Sextus, ibid.^ II

de tous les systèmes ; 5'' le cercle vicieux auquel est presque ordinairement condamnée la démonstration. Mais le dernier et le plus considérable interprète de l'école sceptique est Sextus, de Mitylène, médecin empirique, de là appelé Sextus Empiricus. C'est une bonne fortune que le monument qu'il avait élevé au scepticisme ait éctiappé au temps. Nous le possédons tout entier. Il peut fort bien remplacer tous les écrits d'Jlnésidème et d'Agrippa qui ont péri, et il contient un système parfaitement lié dans toutes ses parties. Le procédé fondamental du sceoticisme, selon Sextus, consiste à mettre aux prises les idées sensibles et les conceptions de l'esprit, afin d'arriver par cette contradiction à une égale négation de l'idéalisme et du sensualisme, et à la suspension absolue de tout jugement. Sa maxime favorite était : Ni ceci ni cela, pas plus l'un que l'autre, Oùôèv jxScXXov*.

Le scepticisme condamnait donc l'esprit humain à l'immobilité. Mais l'esprit humain ne se résigne pas au suicide; pour l'esprit, exister, c'est agir, c'est juger, c'est penser, et par conséquent c'est croire. Le besoin de penser et de croire subsistait; seulement il ne s'accommodait plus des anciens systèmes. Lequel de ces systèmes pouvait en effet le séduire ? Ce n'était pas le sensualisme épicurien, car le stoïcisme l'avait décrié; ce n'était pas l'idéalisme stoïque, car l'épicuréisme l'avait décrié à son tour ; le scepticisme les avait ruinés l'un et l'autre, et en même temps il s'était ruiné luimême. L'esprit humain appelait donc une philosophie

1. Sextus norissait deux siècles après Jésus-Christ. L'édition classique de ses ouvrages est celle de Fabricius, in-folio, Lipsiœ, ITIB.

PHIL. GRi:CQUE. SES DÉVELOPPEMENTS ET SA FIN. 189

nouvelle que le scepticisme n'eût pas encore ébranlée.

Tous les procédés philosophiques jusqu'alors employés supposent une certaine confiance soit dans les sens, soit dans la raison humaine. iMais la raison et la sensibilité ayant été convaincues d'impuissance, il fallait bien rechercher s'il n'y avait pas dans l'homme une autre force, jusque-là inconnue ou trop négligée, qui sans le secours de l'abstraction qui souvent se dissipe en chimères, ni de l'empirisme qui nous retient dans une sphère inférieure et bornée, atteigne directement la vérité, et avec elle le principe de toute vérité, son principe absolu et réel, c'est-à-dire Dieu. Le seul moyen nouveau de connaître, laissé à l'esprit humain, était le mysticisme.

L'histoire de la philosophie grecque devait avoir et elle a eu un dernier moment illustre. Une première époque avait été presque entièrement consacrée à la philosophie naturelle; une seconde, avec Socrate, Platon, Aristote et leurs successeurs, avait été remplie par une philosophie qui, sans oublier ni l'univers ni Dieu, avait surtout un caractère moral et humain ; la troisième et dernière époque a été celle de la philosophie religieuse. Ainsi, les trois grandes époques de la philosophie grecque parcourent et éclairent successivement les trois grands objets de la science philosophique : la nature, l'homme, Dieu.

L'esprit de la dernière époque s'explique aussi par des causes extérieures que je me bornerai à vous rappeler. Nous sommes arrivés au second siècle de l'ère chrétienne. Alors où en était la société civile? où en était la littérature ? où en était l'art? où en était

toute la civilisation antique? La liberté grecque était finie sans retour; la puissance romaine, à peu près achevée, commençait à se dévorer elle-même, et l'âme, abandonnée par tous les grands intérêts pratiques de l'existence, tombait à la merci des caprices d'un oisif égoïsme. De là dans le grand nombre les bassesses de l'épicuréisme, et dans quelques solitaires la folie sublime du stoïcisme; dans les arts et dans les lettres, l'absence de toute vraie grandeur et de toute naïveté ; partout le besoin d'émotions nouvelles, partout la recherche de raffinements inouis. En un tel monde il n'y avait plus rien de grand à entreprendre, et le seul asile de l'âme était réellement le monde invisible : il était bien naturel de quitter la terre ainsi faite pour le ciel, et une pareille société pour le commerce de Dieu.

Ajoutez les relations de jour en jour plus fréquentes de la Grèce avec l'Orient. L'esprit grec, en touchant l'esprit oriental, s'était empreint en toutes choses, et dans l'art comme dans la philosophie, d'une couleur mystique jusqu'alors inconnue.

Aussi commencent à paraître de toutes parts des sectes et des écoles à moitié philosophiques, à moitié religieuses, qui toutes ont pour procédé non plus l'expérience, non plus l'analyse, non plus la dialectique, mais l'inspiration, l'enthousiasme, l'illumination. De là presque en même temps et Philon^ et le gnosticisme^

1. Philon, savant juif, né quelques années avant Jésus-Christ, et qui vivait à Alexandrie au premier siècle de notre ère, est le premier auteur célèbre de ce mélange qui était dans toutes les nécessités du temps. On pourrait dire que c'est un philosophe alexandrin venu avant l'école d'Alexandrie.

2. rvûatç, connaissance par excellence, c'est-à-dire connaissance de l'Être divin. La Gnose contient des éléments de toutes sortes, grecs,

et la cabale*, dont le commun caractère est uu mélange sans critique de la philosophie grecque et d'assez vagues traditions orientales, mélange où se rencontraient ensemble Platon, Moïse et Zoroastre, le théisme et le panthéisme, la doctrine de la création etcelle de l'émanation. Mais je me hâte d'arriver à l'école qui représente le mysticisme régulier et scientifique de cette époque, je veux dire l'école d'Alexandrie.

Les Alexandrins sont les fidèles interprètes du génie de leur temps. Comme Philon, les gnostiques et la cabale, leur prétention est d'uuir tout ce qu'ils connaissent de bon, et d'en former un tout harmonieux qu'ils

juifs, persans. Elle est différente de la doctrine de Philon et de la cabale, mais elle y tient. Elle compte des sectateurs de divers pays et de divers cultes. Simon le Magicien, Ménandre le Samaritain et Cérmthe sont des Juifs du premier siècle. Saturninus^ Basilides, Carpocrate et Valentin, Marcion, Cerdon, Bardesanes, presque tous Syriens, sont du deuxième siècle, et le Persan Manès est du troisième.

1. La cabale est toute juive. Ses fondateurs ou du moins ses plus célèbres interprètes, semblent avoir été Akiba, mort 138 ans après notre ère, et son disciple Siméon Ben-Iochai, surnommé Vétincelle de Moïse. Voyez l'ouvrage de M. Franck, La Kabbale, ou la Philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1843. La conclusion de cet excellent travail, dont nous souhaitons ardemment la suite, est que, malgré bien des ressemblances et malgré des contacts certains, la Cabale n'est exclusivement ni une imitation de la philosophie de Platon, ni une imitation de l'école d'Alexandrie, ni l'œuvre de Philon, ni encore bien moins un emprunt fait au christianisme, mais une tradition hébraïque, née vraisemblablement au temps de la captivité de Babylone, et qui s'est successivement agrandie et développée dans le commerce constant de la Judée avec la Perse. Elle offre de nombreux et frappants rapports avec le Zend-Avesta et la théologie des anciens Parses. On voit combien en cela elle ressemble à la Gnose, dont elle diffère par d'autres côtés. Composée en très-grande partie (('éléments étrangers, qui tendaient à se rapprocher tous les jours davantage, la Cabale n'est point une doctrine originale et nationale ; c'est, comme nous l'avons dit tout à l'heure de l'œuvre de Philon, un de ces mélanges qui sortaient de toutes parts des besoins du temps et se produisaient sous une forme ou sous une autre.

puissent opposer à la religion nouvelle. Ils sont ouvertement éclectiques; le nom même vient d'eux. On les a accusés de n'avoir abouti qu'au syncrétisme. On peut aussi, et avec plus de raison, leur adresser le reproche opposé, celui d'une partialité systématique, contraire à un éclectisme véritable. Placéeentre l'Afrique, l'Asie et l'Europe, il était bien naturel qu'Alexandrie voulût unir l'esprit oriental et l'esprit grec ; mais dans cette union ce qui domine est l'esprit oriental. Elle se proposa d'unir toutes les parties de la philosophie grecque/ mais plus d'une partie essentielle de cette philosophie est sacrifiée, par exemple, tout scepticisme, si modéré qu'il puisse être; or, là où il n'y a pas une certaine dose de sage scepticisme et où le doute socratique ne surveille pas les démarches ambitieuses de l'esprit humain; n'attendez qu'un dogmatisme intempérant. L'école d'Alexandrie enti éprit de concilier Platon et Aristote, mais c'est du côté de Platon qu'elle incline, et elle y incline si bien qu'elle y tombe. Elle a été trèsjustement appelée la nouvelle école platonicienne ; et faute de contrepoids suffisants, l'idéalisme néoplatonicien devait être entraîné infailliblement au mysticisme.

Le mysticisme, c'est Ik le caractère, véritable de Técole d'Alexandrie, c'est là même ce qui lui donne un rang élevé et original dans l'histoire de la pliilosophie.

Puisque l'école d'Alexandrie est une école mystique, la théodicée doit y jouer le principal rôle. Examinons donc cette théodicée, ou du moins marquons-en ks traits essentiels, ses principes et ses conséquences les plus caractéristiques.

Le Dieu des Alexandrins est une trinité, visible imitation de la trinité chrétienne, qui déjà se répandait dans le monde, mais imitation trompeuse, qui diffère essentiellement de son sublime modèle et lui est profondément inférieure.

Dieu est avant tout, pour les Alexandrins, Tunitè, l'unité absoluej cette absolue unité est son essence ; elle constitue le Bien encore plus que le Bien ne la constifue ; Dieu est aussi l'intelligence ; enlin il est un principe actif et vivant, capable de produire et de créer. VoUà la trinité alexaudrine : Dieu en soi comme absolue unité, Dieu comme intelligence, Dieu comme puissance.

L'erreur fondamentale de cette trinité est que les trois termes dont elle se compose, les trois hypostases, pour parler la langue de l'école d'Alexandrie, ne sont point égales entre elles, qu elles ne sont ni consubstantielles ni contemporaines, et que la première précède et domine les deux autres.

L'école d'Alexandrie place dans sa trinité, au-dessus de l'intelligence, l'absolue unité qui, pour être et demeurer absolue, est nécessairement supposée, ne fûtce qu'un moment, sans intelligence, aQn d'être sans division.

Mais d'abord qu'est-ce que l'unité absolue sans intelligence et par conséquent ne se connaissant pas ? Une unité toute abstraite. Est-ce là Dieu? que nous sommes loin du Dieu de Platon et de celui d'Aristote I Aristote et Platon ne mettent rien avant le Noo;; le Nouç leur est le premier principe, xo Trpoxepov ; et ils mettent dans le Noîiç ce sans quoi il ne serait pas, la^conscience, la pensée^deja pensée^ Mais à Alexandrie l'esprit grec a fait

1. Nous avons cent fo's [irouvé; et nous tenons pour un point établi

place à l'esprit oriental ; l'intelligence est détrônée ; Dieu n'est plus ure pensée que la pensée conçoive et adore; c'est une unité qui s'ignore et qui nous est incompréhensible, une abstraction indéfinissable, innommable, un pur néant.

Et puis, si l'intelligence n'est pas dans l'unité primitive, comment en viendra-t-elle. Si l'intelligence n'est pas première, elle ne sera jamais, elle ne peut plus être. Comment faire venir l'intelligence après l'unité absolue qui par elle-même ne la contient point et qui ne peut pas la produire ? Il en est de même de la puissance. Gomment sortirait-elle de l'unité pure?

Enfin, pourquoi l'intelligence est-elle au second rang dans la trinité alexandrine, et pourquoi la puissance au troisième? Dieu, comme unité, est donc supérieur à

qu'il n'y a point d'intelligence sans conscience. C'est là, avec la méthode psychologique, le premier principe de notre philosophie, qui la sépare de toute la philosophie allemande contemporaine et la rattache à la tradition française. Introduction a l'Histoire de la philosophie, leç. V : « Le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître, mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous? Il ne suffit pas qu'il y ait en nous un principe d'intelligence, il faut que ce principe s'exerce, se développe , et se prenne lui-même comme objet de son intelligence. C'est là conoaltre et se connaître, c'est là l'intelligence. L'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, ce n'est pas l'intelligence réelle. » Du Vrai, du Beau et du Bien, leç. III : « Une raison qui n'est pas mienne, qui, .sous le prétexte d'être universelle, infinie et absolue dans son essence, ne tombe pas sous la perception de ma conscience, est pour moi comme si elle n'était pas. Vouloir que la raison cesse entièrement d'être subjective, c'est vouloir une chose impossible à Dieu lui-même. Dieu lui-même ne peut connaître qu'en le sachant, avec s m intelligence, et avec la conscience de cette intelligence, etc.» Philosophie de Kant, Esquisse d'un systètne moral et politique, p. 330 : « Examinez-vous au moment où vous pensez; de quelque manière et à quelque objet que vous pensiez, vous reconnaîtrez qu'alors que vous pensez, vous savez que vous pensez. Penser et savoir que vous pensez est pour vous une seule et même chose. Que serait-ce que penser sans savoir que l'on pense ? Essayez de le comprendre, vous n'y parviendrez pas. »

Dieu comme intelligence et comme puissance 1 d'où il suivrait que la puissance et l'action, l'intelligence et la pensée, sont au-dessous de l'unité. Voilà le principe qui, dans ses conséquences nécessaires, a perdu l'école d'Alexandrie. Non, il n'est pas vrai que l'uiiité soit supérieure à l'intelligence et à la puissance, car que serait-ce qu'une unité inintelligente et impuissante? Non, il n'est pas vrai que l'unité soit supérieure à la dualité et à la multiplicité, quand la multiplicité et la dualité dérivent de Tunité et y demeurent unies. Qu'est-ce en effet que la dualité et la multiplicité dérivant de l'unité, sinon la manifestation de l'unité, c'està-dire l'unité elle-même ? Une unité qui ne se développerait pas ne serait qu'une unité abstraite. Ou l'unité est purement abstraite, et alors elle est comme si elle n'était pas ; ou elle est réelle et vivante, et elle porte avec elle la dualité et la multiplicité. La variété sort de la vraie unité; elle ne la dissout pas, elle la fait paraître. Mais pour arriver à cette conception achevée de Tunité divine, il fallait à la philosophie le christianisme, les grands docteurs de l'Église, et au dix-septième siècle Leibniz et Bossuet^

La psychologie des Alexandrins est appropriée à leur métaphysique. Ils admettent dans la connaissance humaine différents degrés : 1° la connaissance sensible ; 2Ma connaissance des opérations de l'âme ; 3** celle que

1. Leibniz, jeune encore, a écrit en 1671 une très-remarquable dissertation intitulée : Sacrosancta Trinitas per nova inventa logicx defensa, Bossuet, dans ses Élévations sur les Mystères, a donné une explication philosophique de la trinité chrétienne qui compose une théodicée profonde; et cette théodicée il l'a mise jusque dans le catéchisme de Meaux, destiné à des enfants, il est vrai, mais à des enfants chrétiens.

donne l'emploi "de l'analyse et de la syntlièse ; 4° la connaissance des vérités premières, des principes ; 5° enfin une opération de Tâme qui est en psychologie ce qu'est en théodicée l'unité de Dieu placée au-dessus de l'intelligence, à savoir, la^apacité de s'élever aussi au-dessus de l'intelligence. Mais comment s^élève-t-on au-dessus de l'intelligence? Par un moyen que les Alexandrins appellent la simplification^ aTcXwctç, c'està-dire la réduction de l'âme à l'unité. Et quelle opération nous fait arriver à cette simplification, à cette réduction del'âme à l'unité? L'extase, excTaaiç^ Vous le voyez, la philosophie grecque est rentrée dans les voies du mysticisme oriental*.

Telle est la psychologie des Alexandrins; elle vient de leur théodicée, et elle produit leur morale. Platon avait dit profonJément que l'homme doit tendre à ressembler à Dieu, et qu'il y ressemble, autant qu'il est en lui, par la pensée et par l'action vertueuse, conforme à l'idée du Bien ; car le Dieu de Platon est la substance même de celte idée qui est à la tête de toutes les autres. Voilà un Dieu intelligent et bon; aussi la morale platonicienne, quoique parfois un peu contemplative encore, recommande pourtant l'action et la science. Mais au lieu du Dieu de Platon, sujet et source des Idées, l'école d'Alexandrie rêve un Dieu dont le type

1. Cê-.m.Qt n'exprimait d'abord que le changement d'une cause qui perd subitement ou violemment son état ordinaire. Il s'est dit ensuite de toute émotion physique ou morale qui enlevait le corps ou l'àme à lour état normal, et il s'appliquait suitout à la folie. Ce sont les. Aloxandrins qui le^sj) reniée r§JJprit^m|)lo3-é favorablement, pour peindre le ravissement religieux, la folie sublime de l'âme perdue dans l\mité divine.

2. Sur l'extase delà philosophie indienne, voyez plus haut, leç. II, Philosophie orientale^ p. 72.

unique est l'unité absolue, un Dieu par conséquent auquel l'homme ne peul, ressembler qu'en se faisant luimême le plus possible absolument un : de là une morale et une religion ascétiques. Platon avait proposé la ressemblance de Thomme à Dieu; c'était assez, ce semble; l'école d'Alexandrie propose l'unification de rhomme avec Dieu, evwatç, c'est à-dire la suppression de l'humanité; car si l'homme, en s'efforçant de ressembler à Dieu, s'élève au-dessus des conditions vulgaires de l'existence, il ne peut s'unir avec Dieu qu'en s'y absorbant, en s'abolissant lui-même.

Une fois le mysticisme arrivé à ce point, il est aisé de prévoir dans quels égarements il tombera. Déjà nous les avons signalés, lorsqu'autrefois, vous entretenant du mysticisme et rencontrant sur notre route celui d'AlPxandrie, nous avons essayé de vous faire connaître la source de ses erreurs et leurs conséquences. Au risque de quelques répétitions, permettez-nous de remettre sous vos yeux ce passage d'une leçon déjà bien ancienne* :

« Le mysticisme brise en quelque sorte l'échelle qui nous élève jusqu'à la substance infinie : il considère cette substance toute seule, indépendamment de tout ce qui la manifeste, et il s'imagine posséder ainsi l'absolu pur, l'unité pure, l'être en soi. L'avantage que cherche ici le mysticisme, c'est de donner à la pensée un objet où il n'y ait nul mélange, nulle division, nulle multiplicité, où tout élément sensible et humain ait entièrement disparu. Mais pour obtenir cet avantage il en faut payer le prix. Il est un moyen très-simple de