruit successivement les parties de l'univers, les unes par les autres, tandis que la somme de l'existence demeure toujours la même. La nature, par ses combinaisons, enfante des soleils, qui vont se placer aux centres d'autant de systèmes ; elle produit des planètes qui, par leur propre essence gravitent et décrivent leurs révolutions autour de ces soleils ; peu à peu le mouvement altère et les uns et les autres ; il dispersera, peut-être un jour, les parties dont il a composé ces masses merveilleuses, que l'homme dans le court espace de son existence ne fait qu'entrevoir en passant. » (86).

Au reste, tandis que d'Holbach est ainsi complètement d'accord avec le matérialisme de nos jours, quant aux thèses générales, il se tient encore, pour ses opinions relatives à l'échange de la matière, tout à fait sur le terrain de la science antique, ce qui montre combien ces abstractions étaient éloignées des véritables voies de la science de la nature. A ses yeux, le feu est encore le principe vital des choses. Gomme Epicure, Lucrèce et Gassendi, il croit que les molécules de nature ignée jouent un rôle dans tous les faits de la vie et que, tantôt visibles, tantôt cachées sous le reste de la matière, elles produisent de très nombreux phénomènes. Quatre ans après la publication du Système de la nature, Priestley découvrait l'oxygène ; et, tandis que d'Holbach écrivait encore on discutait ses principes avec ses amis, Lavoisier travaillait déjà à cette série grandiose d'expériences, auxquelles nous devons la véritable théorie de la combustion, et par là une base toute nouvelle pour cette même science que d'Holbach avait aussi étudiée. Ce dernier se contentait, comme Epicure, d'exposer les résultats logiques et moraux des recherches faites jusqu'alors ; Lavoisier était dominé par une idée scientifique, à laquelle il consacra sa vie.

Dans la théorie de la régularité des faits, d'Holbach

revient aux forces fondamentales de la nature. L'attraction et la répulsion sont les forces d'où proviennent toutes les combinaisons et séparations des molécules dans les corps ; elles sont l'une à l'autre, comme le comprenait déjà Empédocle, ce que la haine est à l'amour dans le monde moral. Cette combinaison et cette séparation sont aussi réglées par les lois les plus rigoureuses. Maints corps, qui en et par eux-mêmes ne se prêtent à aucune combinaison, peuvent y être amenés par l'intervention d'autres corps. — Etre, c'est se mouvoir d'une manière individuelle ; se conserver, c'est communiquer ou recevoir les m'ouvements, qui sont la condition du maintien de l'existence individuelle. La pierre résiste à la destruction par la simple cohésion de ses parties ; les êtres organiques, par des moyens complexes. Le besoin de la conservation est appelée par la physique faculté de durer ; par la morale, égoïsme.

Entre la cause et l'effet règne la nécessité, dans le monde moral comme dans le monde physique. Les molécules de poussière et d'^au, dans les tourbillons d'un ouragan, se meuvent en vertu de la même nécessité, qu'un individu dans les tempêtes d'une révolution.

(( Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les sociétés politiques, et qui produisent souvent le renversement d'un empire, il n'y a pas une seule action, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une seule passion dans les agents qui concourent à la révolution, comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soit nécessaire, qui n'agisse comme elle doit agir, qui n'opère infailliblement les effets qu'elle doit opérer suivant la place qu'occupent ces agents dans ce tourbillon moral. Cela paroîtroit évident pour une intelligence qui seroit en état de saisir et d'apprécier toutes les actions et réactions des esprits et des corps de ceux qui contribuent à cette révolution. » (87)

D'Holbach mourut le 21 juin 1789, peu de jours après que les députés du tiers état se furent constitués en assem-

LE MATliniALISME. I O5

blée nationale. La révolution, qui fit repartir son ami Grimm pour l'Allemagne et mit souvent en danger la vie de Lagrange, allait commencer réellement, lorsque mourut l'homme, qui lui avait si puissamment frayé la voie, en enseignant à la considérer comme un événement naturel et nécessaire.

D'une importance particulière est enfin le chapitre de l'ordre, contre lequel Voltaire dirigea sa première et violente attaque (88). Voltaire est ici, comme il l'est si fréquemment, l'organe du sens commun, qui se noie dans ses décisions sentimentales et ses raisonnements déclamatoires et reste sans valeur en face des considérations philosophiques même les plus simples. Malgré cela, il n'est pas inutile à notre dessein de peser ici, une fois pour toutes, les arguments pour et contre et de montrer que, pour vaincre le matérialisme, il faut des armes bien différentes de celles qu'employa même l'habile et spirituel Voltaire.

A l'origine, dit le Système de la nature, le mot ordre ne signifiait que notre façon d'embrasser avec facilité, sous chacun de ses rapports, un ensemble dont les formes d'existence et d'action présentent une certaine concordance avec les nôtres. (On remarquera l'anachronisme connu, par lequel le concept le plus strictement exact est donné comme étant l'idée primitive, tandis qu'en réalité, il ne s'est formé que beaucoup plus tard.) L'homme a ensuite reporté sur le monde extérieur la manière de concevoir qui lui est propre. Mais, comme dans le monde tout est également nécessaire, il ne peut exister nulle part dans la nature une différence entre l'ordre et le désordre. Ces deux idées n'appartiennent qu'à notre entendement ; comme pour toutes les idées métaphysiques, il n'y a rien en dehors de nous qui leur corresponde. Si, malgré cela, on veut appliquer ces idées à la nature, on ne peut entendre par ordre que la série régulière de phénomènes, qui est amenée par les lois immuables de la nature ; désordre reste par contre une idée relative, embrassant seulement les phénomènes, par lesquels un être isolé est troublé

LE SYSTÈME DE LA NATURE. SSy

dans la forme de son existence, tandis qu'au point de vue du grand tout, il n'y a pas de trouble au sens absolu. 11 n'y a ni ordre ni désordre dans la nature. Nous trouvons de l'ordre dans tout ce qui est conforme à notre être ; du désordre dans tout ce qui lui est contraire. La conséquence immédiate de cette théorie est qu'il ne peut y avoir de miracles d'aucune espèce dans la nature. C'est ainsi que nous puisons uniquement en nous-mêmes l'idée d'une intelligence qui se propose toujours un but, et la notion contraire, l'idée de hasard. Le tout ne peut avoir de but, parce que en dehors de lui il n'y a rien vers quoi il puisse tendre. Nous regardons comme intelligentes les causes qui agissent à notre manière, et l'action des autres causes nous apparaît comme un jeu de l'aveugle hasard. Et cependant le mot hasard n'a un sens que par opposition à cette intelligence, dont nous n'avons puisé l'idée qu'en aous-mêmes. Or il n'y a pas de causes agissant aveuglément ; nous seuls sommes aveugles, en méconnaissant les forces et les lois de la nature, dont nous attribuons les effets au hasard.

Ici, nous trouvons le Système de la nature complètement dans les voies frayées par l'énergique nominalisme de Hobbes. Naturellement les idées de bien et de mal, que d'Holbach s'est gardé d'élucider, ne doivent avoir de valeur que comme idées simplement relatives et humainement subjectives, de même que celles d'ordre et de désordre, d'intelligence et de hasard. Après s'être placé à ce point de vue, on ne peut plus reculer ; car la démonstration que ces idées sont relatives et fondées sur la nature humaine reste le premier pas, le pas indispensable pour arriver à une science épurée et approfondie : mais, pour aller plus loin, la voie est encore libre. Il faut traverser la théorie qui explique l'origine des idées par l'organisation de l'homme, pour avancer au delà des limites du matérialisme; en revanche, les thèses du Système de la nature sont d'une solidité inébranlable contre toute opposition fondée sur le préjugé vulgaire : nous attribuons au hasard

les effets que nous ne savons pas relier à leurs causes. — L'ordre et le désordre ne sont pas dans la nature. —

Que dit à cela Voltaire? Ecoutons ses paroles! Nous nous permettrons de répondre au nom de d'Holbach. « Gomment.^ dans le monde physique, un enfant né aveugle, un enfant dépourvu de jambes, un avorton, n'est pas une déviation à la nature de l'espèce.^ N'est-ce pas la régularité ordinaire de la nature qui constitue l'ordre ; n'est-ce pas l'irrégularité qui constitue le désordre? Un enfant, à qui la nature a donné l'appétit et fermé l'œsophage, n'est-il pas la preuve d'un puissant trouble, d'un désordre mortel! Les évacuations de toute espèce sont nécessaires, et cependant les voies de sécrétion n'ont souvent pas d'issues, de sorte qu'on est forcé de recourir à la chirurgie. Ce désordre a sans doute sa cause ; pas d'effet sans cause ; mais le fait en question est assurément une perturbation considérable de l'ordre. »

Certainement on ne peut nier que, d'après notre manière de penser antiscientifique dans la vie quotidienne, un avorton soit une grande violation de la nature de l'espèce ; mais cette « nature de l'espèce » est-elle autre chose qu'une idée empirique conçue par l'homme, idée sans aucun rapport avec la nature objective et sans aucune importance? Il ne suffît pas d'admettre que l'effet, qui, par son rapport intime avec nos propres sensations, nous apparaît comme un désordre, a sa cause ; il faut aussi admettre que cette cause est en connexion nécessaire et invariable avec toutes les autres causes de l'univers, et que, par conséquent, le même grand tout produit de la même manière et d'après les mêmes lois, dans la plupart des cas, l'organisation complète et l'organisation incomplète. Au point de vue du grand tout — et, pour être juste, Voltaire aurait dû s'y placer — il est impossible qu'il y ait du désordre dans ce qui émane de son ordre éternel, c'est-à-dire de son cours régulier ; mais le Système de la nature ne nie pas que des phénomènes de ce genre produisent sur des personnes sensibles et compatis-

santés l'impression d'un désordre, d'une abominable perturbation. Voltaire n'a donc rien prouvé qui ne fût accordé à l'avance ; quant au fond même de la question, il ne l'a pas même effleuré d'une syllabe. Voyons s'il prouve davantage pour le monde moral.

« Le meurtre d'un ami, d'un frère, n'est-il pas un horrible trouble dans le domaine moral ? Les calomnies d'un Garasse, d'un Tellier, d'un Doucin contre les jansénistes et celles des jansénistes contre les jésuites ; les tromperies d'un Patouillet et d'un Paulian, ne sont-elles pas de petits désordres? La Saint-Barthélémy, les massacres d'Irlande, etc., etc., ne sont-ils pas d'exécrables désordres ? Ces crimes ont leur cause dans les passions, dont les effets sont abominables ; la cause est fatale ; mais elle nous fait frémir. »

Sans doute le meurtre est un acte qui nous fait frémir et que nous regardons comme une effroyable perturbation de l'ordre moral dans le monde. Cependant nous pouvons arriver à la pensée que les désordres et les passions, qui donnent naissance aux crimes, ne sont que des effets nécessaires, inséparables des actes et des impulsions de l'homme, comme l'ombre est inséparable de la lumière. Nous serons absolument forcés d'admettre cette nécessité, dès que, au lieu de jouer avec l'idée de cïiuse, nous reconnaîtrons sérieusement que les actions de l'homme sont reliées entre elles et avec l'ensemble de la nature des choses par un enchaînement de causes complet et déterminant. Car alors, ici comme sur le terrain physique, nous trouverons une essence fondamentale commune à tout, indissolublement liée dans toutes ses parties par l'enchaînement des causes, la nature ellemême, qui agit d'après des lois éternelles et produit en vertu du même ordre immuable la vertu et le crime, l'indignation contre le forfait et la conviction que l'idée d'une perturbation dans l'ordre du monde qui s'associe à cette indignation est une idée humaine, incomplète et insuffisante.

SgO LE SYSTÈME DE LA NATURE.

(( Reste seulement à indiquer l'origine de ce désordre, qui n'est que trop réel. »

Cette origine se trouve dans les idées de l'homme ; c'est là qu'elle gît, et Voltaire n'a rien prouvé de plus. Or l'entendement humain, dépourvu de logique et de méthode, alors même qu'il appartient à l'homme le plus spirituel, a de tout temps confondu ses idées empiriques avec la nature des choses en soi, et il est probable qu'il agira de même dans la suite.

Sans entrer pour le moment dans une critique approfondie du système de d'Holbach, critique qui se produira d'elle-même dans le cours de notre ouvrage, nous nous bornerons à dire que les matérialistes, en démontrant victorieusement la régularité de tout ce qui arrive, restent trop souvent dans ce cercle d'idées avec des vues éu'oites, qui nuisent considérablement à l'exacte appréciation de la vie intellectuelle, en tant que des conceptions purement humaines y jouent un rôle légitime. L'esprit critique refusant leur prétendue objectivité aux idées de théologie, d'intelligence dans la nature, d'ordre et de désordre, etc., il s'ensuit souvent que l'on déprécie trop la valeur de ces idées pour l'homme, et qu'on va même jusqu'à les rejeter comme des noix creuses. D'Holbach reconnaît, il est vrai, un certain droit d'existence à ces idées prises comme telles. L'homme, dit-il, peut s'en servir, pourvu qu'il conserve son indépendance à leur égard et qu'il se dise qu'il a affaire en elles, non à des réalités extérieures, mais à des conceptions qui ne les représentent pas exactement. Que ces idées, qui ne correspondent nullement aux choses en soi, doivent être tolérées dans le vaste domaine de la vie, non seulement comme des habitudes d'enfance commodes et inoffensives, mais encore que, malgré et peut-être même à cause de leur origine tout humaine, elles fassent partie des plus nobles biens de l'humanité et qu'elles puissent lui donner un bonheur qu'aucune autre chose ne saurait remplacer, ce sont là des considérations fort étrangères au maté-

LE SYSTÈME DE LA NATURE. SqI

lialiste et qui lui restent étrangères n(jn seulement peutêtre parce qu'elles se trouvent en contradiction avec son système, mais encore parce que le développement de ses idées dans la lutte et le travail, l'éloigné de cette face de la vie humaine.

De là résulte <iue, dans le conilit avec la religion, l'arme du matérialisme devient plus dangereuse que d'autres armes ; ce système se montre aussi plus ou moins hostile à la poésie et à l'art qui ont pourtant cet avantage que les libres créations de l'esprit humain en opposition avec la réalité y sont ouvertement permises, tandis qu'elles sont entièrement confondues, dans les dogmes des religions et les constructions architecturales de la métaphysique, avec une fausse prétention à l'objectivité.

La religion et la métaphysique ont donc encore avec le matérialisme des rapports plus profonds, que nous étudieront idtéiieurement. En attendant, jetons un coup d'œil sur l'art, à proj)os du chapitre sur l'ordre et le desordre.

Si l'ordre et le désordre n'existent pas dans la nature, l'opposition entre le beau et le laid ne résidera que dans nntellect humain. Par cela seul que cette pensée est toujours présente à l'esprit du matérialiste, il s'éloigne facilement en quelque sorte du domaine du beau ; il est plus rapproché du bien et, plus encore, du vrai. Si maintenant un matérialiste devient critique d'art, il tendra nécessairement, plus qu'un critique suivant une autre direction, à ne recheichor dans l'art que la vérité naturelle ; mais il méconnaîtra et dédaignera l'idéal et le beau proprement dits, surtout quand ils se trouveront «n conilit avec la vérité naturelle. Ainsi, nous voyons d'Holbach presque dépourvu du sens de la poésie et de l'art ; du moins nous n'en rencontrons aucune trace dans ses écrits. Mais Diderot, qui eml)rassa d'al)ord cc^ntre son gré, puis avec une ardeur extraordinaire, la fonction de critique d'art, nous montre d'ime façon surprenante linîluence du matérialisme sur l'appréciation du beau.

Sga LE SYSTÈME DE LA NATURE.

Son Essai sur la peinture et les admirables réflexions de Gœthe, sont dans les mains de tout le monde. Avec quelle ténacité Gœthe insiste sur le but idéal de l'art, tandis que Diderot s'obstine à élever au rang de principe des arts plastiques l'idée de la logique de la nature ! Il n'y a ni ordre ni désordre dans la nature. Au point de vue de la nature (pour peu que notre œil sache discerner les traits délicat? d'une composition bien enchaînée dans toutes ses parties), les formes dun bossu ne valent-elles pas celles de Vénus ? Notre idée de beauté n'est-elle pas au fond une vue étroite et tout humaine ? En répandant et en développant de plus en plus ces pensées, le matérialisme diminue la joie pure que donnent la beauté et l'impression sublime qui résulte de l'idéal.

Diderot était naturellement idéaliste et nous trouvons chez lui des expressions qui décèlent l'idéaliste le plus ardent ; mais cette circonstance ne montre que d'autant plus clairement l'influence du système matérialiste, qui l'entraîne en quelque sorte malgré lui. Diderot va jusqu'à contester que l'idéal, la « vraie ligne », puisse être trouvé par l'assemblage empirique des plus belles formes partielles, que la nature présente. L'idéal émane de l'esprit du grand artiste comme un prototype de la véritable beauté, dont la nature s'éloigne toujours et dans toutes les parties, sous la pression de la nécessité. Cette thèse est aussi vraie que l'assertion d'après laquelle la nature dans la structure d'un bossu ou d'une femme aveugle, poursuivrait jusqu'à l'extrémité des pieds les conséquences de ces défauts une fois existants, avec une finesse que le plus grand artiste lui-même ne peut pas atteindre. Mais ce qui n'est certainement pas vrai, c'est la réunion de ces deux thèses par la remarque que nous n'aurions plus besoin d'aucun idéal, que nous trouverions dans la copie immédiate de la nature la satisfaction suprême, si nous étions en état de pénétrer tout le système de ces enchaînements logiques des éléments (89). Il est vrai que, si l'on pousse la question jusqu'à ses der-

LE SYSTÈME DE LA NATURE. SqS

nières limites, on peut se demander si, pour une connaissance absolue qui, dans l'examen d'un seul fragment, discerne ses relations avec le tout et pour laquelle toute conception est une conception de l'univers, on peut se demander si, pour une pareille connaissance, il peut encore exister une beauté quelconque séparable de la réalité. Mais Diderot ne comprend pas ainsi la question. Sa thèse doit comporter une application pratique pour l'artiste et le critique d'art. Elle doit aussi admettre que les déviations de la « vraie ligne » de l'idéal sont permises jusqu'à un certain point, et que même, vis-à-vis les pures proportions normales, elles constituent le véritable idéal, dans la mesure où elles réussissent à faire valoir, du moins pour le sentiment, les proportions vraies des choses quant à leur unité et à leur enchaînement logique. Mais l'idéal perd ainsi son originalité. Le beau est subordonné au vrai et de la sorte son importance propre disparaît.

Si nous voulons citer cet inconvénient, nous devons, avant tout, concevoir les idées morales et esthétiques elles-mêmes comme des productions nécessaires, formées, d'après des lois éternelles, par la force générale de la nature sur le terrain spécial de l'intelligence humaine. Ce sont les pensées et les aspirations de l'homme qui enfantent l'idée d'ordre comme celle de beauté. Plus tard apparaît la connaissance de la philosophie de la nature qui détruit ces idées ; mais elles renaissent continuellement des profondeurs cachées de l'âme. Dans cette lutte de l'âme qui crée avec l'âme qui connaît, il n'y a rien de plus antinaturel que dans un conflit quelconque des éléments de la nature ou dans la guerre d'extermination pour l'existence que ce font entre eux les êtres vivants. Au reste, en se plaçant au point de vue le plus abstrait, il faut nier l'erreur de même que le désordre. L'erreur aussi naît de l'action, réglée par des lois, des impressions du monde extérieur sur les organes d'une personne et réciproquement. L'erreur est, non moins qu'une

Sg/i LE SYSTÈME DE LA NATURE.

notion meilleure, le mode et la manière dont les objets du monde extérieur se projettent pour ainsi dire dans la conscience de l'homme. Existe-t-il une connaissance absolue des choses en soi ? L'homme en tout cas ne paraît pas la posséder. Mais s'il existe pour lui une façon de connaître supérieure, conforme à l'essence de son être, vis-à-vis laquelle l'erreur ordinaire, bien qu'elle aussi soit une façon de connaître déterminée par des lois, doit être cependant appelée erreur, c'est-à-dire déviation condamnable de ce mode supérieur de connaissance : n'y aurait-il pas également un ordre fondé sur l'essence de l'homme et méritant mieux que d'être placé simplement au même niveau que son opposé, le désordre, c'est-à-dire nn ordre, divergent et tout à fait antipathique à la nature humaine.

Quelque prolixe que soit le style du Système de la nature, où l'on trouve de fréquentes répétitions, il n'en renferme pas moins plusieurs thèses complètes, remarquables les unes par leur énergie et leur solidité logique, les autres particulièrement propres à mettre vivement en lumière les limites étroites dans lesquelles se meut la conception matérialiste de l'univers.

Tandis que de la Mettrie, avec un malin plaisir, se faif^ait passer pour cartésien et affirmait, peut-être de bonne foi, que Descartes avait défini l'homme une machine, en lui concédant une âme inutile, uniquement pour ne pas déplaire aux prêtres (Pfaffen), d'Holbach, au contraire, accuse principalement Descartes d'avoir soutenu le dogme de la spiritualité de l'âme. « Bien qu'avant lui on se figurât l'âme comme spirituelle, il fut pourtant le premier qui érigea en principe que l'être pensant doit être distinct de la matière, d'où il conclut ensuite que ce qui pense en nous est un esprit, c'est-à-dire une substance simple et indivisible. N'eût-il pas été plus naturel de conclure : puisque l'homme, être matériel, pense réellement, il s'ensuit que la matièrr a la faculté de penser.^^ ^ D'Holbach maltraite pareillement Leibnitz avec son har-

monie préétablie, et surtout Malebranche, liiiveiileur de l'occasionnalisine. 11 ne se donne pas la peine de réfuter ces philosophes d'une manière approfondie ; il se contente de répéter toujours que leurs principes fondamentaux sont absurdes. A son point de vue, il n'a pas entièrement tort ; car, si l'on ne sait pas admirer les pénibles efforts de ces hommes pour donner une forme précise à l'idée qui vivait en eux, si l'on examine leurs systèmes d'après le pur raisonnement, il n'y a peut-être pas d'expression de dédain assez forte pour caractériser la frivolité et l'étourderie avec lesquelles ces philosophes tant admirés fondaient leurs systèmes sur de pures chimères. D'Holbach voit partout l'influence exclusive de la théologie et méconnaît complètement la tendance qui pousse l'homme à créer des systèmes de métaphysique, tendance aussi essentielle, ce semble, à notre nature, que celle qui nous porte à faire, par exemple, de l'architecture. « Nous ne devons pas nous étonner, dit d'Holbach, de voir des hypothèses aussi ingénieuses qu'insuffisantes, auxquelles les préjugés théologiques forcent les plus profonds penseurs des temps modernes d'avoir recours, toutes les fois qu'ils essaient de concilier la nature spirituelle de l'âme avec l'influence physique d'êtres matériels sur cette substance immatérielle, et d'expliquer la réaction de l'âme sur ces êtres ainsi qu'en général son union avec le corps. » Un seul spiritualiste le mettait dans l'embarras, et nous retrouvons ici la question fondamentale dont notre théorie tout entière nous rapproche de plus en plus. C'était Berkeley, évêque anglican, entraîné certainement plus que Descartes et Leibnitz par des préjugés théologiques et arrivant néanmoins à une conception de l'univers plus logique et plus éloignée, en principe, de la foi de l'Eglise que celle de ces deux philosophes.

« Que dirons-nous d'un Berkeley, qui s'efforce de nous prouver que tout dans ce monde n'est qu'une illusion chimérique, que l'univers entier n'existe que dans nous-

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mêmes et dans notre imagination, et qui rend l'existence de toutes choses problématique à l'aide de sophismes insolubles pour tous ceux qui soutiennent la spiritualité de l'âme ? » D'Holbach a oublié d'exposer comment ceux qui ne sont point passionnés pour l'existence d'une âme immatérielle peuvent triompher de Berkeley ; et il avoue, dans une note, que ce système, le plus extravagant de tous, est aussi le plus difficile à réfuter (90). Le matérialisme prend obstinément le monde des sens pour le monde réel. Quelles armes a-t-il contre celui qui attaque ce point de vue naïf ? les choses sont-elles comme elles paraissent êtres ? existent-elles mêmes, à vrai dire .^ Ce sont là des questions qui reviennent éternellement dans l'histoire de la philosophie, et auxquelles l'époque actuelle peut seule donner une réponse à demi satisfaisante, qui, assurément, n'est en faveur d'aucune des deux conceptions extrêmes.

D'Holbach s'occupa des bases de la morale avec une ardeur remarquable et certainement sincère. Il est vrai qu'on trouvera difficilement chez lui une pensée qui n'ait déjà été émise par de la Mettrie ; mais ce que celui-ci a jeté au hasard, négligemment, au milieu de réflexions frivoles, nous le retrouvons, chez d'Holbach, épuré, coordonné, achevé d'un manière systématique, sévèrement dégagé de toute bassesse et de toute trivalité. Comme Epicure. d'Holbach donnait pour but aux efforts de l'humanité la félicité durable, non le plaisir éphémère. Le Système de la nature renferme aussi un essai destiné à fonder la morale sur la physiologie. A cet essai se joint un éloge énergique des vertus civiques.

« Si l'on consultoit l'expérience au lieu du préjugé, la médecine fourniroit à la morale la clef du cœur humain, et en guérissant le corps, elle seroit quelquefois assurée de guérir l'esprit. » Vingt ans plus tard seulement, l'illustre Pinel, médecin de l'école de Condillac, fonda la psychiatrie moderne, qui nous a portés de plus en plus, pour adoucir les plus terribles souffrances de l'humanité,

à traiter les aliénés avec bienveillance et à voir des fous dans un grand nombre de criminels. — « Le dogme de la spiritualité de l'âme a fait de la morale une science conjecturale, qui ne nous fait nullement connoitre les vrais mobiles que l'on doit employer pour agir sur les hommes. Aidés de l'expérience, si nous connoissions les éléments qui font la base du tempérament d'un homme, ou du plus grand nombre des individus dont un peuple est composé, nous sçaurions ce qui leur convient, les lois qui leur sont nécessaires, les institutions qui leur sont utiles. En un mot, la morale et la politique pourroient retirer du matérialisme, des avantages que le dogme de la spiritualité ne leur fournira jamais et auxquels il les empêche même de songer (91). » Cette pensée de d'Holbach a encore aujourd'hui son avenir, seulement il est probable qu'au début la statistique morale fera plus pour la physique des mœurs que la physiologie.

D'Holbach fait dériver toutes les facultés morales et intellectaelles de notre sensibilité ; c'est cette dernière qui reçoit les impressions du dehors. (( Une âme sensible n'est qu'un cerveau humain organisé de telle sorte qu'il reçoit avec facilité les mouvements qui lui sont communiqués. Ainsi nous appelons impressionnables celui que touche jusqu'aux larmes la vue d'un malheureux, le récit d'un affreux accident ou la simple pensée d'une scène affligeante. » Ici, d'Holbach essayait de fonder les principes d'une philosophie morale matérialiste, qui nous fait encore défaut aujourd'hui et dont nous devons désirer un exposé complet, alors même que nous n'aurions pas l'intention de nous en tenir au point de vue du matérialisme, n s'agit de trouver le principe qui nous fait dépasser l'égoïsme. Assurément la pitié ne suffit pas . mais si l'on y ajoute la joie sympathique, si l'on élargit assez son horizon pour voir toute la part naturelle, que l'homme d'une organisation supérieure prend aux destinées des êtres qu'il reconnaît comme ses semblables, alors nous avons déjà une base, au moyen de laquelle

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on pourrait au besoin à peu près démontrer que les vertus aussi entrent insensiblement dans l'homme par le& yeux et les oreilles. Sans oser faire avec Kant le pas décisif qui bouleverse toutes les relations de l'expérience concernant l'homme et ses idées, on pourrait cependant aussi établir cette morale sur un fondement solide en montrant comment, par l'intermédiaire des sens, se forme peu à peu dans le cours de milliers d'années une solidarité du genre humain pour tous les intérêts, d'où il résulterait que tout individu ressentirait les plaisirs et les douleurs de l'humanité entière par l'harmonie ou la désharmonie de ses propres pensées et sensations avec ces mêmes plaisirs et douleurs.

Au lieu de suivre le cours naturel de ces idées, d'Holbach, après quelques digressions qui rappellent vivement celles d'Helvétius sur l'esprit et l'imagination, s'attache à faire découler la morale du discernement des moyens d'arriver au bonheur, procédé qui reflète tout l'esprit du xvni' siècle, si antihistorique et si porté vers les abstractions.

Les passages politiques du livre qui nous occupe sont assurément plus importants qu'on ne se le figure généralement. La doctrine qu'ils contiennent a un tel caractère de fermeté, de décision et d'absolu radicalisme ; ils dissimulent souvent, sous l'apparence de la foi démesurée dans le succès ou de la résignation philosophique, une irritation si implacable contre l'ordre de choses existant, qu'ils auraient dû exercer une influence plus profonde que les longues tirades d'une rhétorique spirituelle et passionnée. On y aurait sans doute fait plus attention s'ils n'étaient concis et disséminés dans tout l'ouvrage.

« Le gouvernement n'empruntant son pouvoir que de la société, et n'étant établi que pour son bien, il est évident qu'elle peut révoquer ce pouvoir quand son intérêt l'exige, changer la forme de son gouvernement, étendre ou limiter le pouvoir qu'elle confie à ses chefs, sur lesquels elle conserve toujours une autorité suprême, par la loi immuable de nature qui veut que la partie soit su-

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bordonnée au tout. » Ce passage du chapitre ix, sur les bases de la morale et de la politique, donne la règle générale. Le passage suivant du chapitre xi, sur le libre arbitre, n'indique-t-il pas qu'il trouverait encore son application à notre époque ? « Nous ne voyons tant de crimes sur la terre que, parce que tout conspire à rendre les hommes criminels et vicieux. Leurs religions, leurs gouvernements, leur éducation, les exemples qu'ils ont sous les yeux, les poussent irrésistiblement au mal : pour lors la morale leur prêche vainement la vertu, qui ne seroit qu'un sacrifice douloureux du bonheur, dans des sociétés où le vice et le crime sont perpétuellement couronnés, estimés, récompensés, et où les désordres les plus affreux ne sont punis que dans ceux qui sont trop foibles pour avoir le droit de les commettre impunément. La société châtie les petits des excès qu'elle respecte dans les grands, et souvent elle a l'injustice de décerner la mort contre ceux que les préjugés publics qu'elle maintient ont rendus criminels. »

Ce qui distingue le Système de la nature de la plupart des écrits matérialistes, c'est le ton décidé avec lequel toute la deuxième partie de l'ouvrage, qui est encore plus forte que la première, combat, dans quatorze chapitres très étendus, l'idée de Dieu sous toutes les formes possibles. Presque toute la littérature matérialiste de l'antiquité et des temps modernes, quand elle avait osé conclure en ce sens, ne l'avait fait que timidement. Même Lucrèce, aux yeux de qui affranchir l'homme des chaînes de la religion constitue la base la plus solide d'une régénération morale, fait mener du moins à certains fantômes de divinités, dans les intervalles des mondes, une existence énigmatique. Hobbes qui, en théorie, s'est assurément le plus rapproché de l'athéisme franchement déclaré, aurait fait pendre, dans un Etat athée, tout citoyen qui eût enseigné l'existence de Dieu ; mais, en Angleterre, il reconnaissait tous les articles de foi de l'Eglise anglicane. De la Mettrie, qui osa parler, mais non sans

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ambages et sans équivoques, ne consacra ses efforts qu'au matérialisme anthropologique ; d'Holbach, Ip preinier, parut attacher la plus grande importance aux thèses cosmologiques. Il est vrai qu'en y regardant de plus près, on remarque facilement qu'ici, comme chez Epicure, ce sont principalement des vues pratiques qui dirigent d'Holbach. Considérant la religion comme la source principale de toute corruption humaine, il s'efforce d'extirper ce penchant maladif de l'humanité jusque dans ses dernières racines ; aussi fait-il la guerre aux conceptions déistes et panthéistes de Dieu, si chères à ses contemporains, avec autant d'ardeur qu'aux idées de l'Eglise. C'est sans doute cette circonstance qui suscita, même parmi les libres-penseurs, de si violents ennemis contre le Système de la nature.

Les chapitres dirigés contre l'existence de la divinité sont pour la plupart fort ennuyeux. Les arguments au moyen desquels la logique veut démontrer l'existence de Dieu, sont d'ordinaire si faibles, si nébuleux, qu'en les admettant ou en les rejetant, on prouve simplement que l'on est plus ou moins disposé à se faire illusion à soi-même. Celui qui se contente de pareilles démonstrations ne fait que donner une expression scholastique à son désir d'admettre un dieu. Ce désir même, longtemps avant que Kant entrât dans cette voie pour établir l'idée de Dieu, n'émana jamais que de l'activité pratique -de l'esprit ou de la vie de l'âme, mais non de la philosophie théorique. L'amour scholastique des discussions inutiles peut assurément trouver à se satisfaire, quand la discussion roule sur les propositions suivantes : (( l'être existant par lui-même doit être infini et avoir l'ubiquité », ou « l'être nécessairement existant est nécessairement unique » ; mais des idées si vagues ne sauraient donner matière à un travail d'esprit sérieux et digne d'un homme. Que dire maintenant, quand un penseur comme d'Holbach consacre près de cinquante pages de son livre uniquement à réfuter la démonstration de l'existence de Dieu,

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par Clarke, démonstration qui repose sans cesse sur des phrases, dénuées a priori de toute signification précise ? Le Système de la nature essaie avec une touchante soUicitude de rempHr le tonneau des Danaïdes. D'Holbach analyse impitoyablement phrase par phrase, pour en revenir toujours à ses mêmes conclusions, qu'il n'y a pas de raison pour admettre l'existence d'un dieu et que la matière a existé de toute éternité.

Au reste, d'Holbach savait très bien qu'il combattait non pas un argument, mais à peine l'ombre d'un argument. 11 montre dans un passage que la définition du néant donnée par Clarke équivaut complètement à sa définition de Dieu, qui ne contient que des attributs négatifs. 11 fait observer dans un autre passage que, suivant une locution vulgaire, nos sens ne nous montrent que l'écorce des choses : mais, ajoute-t-il, en ce qui concerne Dieu, il ne nous en montrent pas même l'écorce. Remarquable est surtout la réflexion suivante :

« Le docteur Clarke nous dit que c'est assez que les attributs de Dieu soient possibles, et tels qu'il n'y ait point de démonstrc-tion du contraire. Etrange façon de raisonner ! La théologie serait donc l'unique science où il fût permis de conclure qu'une chose est, dès lors qu'elle est possible ? »

Ici, d'Holbach n'aurait-il pas pu se demander comment il était possible que des gens assez sains d'esprit et d'une conduite à peu près irréprochable, se contentassent d'assertions complètement bâties en l'air ? N'aurait-il pas dû être conduit à admettre que les illusions de l'homme, en fait de religion, sont pourtant d'une autre nature que celles de la vie quotidienne ? D'Holbach ne voyait même pas l'écorce de Dieu dans la nature extérieure. Néanmoins ces faibles arguments ne pourraientils pas constituer une écorce fragile, sous laquelle se cacherait une idée de Dieu, plus solidement fondée sur les facultés de l'âme humaine ? Mais, pour celn, il aurait fallu juger la religion d'une manière plus équitable, sous

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le rapport de sa valeur morale et civilisatrice ; or c'est à quoi l'on ne devrait nullement s'attendre sur le terrain où le Système de la nature avait pris naissance.

Le chapitre iv^, de la 2^ partie, relatif au panthéisme, montre surtout à quel point de Aue étroit le Système de la nature s'est placé en ce qui concerne l'idée de Dieu. Quand on pense que, pendant longtemps, spinozisme fut synonyme de matérialisme et que, par naturalisme, on entendait souvent les deux tendances réunies ; quand on pense qu'il se rencontre même fréquemment des aspirations tout à fait panthéistes chez des hommes qui sont rangés parmi les chefs du matérialisme, il est permis de s'étonner de l'ardeur déployée par d'Holbach pour bannir de la pensée humaine le simple nom de Dieu, dût-on l'identifier avec le mot nature. Et cependant d'Holbach, en cela, ne va pas trop loin, si l'on se place à son point de vue. Car c'est précisément la disposition mystique, essentielle à l'âme humaine, qu'il regarde comme la maladie, à laquelle il attribue les plus grands maux qui affligent l'humanité ! Et de fait, pour peu que soit donnée une idée de Dieu, prouvée et définie n'importe comment, l'âme humaine s'en emparera, la transformera poétiquement, la personnifiera et lui vouera an culte, une adoration quelconque, dont l'influence sur la vie ne dépendra plus guère de l'origine logique et métaphysique de l'idée. Si cet entraînement vers la religion, qui se produit sans cesse à travers les barrières de la logique, n'a pas même la valeur de la poésie ; s'il est, au contraire, complètement nuisible, certes il faut alors éliminer même le nom de Dieu ; et c'est ainsi seulement que l'on pourra édifier sur un fondement solide une conception de l'univers conforme à la nature. Mais alors il nous faudra aussi accuser d'Holbach d'un petite faiblesse oratoire qui pourrait avoir des conséquences dangereuses, car il parle du vrai culte de la nature et de ses autels.

Combien pourtant les extrêmes se touchent souvent ! Le même chapitre, où d'Holbach adjure ses lecteurs de

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délivrer à jamais l'humanité du fantôme de Dieu et de ne plus prononcer même son nom, renferme un passage qui représente le penchant de l'homme poui- le merveilleux comme si universel, si enraciné, si irrésistible, qu'il n'est plus possible de le regarder comme une maladie passagère du développement de l'humanité ; il faut au contraire admettre formellement une chute de l'homme par le péché, mais dans un sens inverse à la tradition, afin d'éviter la conclusion que cet amour du merveilleux est aussi naturel à l'homme que la passion pour la musique, les belles couleurs et les belles formes, et qu'il est impossible de résister à la loi de la nature, qui fait qu'il en est ainsi.

(( C'est ainsi que les hommes préfèrent toujours le merveilleux au simple, ce qu'ils n'entendent pas à ce qu'ils peuvent entendre : ils méprisent les objets qui leur sont familiers et n'estiment que ceux qu'ils ne sont point à portée d'apprécier : de ce qu'ils n'en ont que des idées vagues, ils en concluent qu'ils renferment quelque chose d'important, de surnaturel, de divin. En un mot, il leur faut du mystère pour remuer leur imagination, pour exercer leur esprit, pour repaître leur curiosité qui n'est jamais plus en travail que quand elle s'occupe d'énigmes impossibles à deviner. »

Dans une note relative à ce passage, d'Holbach fait remarquer que plusieurs peuples passèient d'une divinité compréhensible, le soleil, à une divinité incompréhensible. Pourquoi.^ Parce que le dieu inconnu, le plus caché, le plus mystérieux, plaît toujours à l'imagination plus qu'un être visible. Toutes les religions ont donc besoin de mystères, et c'est là le secret des prêtres. — Voilà de nouveau les prêtres en cause alors qu'il serait peut-être plus logique de conclme que cette classe est née primitivement et naturellement du besoin que le peuple éprouvait d'avoir des mystères et quo, malgré le progrès de ses lumières, elle comprend qu'elle ne peut élever le peuple à des cx3nceptions plus pures, uniquement parce que ce

penchant grossier vers le mystérieux reste toujours trop puissant. On voit ainsi que, dans ce combat à outrance contre les préjugés, le préjugé lui-même vient encore jouer un rôle très important.

C'est de la même façon que d'Holbach raisonne particulièrement dans les chapitres consacrés aux rapports de la religion avec la morale. Bien loin de procéder en critique et de combattre le préjugé, qui fait de la religion la seule base des actes moraux, le Système de la nature s'efforce de démontrer combien les religions positives, et surtout le christianisme, portent atteinte à la morale. Les dogmes et l'histoire lui fournissent nombre de faits à l'appui de cette thèse qui, en général, est soutenue d'une manière superficielle. Ainsi, par exemple, il y a détriment pour la morale, quand la religion promet le pardon aux méchants, tandis qu'elle accable les bons sous le poids de ses exigences. Les uns sont donc encouragés et les autres découragés. Mais quelle action dans le cours des siècles devait avoir sur l'humanité cet affaiblissement de l'opposition traditionnelle entre les « bons » et les <( méchants », voilà ce que n'a point examiné le Système de la nature. Et cependant un véritable système de la nature devrait nous montrer que cette opposition si tranchée est mensongère, qu'elle a pour conséquence de faire opprimer de plus en plus le pauvre, avilir le faible et maltraiter le malade, tandis qu'en affirmant l'égalité des fautes et en préparant la conscience de l'humanité à l'entendre, le christianisme s'accorde parfaitement avec les conclusions auxquelles doivent nous mener l'étude scrupuleuse de la nature et particulièrement l'élimination de l'idée du libre arbitre. Les « bons », c'est-à-dire les heureux, ont de tout temps tyrannisé les malheureux. Assurément, sur ce point, le moyen âge chrétien ne vaut pas mieux que le paganisme , et il a fallu les lumières des temps modernes pour amener une amélioration sensible. L'historien devra se demander sérieusement si les principes du christianisme, après avoir lutté pendant des milliers d'années, sous la forme my-

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thique, contre la brutalité des hommes, ne portent pas leurs meilleurs fruits au moment où leur forme peut disparaître, l'humanité étant devenue capable de concevoir la pensée pure dégagée du symbole. Quant à ce qui concerne la forme religieuse en soi et surtout ce penchant de l'âme pour le culte et les cérémonies ou bien pour les émotions qui troublent et énervent la vie de l'âme, penchant qu'on a tant de fois confondu avec la religion, on peut se demander si la mollesâe et la sensibilité excessive qui en résultent, si l'oppression du bon sens et la corruption de la conscience naturelle qui s'y joignent, ne sont pas souvent très pernicieuses pour les peuples comme pour les individus. Du moins l'histoire des hospices d'aliénés, les annales de la justice criminelle et la statistique morale, fournissent des faits dont l'ensemble pourrait constituer un jour une démonstration empirique. D'Holbach sait peu de chose à cet égard. En général, il procède non empiriquement, mais déductivement ; et toutes ses hypothèses relatives à l'influence de la religion reposent sur l'appréciation exclusive des dogmes par le simple raisonnement. Avec cette méthode, le résultat de sa critique ne peut qu'être fort insuffisant.

Bien plus incisifs et profonds sont les chapitres oii d'Holbach démontre qu'il y a des athées et que l'athéisme peut se concilier avec la morale. Il s'appuie sur Bayle qui, le premier, déclara nettement que les actions des hommes ne résultent pas de leurs idées générales, mais de leurs penchants et de leurs passions.

La manière dont il traite la question de savoir si tout un peuple peut professer l'athéisme ne manque pas d'intérêt. Nous avons montré à plusieurs reprises les tendances démocratiques du matérialisme français, qui contrastent singulièrement avec l'effet produit par cette conception du monde en Angleterre. D'Holbach n'est certainement pas moins révolutionnaire que de la Mettrie et Diderot ; d'où vient donc qu'après s'être donné tant de peine pour devenir populaire, après avoir fait un extrait de son prin-

/(OU LE SY^TlîNiE DE LA >ATLIIE.

ci pal ouvrage pour mettre le matérialisme c à la portée des femmes de chambre et des coiffeurs .1, comme disait Grimm, il déclara ensuite catégoriquement que cette théorie ne s'adresse pas à la masse du peuple? D'Holbach qui, à cause de son radicalisme, était pour ainsi dire exclu des spirituels salons de laristocratie pai'isienne, ne partage pas les contradictions de plusieurs écrivains de cette époque, qui travaillaient de toutes leurs forces au renversement de l'ordre de choses existant et se posaient cependant comme aristocrates, méprisaient les stupides paysams et voulaient au besoin leur imaginer un dieu, afin d'avoir un épou vantail qui les maintînt dans la crainte. D'Holbach part du principe que la vérité ne peut jamais nuire. C'est la conclusion qu'il tire d'une assertion antérieure, d après laquelle en général une notion théorique, bien que füi.sse, no peut pas devenir dangereuse. Même les erreurs de la religion ne doivent leur influence pratique qu'aux passions qui s'unissent à elles et grâce au pouvoir séculier qui les maintient par la force. Les opinions extrêmes peuvent subsister les unes à côté des autres, pour^Ti que, par des moyens violents, on n'essaie pas de donner le pouvoir exclusif à aucune d'elles. Quant à l'athéisme, qui se fonde sur la connaissance des lois de la nature, il ne peut se généraliser, par la simple raison que la grande majorité des hommes n'a ni le temps ni le désir de s'élever, par de longues et sérieuses études, à une manière de penser entièrement nouvelle. Malgré cela, le Système de la nature est loin de laisser à la masse populaire la religion en remplacement de la philosophie. En désirant une liberté de pensée illimitée avec l'indifférence complète de l'Etat, il veut que les esprits des hommes puissent se développer naturellement. Ils croiront ce qu'ils voudront et apprendront ce qu'ils pomTont. Les fruits des recherches philosophiques tourneront tôt ou tard au profit de tous, absolument comme il en est déjà des résultats des sciences de la nature. Il e^i vrai que les idées nouvelles rencontreront une vive opposition ; mais l'expérience prouvera qu'elles

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sont essentiellement salutaires. Toutefois, quand il s'agit de leur propagation, il ne faut pas se borner à envisager le présent, il faut aussi regarder l'avenir et l'humanité entière. Le temps et le progrès des siècles finiront par éclairer à leur tour les princes qui maintenant s'opposent avec tant d'obstination à la vérité, à la justice et à la liberté humaine.

Le même esprit anime le chapitre final : on credit y reconnaître la plume enthousiaste de Diderot. Cette « Esquisse du code de la nature )> n'est pas un catéchisme sec et aride, comme la Révolution française en rédigea d'après les principes de d'Holbach ; c'est plutôt un magnifique morceau de style et, sous bien des rapports, un véritable chef-d'œuvre. Dans un paragraphe assez long, d'Holbach, comme Lucrèce, fait parler la Nature. Elle invite les hommes à suivre ses lois, à jouir du bonheur qui leur est accordé, à servir la vertu, à mépriser le vice, sans haïr les vicieux, dont il faut plutôt avoir pitié comme d'infortunés. La Nature a ses apôtres sans cesse occupés à créer le bonheur du genre humain. vS'ils n'y réussissent pas, ils auront du moins la satisfaction de l'avoir essayé.

La Nature et ses filles, la Vertu, la Raison et la Vérité, sont finalement invoquées comme les seules divinités qui méritent d'être encensées et adorées. Ainsi, par un élan poétique, après avoir détruit toutes les religions, le Système de la nature donne lui-même naissance à une nouvelle religion. Cette religion pourra-t-elle dans la suite produire à son tour un clergé ambitieux? Le penchant de l'homme vers le mysticisme est-il assez grand pour que les thèses de l'ouvrage, qui rejette même le panthéisme et efface le nom de la divinité, deviennent les dogmes d'une nouvelle Eglise qui saura mêler habilement l'intelligible et l'inintelligible, et créer des cérémonies et des formes de culte?

Où la nature donne-t-elle naissance à son contraire ? Comment l'éternelle nécessité de tout ciéveloppement enfante-t-elle le monstrueux et le condamnable? Sur quoi

repose notre espoir d'un temps meilleur? Qui doit remettre la nature en possession de ses droits s'il n'y a partout que la nature? — Autant de questions pour lesquelles le Système de la nature ne nous donne pas de réponse satisfaisante. Nous sommes arrivé à l'achèvement, mais aussi aux limites du matérialisme. Ce que le Système de la nature avait réuni en un tout bien coordonné, notre époque, à son tour, l'a désagrégé et dispersé en tous sens. On a découvert un grand nombre de nouveaux arguments et de nouveaux points de vue ; mais le cercle des questions fondamentales est resté invariablement le même, tel qu'il était déjà en réalité chez Epicure et Lucrèce.