SECOND MÉMOIRE, SECTION II, PAGE

C'est ici, je crois, le lieu de déterminer, d'après des exemples pris dans les textes, la signification du mot de Nirvana ; par là on comprendra mieux comment il est possible que les Buddhistes en fossent des applications si diverses. Rappelons d'abord que dans son Mémoire sur les sectes hétérodoxes de l'Inde, Colebrooke en a donné le sens étymologique. « Ce mot, dit-il, employé en qualité « d'adjeclif, signifie éteint, comme par exemple un feu qui est consumé, ou une < lumière qui cesse de luire ; il signifie de plus mort, comme quand on l'appli- « que à un saint qui a quitté ce monde pour l'autre. Ce mot dérive de va, souft fier comme lèvent, et de la préposition nîr qui a ici un sens négatif; nirvana « signifie donc : calme et non ému par le vent. La notion qui s'attache à ce mot « employé [substantivement] dans un sens philosophique, est celle d'une apathie « complète. » Et plus loin : « Ce n'est pas une annihilation, mais une apa- « thie incessante que les Djâinas et les Buddhistes entendent désigner par le Nir- . vâna, c'est-à-dire l'extinction de leurs saints (1). » J'ignore sur quelle autorité se fonde Colebrooke pour limiter ainsi le sens de Nirvana chez les Buddhistes ; je crois bien que ce doit être là le sentiment de quelques écoles, mais il ne m'est pas prouvé que ce soit celui de toutes, et en particulier des plus anciennes. Cette question du reste, en supposant même que la solution en soit possible, ne pourra être examinée que quand nous aurons comparé les opinions des Buddhistes du Nord avec celles qui régnent dans le Sud.

Je reviens donc au sens du mot Nirvana, et je remarque d'abord que l'acception propre de ce terme est celle d'extinction. Je trouve dans un passage du Divya

tl) Miscell. Essays, t. I, p. 401 et 402.

avadâna le radical d'où ce mot dérive employé verbalement avec cette signification spéciale. Il y est question d'une lampe qui est olTerte au Buddha par une femme, et qu'Ânanda, son serviteur fidèle, ne peut éteindre. Voici la phrase ellemême : « Si j'éteignais (nirvâpayêyam) celte lampe, se dit-il ; et essayant de € l'éteindre avec la main, il n'y put parvenir (i). » Cette circonstance, pour le dire en passant, est rapportée à Mâudgalyâyana par le rédacteur d'une des légendes que M. Schmidt a traduites du tibétain (2) ; et j'y trouve une confirmation nouvelle de ce que j'ai dit dans mon premier Mémoire (3) touchant l'infériorité de la langue tibétaine à l'égard du sanscrit. Ici, en effet, l'interprète s'attachant au sens propre de nirvâpay, le rend avec raison par éteindre, en tibétain bsab-pa ; mais nous avons déjà vu, et nous allons dire de nouveau que Nirvana dans le sens philosophique est uniformément rendu en tibétain par c l'exemption de la douleur, » de sorte que la belle analogie qui existe entre nirvâpay pris au propre et nirvana employé au figuré ne peut même être soupçonnée dans la version tibétaine.

Le sens d'extinction est si intimement propre à ce terme de Nirvana, que c'est à un feu qui s'éteint que l'on compare le Nirvana, auquel on dit que parvient un Buddha, quand la mort achève de l'affranchir des liens du monde. J'en trouve une preuve dans ce passage curieux de l'Avadâna çataka : Yâvad Vipaçyî samyak samhuddliah sakalabuddliakâryam krîtvâ indhanakchayâd ivâgnir nirupadhiçèchê ïiirvâmdhâtâu parinirvhtah (4), passage dont la version tibétaine se lit dans le Kah-gyur (5), et qui signifie : « jusqu'à ce qu'enfin Vipaçyin, le Buddha com- « plétcment parfait, après avoir rempli la totalité' des devoirs d'un Buddha, fut, « semblable à un feu dont l'aliment est consumé,, entièrement anéanti dans « l'élément du Nirvana, où il ne reste plus rien de ce qui constitue l'exis- « tence. » Cette phrase renferme toutes les expressions relatives au Nirvana; il importe donc de l'examiner de près. Premièrement, j'observe que l'idée d'extinction y domine, et qu'un Buddha qui entre dans le Nirvana définitif (parinirvrïta) est comparé à un feu qui s'éteint faute d'aliments. Secondement, le terme de Nirvana est accompagné du mot dhâtu, élément sur la valeur duquel il importe d'être fixé. Je regarde dhâtu comme une de ces dénominations de catégories qui abondent dans le style des Buddhistes, et qui tiennent au système classificateur de leur doctrine. L'élément du Nirvana n'est certai-

(1) Divya avadâna, f. 42.

(2) Ber Weise und der Thor, p. 262 du texte, et p. 328|de la traduction.

(3) Ci-dessus, premier Mémoire, p. 11 sqq.

(4) Avad. çat., f. 150 b.

(5) Mdo, vol. ha (xxix), f. 254 o.

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nemenl rien de plus que l'élément dit Nirvana, ou en-d'autres termes, que le Nirvana.

L'expression nirupadhiçêcha n'est pas à beaucoup près aussi facile. On la trouve aussi écrite anupadhiçêcha (I), ce qui revient absolument au même. Les Buddhistes du Sud donnent de ce mot des orthographes bien plus divergentes. Ainsi le commentaire du Mahâvamsa, dont M. Turnour a fait exécuter à Geylan une copie dont il m'a complaisamment cédé l'usage, cite parmi les épithètes d'un Buddha anupâdisesa nibbâm sampâpakam (2), « celui qui fait obtenir complé- « tement le Nirvana. » Le mot anupâdisesa, que Clough écrit de même (3), est reproduit avec un a bref, anupâdisesa, dans un autre passage du même commentaire du Mahâvamsa. Quelques recherches que j'aie faites dans les livres buddhiques écrits en sanscrit qui sont à ma disposition, je n'ai trouvé nulle part de commentaire complet de ce terme. La glose du Pafitcha krama, petit traité dont dont j'ai parlé plus haut (4), et qui n'est certainement pas des premiers temps du Buddhisme, est le seul livre où j'aie rencontré quelque trace d'explication, dans le passage suivant : sôpadhiçêcham pantchaskandhamâtra çûnyam, anupadhiçêcham. sarvaçûnyam nirvânam (5). Si les rapports que je suppose entre ces termes existent réellement, il faudra les traduire ainsi : * Le sôpadhiçêcka, ou ce € dans quoi il reste de YUpadhi, n'est vide que des cinq Skandhas; Vanupac dhiçêcha, ou ce dans quoi il ne reste pas d'Upadhi, est vide" de tout, c'est le

€ Nirvâiia. »

Que signifie maintenant upadhi ? Wilson donne à ce terme ces sens : 1» fraude, 2« roue d'un char, 3" terreur ; mais aucune de ces significations ne me paraît convenir ici. Je remarque toutefois que le sens de roue nous rapproche de l'explication adoptée par Clough, qui lisant anupâdisesa, analyse ainsi ce terme: « na (nol) upâdi (\)ro&\\cm§) sesa (transmigration),» c'est-à-dire, « ce qui met un terme à la transmigration, ce qui conduit au Nirvana (6). « Je regarde cette explication comme tout à fait insoutenable ; elle ne nous apprend qu'une chose, c'est le résultat du Nirvana qui est de mettre un terme à la transmigration. En le citant ici, j'ai uniquement l'intention de montrer que. si upadhi avait dans notre expression buddhique le sens de roue, on y retrouverait les éléments de la traduction donnée par Clough, « ce où il ne reste pas de roue, -» pour dire, de révolution du monde. Mais outre que le commentaire du

(t) Pantcha krama iippanî, f. 16 6.

(2) Mahâvamsa tîkâ, f. 2 6 init.

(3) Singhal. Diction., t. II, p. 30.

(4) Second Mémoire, sect. VI, p. 497.

(5) Pantcha krama tipp., t. 16 b, l. 4.

(6) Singhal. Diction., t. II, p. 30, col. "2.

Pantcha krama ne dit rien de cette interprétation, elle n'est pas appuyée davantage par l'autorité des traducteurs tibétains. Dans le passage cité tout à l'heure, ainsi qu'en divers endroits du Lotus de la bonne loi^ la formule sanscrite niriipadhiçêchê nirvânadhâtâu parinirvritah est ainsi traduite en tibétain : phungpohi Ihag-ma-med-pahi mya-ngan-las-lidas-pahi dbyings-su mya-ngan-las-hâasso. C'est cette expression qu'il nous laut examiner pour y trouver l'opinion véritable des Tibétains.

Nos dictionnaires tibétains nous fournissent, pour l'explication de cette phrase, les interprétations suivantes : « Il est complètement délivré de la douleur dans 0 l'élément de l'exemption de la douleur, où il n'y a aucun reste d'agrégat. » L'expression composée phung-pohi Ihag-ma-med-pahi, qui a la forme d'un génitif précédant le substantif qui le gouverne, répond certainement au composé sanscrit anupadhiçêchê ; et dans cette expression upadhi est rendu par phung-po, et çêcha par Ihag-ma. J'entends le mot phung-po comme le traduisent les dictionnaires tibétains : « accumulation, monceau, agrégation d'éléments maté- « riels ; » et ce qui me confirme dans cette vue, c'est que ce mot phung-po est la traduction ordinaire du terme buddhique SIcandha, agrégat et attribut intellectuel ; Schrôter nous donne cette expression avec ce sens. La phrase même qui nous occupe se trouve aussi dans Schrôter, sous une forme verbale, avec le sens (l'aller au ciel. Celte interprétation est sans doute trop restreinte, et elle a une tendance théiste qui n'est certainement pas ancienne. Elle prouve cependant que l'on doit chercher dans phung-po la notion des Skandhas, ou des cinq attributs intellectuels constitutifs de l'existence humaine. Enfin, Csoma de Coros entend exactement de cette manière l'expression tibétaine qui nous occupe, puisqu'il la traduit ainsi : « Entirely delivered from pain with respect « to the five aggregates of the body (1). »

Tous ces rapprochements me portent à croire que le terme upadhi désigne la réunion collective des cinq Skandhas, réunion qui est un des éléments principaux de l'individuaUté humaine, et je propose de donner à ce terme un sens analogue à celui du support, soutien, c'est-à-dire ce sur quoi reposent les attributs intellectuels de l'individualité, ou de le traduire par supposition, c'est-àdire ce qu'on suppose être ; de sorte qu' Upadhi désigne l'idividualité, prise en quelque sorte subjectivement et objectivement. 11 résultera de tout ceci que l'expression anupadhiçêcham nirvâmm pourra se traduire de cette manière : « L'anéantissement, où il ne subsiste plus rien de l'individualité. » C'est là ce que la glose du Pantcha krama nomme le vide de tout, la vacuité complète.

(l)Asîaf. iies., t. XX, p. 312.

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Mais il ne m'est pas aussi facile de comprendre la manière dont celte glose explique le sôpadhiçêcham,. en y voyant le vide des cinq Skandhas seuls. Il est clair que celte glose distingue deux vides : l'un où reste encore Yupad/ii, ou l'individualité supportée ou supposée, si je puis m'exprimer ainsi ; l'autre absolu, ou le vide total, dans lequel les interprèles tibétains nous apprennent à* voir l'anéantissement de l'individualité même. Il se peut faire cependant que le Pantcha krama entende par Upadhi la personne elle-même, ou ce qu'on nomme ailleurs le Pudgala, de façon que le vide oiî subsiste encore X Upadhi représente la personne humaine ou l'esprit pur dégagé de tous ses attributs. Nous sommes arrêtés ici, on le voit, par l'absence d'un commentaire spécial de ces termes difficiles; toutefois, comme le Pantcha krama est un livre certainement plus moderne que les termes qu'il emploie, et comme il en fait vraisemblablement une application spéciale, son opinion, quelle qu'elle soit, peut sans inconvénient être laissée de côté dans une discussion relative à ces termes manifestement anciens. On les voit, au reste, figurer dans toutes les écoles et à tous les âges du Buddhisme. J'en rencontre un exemple très-complet dans le texte sanscrit du Vadjra tchêdika, qu'on sait être un résumé succinct de la Pradjnà pàramità. Voici cet exemple : Sarvê 'nnpadhiçêchê nirvânadhâtâu parinlrvâpaijilavyâhy et dans la version tibétaine: De-dag thams-tchad phung-po Uiag-ma-med-pahi myangan-las-hdas-pahi dbyings-su yongs-su mya-ngan-las hzlaho. M. Schmidt, dans sa version allemande du Vadjra tchhêdika tibétain, rend ainsi ce passage : « Je dois, les délivrant tous complètement et sans reste de la douleur, les trans- (( porter dans la région exempte de douleurs (1). » Je ne me ilatte pas de posséder une assez grande habitude de la langue tibétaine pour nier positivement que cette traduction reproduise fidèlement le texte. Il me semble cependant que l'expression ptmng-po-lhag-ma-med-pahi, qui veut dire, suivant M, Schmidt, « complètement et sans reste, » se rapporte, par sa désinence /w, au terme mya-ng an-las- lidas-pahi^ littéralement « de l'état de l'exemption de la douleur, « mots qui représentent le sanscrit Nirvana. Ajoutons que la vraisemblance est pour ce sentiment : car si les versions tibétaines sont aussi exactes qu'on doit le croire, il est permis de penser que le traducteur buddhiste du Vadjra tchhêdika n'aura pas voulu déranger le rapport des deux termes sanscrits anupad/iiçêchê nirvânadhâtâu, qui sont l'un et l'autre au locatif; tandis que si le premier de ces termes se rapportait à sarvê [tous les êtres du monde qu'il s'agit de sauver], l'interprète eût eu soin de no lui donner dans sa version aucune marque de cas.

(1) Ueher das Mahâyâm, etc., dans Mém. de l'Acad. des sciences de S. Pélersbourg, t. IV, p. 130 et 187.

Je dois cependant remarquer que M. Schmidt n'a pas constamment traduit de cette manière l'expression anwpadhiçêcha, et que dans un autre passage il semble s'être rapproché en partie du sens que je crois le véritable (1). Ainsi il dit ailleurs : « les êtres sans reste d'aucune accumulation. » Cette expression n'est pas suffisamment claire ; et l'on ne voit pas ce qu'il faut entendre par AnhœufunÇy si ce ne sont pas les Skandhas. Mais cette traduction a encore l'inconvénient de faire rapporter anupadhiçêcha à sattvâhy tandis qu'il doit déterminer nirvâmdhâtâu.

Puisque j'ai eu occasion de parler du mot dhâtu (élément), qu'il me soit permis d'ajouter ici un nouvel exemple de l'emploi de ce terme, oii je soupçonne que M. Schmidt lui a donné trop de valeur. Il s'agit d'un passage du Varljra tchhêdika, où Rhagavat établit que quel que soit le nombre des êtres sauvés par un Rôdhisattva, il n'y a là aucun être qui réellement soit sauvé. Voici le texte sanscrit: Yâvantah.... sattvâlisattvadhâtâu satlvasamgrahêna samgriliilâ andadjâ vu djarâyudjâ va samsvêdadjâ va âupapâdakâ va ; et je le traduis littéralement ainsi: « Tout ce qu'il y a d'êtres compris dans le domaine des êtres, sous la « collection des êtres, qu'ils soient nés d'un œuf ou d'une matrice, ou de « l'humidité, ou d'une manière surnaturelle. » M. Schmidt interprète la version tibétaine de ce passage (2) de la manière suivante : Was ailes zu lebenden Wesen sich ans der Ansammlung (Materie) angesammelt hat, ce qui revient à peu près à ceci : « Tout ce qui, sortant de l'accumulation ou de la matière, s'est « acccumulé en manière d'êtres vivants, ou pour devenir des êtres vivants. » Je remarquerai d'abord que la version tibétaine de ce passage, Sems-tchan djitsam sems-lchan-du bsdu-bas bsdtis-pa, se prête bien au sens que je trouve dans le texte sanscrit, puisque, signifiant littéralement « tout ce qu'il y a d'êtres « réunis par collection en êtres, » on y peut voir, en termes plus clairs, « tout « ce qu'il y a d'êtres compris dans la collection des êtres. » Ensuite, et pour m'en tenir au sanscrit, qui a ici le mérite d'être l'original, il est clair que sattvadhâlâu ne peut signifier l'élément des êtres ou la matière, comme le propose M. Schmidt, mais que c'est une de ces expressions familières au sanscrit buddhique, où dhâtu n'a pas une très-grande valeur, et où l'on doit tout au plus le traduire par domaine des êtres, pour dire parmi les êtres. C'est encore un trait propre à ce sanscrit, que cette répétition fastidieuse du mot être^ pour exprimer une idée aussi claire que celle du texte. En général, plus l'idée est simple, plus les Ruddhistes y insistent et la développent avec un ample appareil de mots, ce qui en définitive ne contribue pas peu à l'obscurcir.

(1) Ueher das Mahâyâna, etc., dans Mém. de l'Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. IV, p. 202.

(2) Ibid., t. IV, p. 187.

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