Habemus maximum tuae fomitem salutis, » ttc, pro

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Dans le deuxième livre, la Philosophie passe à L'application des moyens doux. Il souffre, ditrelle, des aspirations qui I«reportenl vers le bonheur (fortuna) d'autrefois' mais, s'il Be souvenait de la véritable esseneedece bonheur, il verrait bien que, en le possédant, il ne possédail rien <!•■ bon et que, par suite, il n'a rien perdu. Ce n'est que !<• passage nullit d'un »'-tat à l'autre qui l'a ébranlé. Puisqu'il s'est soumis au gouvernement de la Fortune, il doit obéir à ses caprices : si elle restait stable, elle cesserait d'être !<• sort (fors)), ('/est »loue au nom de la Fortune que la Philosophie lui l'ait un discours pour lui montrer qu'il n'a pas lieu de se plaindre, puisqu'il a perdu seulement ce qu'il devait à ses faveurs. Elle lui montre ensuite tout le bonheur qu'il a eu dès son enfance; elle lui fait voir aussi comment la Fortune cesse maintenant pour la première fois de lui être fidèle. Oui, vraiment! s'il pouvait compter, mesurer la joie et la tristesse qu'il a éprouvées dans sa vie, il ne saurait nier qu'il ne soit encore toujours heureux. Ce qu'il a déplus précieux, en effet, parmi les biens delà Fortune, c'està-dire, son beau-père, sa femme, ses iils, lui a encore été conservé. Boèce, qui a déjà interrompu une ou deux fois sa consolatrice, lui objecte ici que, tout en reconnaissant la vérité de ses paroles, il a cependant beaucoup perdu des ornements {prnamenta) de la vie ; on ne saurait le nier. La Philosophie lui montre ensuite, dans sa réponse, que le vrai bonheur a son siège dans l'intérieur de l'homme : elle explique combien le bonheur des biens de la terre est méprisable, combien ont peu de valeur les richesses, les dignités et la puissance, et combien elles méritent peu le nom qu'elles portent ! Que la gloire est donc pleine de vanité ! Ce dernier point est basé sur des preuves développées d'une manière toute particulière. Néanmoins, il faut être juste envers la Fortune, dit la Philosophie en terminant ; elle a droit à la reconnaissance de l'homme lorsque l'infidèle découvre son visage, et que, cessant de lui sourire, elle le ramène aux biens véritables. C'est ainsi qu'elle fait alors reconnaître les vrais amis de l'homme, tels que sont ceux qu'a trouvés Boèce; c'est là un trésor bien au-dessus de toutes les richesses. Ce livre se termine par un chant dans lequel la Philosophie célèbre l'amour; lui seul lie

;i2i BOÈCE [468-9.1

le monde physique ainsi que le monde moral; c'est lui enlin qui dicte ses lois aux amis fidèles.

Dès le début du troisième livre, Boèce se sent si fortifié qu'il prie la Philosophie de lui indiquer maintenant les remèdes violents. Celle-ci veut enfin le conduire au vrai bonheur en le lui faisant connaître d'abord d'une façon négative, par ce qu'il n'est pas. En premier lieu, dit-elle dans un chant, il faut arracher l'ivraie d'un champ, avant de songer à l'ensemencer. Mais ici elle procède méthodiquement : tous les efforts des hommes tendent vers un seul et unique but, la félicité; c'est un bien qui, une fois obtenu, ne laisse plus rien à désirer; cela en fait le premier de tous les biens, le bien qui renferme tous les autres. Ainsi, elle détermine l'idée de la félicité (beatititdo) (1). Les hommes la recherchent avec passion par différents moyens. Richesses, honneurs, puissance, gloire, plaisirs : voilà, pour eux, le plus grand des biens. La philosophie montre ensuite combien chacune de ces choses répond peu à l'idée du souverain bien. Les hommes devraient plutôt aspirer à tous ces biens à la fois en les prenant dans un sens vrai et plus élevé, dans un sens qui montre que tous ne sont qu'une seule et même chose (2).

Après avoir montré la forme du faux bonheur, la philosophie invoque donc en vers, le « Père de toutes choses; » elle le prie de l'éclairer, afin qu'elle puisse faire comprendre parfaitement en quoi consiste le vrai bonheur dans toute sa plénitude. L'existence d'un bonheur imparfait suppose celle d'un bonheur parfait : donc ce dernier existe. Dieu, étant un bien, est le bien suprême ; et, d'après ce qui a été dit précédemment, il est la béatitude parfaite. Tout aspire vers Dieu, même sans le savoir, parce que tout aspire vers l'unité,comme vers la condition de sa propre conservation. Il est donc le but de toutes choses. Il dirig'e le monde par le seul gouvernail de sa bonté, parce que tout, en vertu de cette aspiration spontanée vers lui, obéit volontairement. Mais le mal n'est rien,

1. « Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. » L. 3, pr. 2.

2. C'est-à-dire différents éléments du bonheur suprême; qui possède l'un, possède aussi les autres. Cf. c. 10 et c. H init.

[469-70.] DB CONSOLATIONS PHILOSOPHUK ." i L> ." i

vu que Dien, (jui jiciii tout, ne peut pas faire le mai. La fin de ce livre nous ménage une récapitulation «le son contenu, après quoi l'auteur, dans an beau cantique, nous raconte la fahle d'Orphée el d'Euridice, afin de montrer à ceux qui veulent élever leur esprit vers la lumière, qu'il ne faut pas porter ses regards vers les ténèbres de l'enfer el s'exposer par la à perdre le plus précieux de tons les biens,

Des le début du livre quatrième, Boèee se déclare complètement convaincu par le discours de la Philosophie; mais, ce qui le tourmente le plus, c'est précisément de voir qu'il existe une Providence qui répit toutes choses et que, malgré cela, non seulement le mal existe lui aussi, mais que même il reste impuni;' ce qu'il y a de pire, c'est de le voir régner et prospérer, tandis que la vertu reste sans récompense; que dis-je? les impies la foulent aux pieds, el c'est elle qui porte la peine de leurs iniquités. Là-dessus, la Philosophie veut montrer à Boèce que c'est le contraire qui a lieu; cela ressort déjà de son précédent discours ; elle veut faire voir à son esprit le chemin qui conduit à la patrie du ciel, d'où il est venu. Elle possède, dit-elle dans un chant, les ailes qui lui feront prendre son vol vers cette patrie céleste. En premier lieu, elle montre que, en tout temps, ce ne sont pas les méchants qui ont la puissance, mais les hons : tous en effet, aspirent au bonheur. Or, celui-ci étant dans le bien, il s'ensuit que les mauvais ne peuvent obtenir ce vers quoi ils aspirent. De plus, le mal n'étant rien, ils ne peuvent rien Les bons, au contraire, d'après ce qui a été dit, sont déjà heureux puisqu'ils sont bons. Mais les bienheureux doivent devenir dieux, voilà leur récompense (1). D'autre part, les méchants s'abaissent jusqu'au rang de la bêle, et leur méchanceté est déjà une punition ; cependant d'autres encore les attendent après la mort (pr. 4.)

Boèce reconnaît, j'en conviens, que le vrai bonheuroulevrai malheur de chacun repose sur le mérite personnel ; toutefois, pense-t-il, il y a bien, dans ce qu'on appelle ordinairement bonheur [fortuna papillaris), un peu de bien comme un peu de

1. « Sed qui beati sunt, deos esse convenil;est igitur praemium bonorum... deos lieri. » L. i, pr. 3 (parce que Dieu est la béatitude, beatitudo)."

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mal. Le sage lui-même ne désire pas précisément d'être exilé, pauvre, conspué; il préférerait plutôt le contraire. Et pourquoi donc au moins, d'après les points de vue de cette fortuna popularis, tout réussit-il aux méchants, tandis que les bons voient tous leurs plans échouer? Cela est d'autant plus surprenant que c'est Dieu, et non le hasard, qui régit le mondr La Philosophie, qui rcconnaîtle côté difficile et inextricable de cette matière, veut néanmoins essayer delà lui expliquer <>n lui faisant un long- parallèle du destin et de la Providence, l'un et l'autre, mais à des points de vue différents, ne sont que l'ordre divin du monde. Par conséquent toute fortune (fortuna) est bonne, celle qui est favorable comme celle qui esl adverse. Pour la santé de l'âme, c'est tantôt le bonheur, tantôt le malheur qui est nécessaire, ainsi que son médecin, Dieu, le lui a prescrit. Et, de même qu'il ne convient pas au brave de s'emporter aussi souvent que retentit la trompette guerrière ; ainsi, il ne convient pas davantage au sage de le faire, s'il marche au combat contre la fortune. Il dépend de l'homme de la conduire comme il veut, car toute fortune qui parait dure, ne punit que lorsqu'elle n'exerce pas ou ne corrige pas.

Au cinquième livre enfin, Boèce pose, dès le début, une question que lui a sugg-érée cette leçon sur la Providence : le hasard est-il quelque chose de réel, et. qu'est-il? S'appuyant sur Aristote, la Philosophie répond que le hasard est le résultat de la rencontre imprévue et inattendue de causes dont l'enchaînement inévitable est une des œuvres de la Providence (1). A cette question vient aussitôt s'en rattacher une nouvelle et bien plus importante : comment concilier avec cela le libre arbitre (2)? comment faire cadrer la liberté avec la prescience de Dieu? Si ce qui arrive n'arrive pas nécessaire-

1. La Philosophie conclut en ces termes : « Licet igitur definire casum esse inopinatum, ex confluentibus causis, in his quae ob aliquid geruntur, eventum. Concurrere vero atque confluere causas i'acit ordo ille inevitabili connexione procedens, qui de providentiae fonte descendens cuncta suis lacis temporibusque disponit. » L. 5, pp. 1.

2. Comme suite immédiate au passage cité dans la remarque précédente, Boèce continue (pro. 2) : « Animadverto, inquam, idque, uti tu dicis, ita esse consentie. Sed in hac haerentium sibi série causarum estne ulla nostri arbitra überlas... ? »

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nient, comment peut-on le prévoir? Et si l'on admettait que la volonté n'est pas libre, ni récompense, ni châtiment ne saurait se justifier. Le nœud de la difficulté consiste, pense la Philoso phie, en ce que la raison humaine ne si pas capable de s'élever à la simplicité de la prescience divine. Le genre de la connaissance ne dépend pas de la nature de lachose connue, mais de la capacité de celui qui connaît (pr. 4). L'éternité de la nature de Dieu permet à son intelligence de voir d'un seul mouvement de son esprit [uno ictu mrntis), le passé, le présent et l'avenir, comme on voit une chose présente. Or, en voyant ce qui est devant toi, lu ne le rends nullement nécessaire : ainsi en esl-il de la connaissance de Dieu; elle ne restreint en rien la liberté de l'homme. Dieu prévoit bien moins l'avenir qu'il ne connaît le présent, lequel ne cesse jamais d'être présent. C'est ainsi que subsiste toujours une justice divine; c'est en Dieu qu'il faut placer notre espérance, c'est à lui qu'il faut adresser nos prières. Haïssez le vice, cultivez la vertu, et cela avec d'autant plus d'empressement que vous faites toutes v<>actions sous les yeux d'un juge qui voit tout ! C'est avec cette exhortation que la Philosophie finit son discours et que Boèce termine son ouvrage.

Cette analyse de la Consolation <!<' la philosophie a bien pu, malgré son peu d'étendue, nous montrer les traits principaux de la marche du récit, mais elle n'a fait cependant que nous faire pressentir le développement des détails; or c'est précisément aux détails que cet ouvrage est redevable de son influence et de sa propagation extraordinaire. Cette propagation et cette influence sont dues à deux circonstances principales et qui se manifestent inégalement dans l'ouvrage : je veux dire la manière populaire de traiter un sujet philosophique, 'et le coloris chrétien. Ils ont entre eux un certain lien commun, c'est-à-dire que, dans les deux, c'est le côté romain et moral qui agit sur les esprits. Boèce n'était chrétien que de nom; mais enfin il était chrétien. Sa première éducation chrétienne n'avait pas disparu sans laisser en lui des traces de son passage. Son ouvrage repose complètement sur la philosophie pagano-an tique, principalement sur le platonisme et spécialement dans la forme néo-platonicienne, comme il est facile

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do s'en convaincre et comme Nitzsch l'a démontré en détail, mais avec un peu d'exagération : toutefois la morale stoïcoromaine, qui domine partout, lui donne non seulement un air chrétien, mais elle prend elle-même parfois un coloris spécialement chrétien (1), lequel est amené encore à plus de relief par les réminiscences de la Bible. C'est un fait digne de remarque de voir comment, dans cet ouvrage du dernier des philosophes romains, selon l'observation judicieuse de Zeller, ces éléments divers, en partie hétérogènes, se pénètrent pour produire un effet commun, ce qui est la conséquence du point de vue moral de cette philosophie; or, c'est sur ce point de vue que repose la force de Boèce, comme aussi en général celle de l'éclectisme romain. Le côté populaire qui en découle et qui est essentiellement soutenu par la forme du dialogue et l'intercalation de la poésie, règne en maître et d'une manière absolue dans les deux premiers livres, où la philosophie n'exige pas encore une attention scientifique de celui qui est pour le moment sous le coup de la révolte des passions ; dans la suite, ce côté populaire diminue. Mais ce qui surtout a aussi contribué à faire pénétrer ce livre dans des cercles si nombreux, c'est assurément la clarté qui règne dans le début de l'ouvrage : le début est facile à comprendre et c'était une bonne note de recommandation. Les poèmes intercalés durent aussi sourire au lecteur, car, au point de vue du fond et de la forme, on y trouve des créations excellentes et vraiment admirables pour cette époque. C'est précisément dans ces vers que

1. Quand il appelle Dieu, par exemple, pat er f ami lias, en nommant toutefois le monde terrestre, sa maison, domus, tandis qu'il compare les hommes à des vases, vasa (1. 4, pr. 1). Mais le caractère principal est l'empreinte profonde de la personnalité de Dieu, empreinte qui se manifeste dans, tout l'ouvrage. L'éloge de l'amour, dans les derniers vers du deuxième livre, a lui aussi un coloris tout chrétien. C'est à tort que Nitzsch soutient le contraire, p. 52, ce qu'il n'eût pas fait s'il eût comparé la liaison qui existe entre cette poésie et la prose qui précède. Les vers se rattachent immédiatement à « amicos invenisti », ce qu'indique le v. 27 ; il n'est pas ici du tout question d'une simple concorde (concordia) entre les hommes. Je ne veux point nier par là que, même en ce passage, le platonisme ne forme la base du récit, mais il a pris une forme chrétienne ; il me semble indubitable, en effet, qu'un homme comme Boèce pût, en Occident et à cette époque, rester en dehors de l'actiondu christianisme, dans son éducation morale. .

[473.] CAS81000RK 829

Bouvenl la pensée philosophique trouve une expression populaire et même des pensées qui ne sont pas développées dans la prose. La plupart de ces poèmes n'ont d'autre but, ainsi que L'auteur le dil Lui-même expressément pour un cas (1), que celui d'offrir une interruption qui repose el délasse l'esprit des fatigues d'une lecture scientifique. Par rapport à L'élégance et à la pureté du style, la narration de cet ouvrage en prose reste en arrière de la narration poétique, mais, mèine bous ces deux rapports, elle se distingue 1res avantageusement de la plupart des autres ouvrages de cette époque. L'auteur n'est pas complètement exempt de ce Btyle prétentieux et maniéré de son siècle; mais, chez lui, il ne va jamais jusqu'au style boursouflé, fade, entortillé et plein d'obscurité que l'on rencontre si souvent à cette date; au contraire, la clarté dans l'expression, une allure pleine de vie etde mouvement dans le style, devaient recommander le livre.