CHAPITRE VII

D'une hypothèse évolutioniste sur lorigine des cruyances religieuses.

La doctrine de révolution universelle n'est pas plus en état de rendre compte des origines des croyances religieuses, en les rattachant à l'état de l'homme avant qu'il eût acquis les caractères de l'humanité, qu'elle ne l'est d'expliquer !a naissance des concepts, conditions de la parole, ou celle du sentiment de la liberté, base de la conduite. Le seul fait que cette doctrine a pu être embrassée par des penseurs religieux que leur foi oblige, sinon absolument à introduire l'action directe de la Providence dans le développement géologique et paléontologique de la terre, au moins, bien certainement, dans la marche de l'histoire humaine, où ils ont à faire place aux révélations divines, ce fait constate que l'évolution leur laisse pleine licence d'élaborer une théorie qui leur convienne de l'origine et de la succession des religions, aussi bien que l'on fait les positivistes ou H. Spencer, après d'autres nombreux philosophes de l'histoire. Il semble toutefois que l'évolutionisme devrait avoir sa manière propre de considérer un événement aussi extraordinaire que l'apparition, dans la nature, et chez l'animal, d'une sorte d'esprit livré aux suppositions et aux spéculations sur ce qui n'aurait aucune existence réelle. La conciliation de cet étrange phénomène avec le principe de continuité pose à lévolutioniste un problème auquel il ne saurait échapper, el si quelqu'un a dû s'en préoccuper, c'est, plus que personne, H. Spencer auteur d'une théorie générale de la formation de l'Esprit en voie perpétuelle de s'adapter à la représentation vraie des choses externes. Prenons donc chez ce philosophe ce qu'il est juste de regarder, en attendant mieux, comme l'explication la plus autorisée des idées religieuses au point de vue de l'évolutionisme.

Mais d'abord, quelle idée se fait-il de l'homme primitif comparé à l'homme actuel? En principe, il déclare nettement, s'appuyant pour cela sur de bonnes raisons, que le sauvage ne doit pas être pris pour le représentant réel de l'homme primitif. La possibilité de la décadence et de la dégradation d'une société donnée, les faits de re-

OPINION DE H. SPENCER SUR l'hOMME PRIMITIF 239

cul en des points particuliers du cours de l'histoire^ il les admet aussi librement que pourrait le faire un philosophe inoins enchaîné que lui à la loi de continuité. Observons même en passant qu'il semble déroger assez ouvertement à cette loi sacro-sainte de l'évolutionisme, quand, dans ses Principes de sociologie, il est amené à distinguer entre le mode général du progrès dans l'ordre organique et animal et le mode plus troublé qui lui fait suite dans l'ordre swperorganique ou social. H. Spencer n'accepte donc pas l'homme sauvage, ainsi qu'on le fait le plus ordinairement dans son école, comme le spécimen de Thomme primitif. Il repousse également la « théorie de la dégradation », opposée à la « théorie de la progression » pure et simple; mais il entend parla première de ces théories l'hypothèse d'une commune civilisation primitive et d'une chute de cette civilisation, système en eflet peu compatible avec nos connaissances actuelles. Il n'accorde pas son attention à la doctrine morale de la déchéance, rapportée non plus à un état antérieur civilisé, mais à un état normal de sentiments et de notions qu'on peut supposer avoir été donné chez les premiers hommes, naturellement moraux, et avoir présidé selon leurs consciences à leurs relations, quelque simples et rudimentaiies qu'on les imagine et quelle que fût la condition matérielle de leur vie.

En réalité, et quoiqu'il ne s'en attribue pas le droit, c'est bien l'homme sauvage, dont les traits, avec ceux de l'enfant à certains égards, servent à H. Spencer à se représenter l'homme primitif. Il l'envisage sous les trois aspects : physique, émotionnel, intellectuel. Pour l'homme physique, il prend modèle sur les races inférieures dont les sauvages actuels et certains crânes d'individus préhistoriques lui fournissent un type à composer ; il n'y a pourtant nulle raison pour que ces derniers, dans les localités où on découvre leurs restes, soient regardés, non plus que les autres, comme des exemplaires du premier type humain apparu aux lieux d'origine. Quant à l'homme émotionnel et à l'homme intellectuel primitifs, H. Spencer, en traçant leurs portraits, emprunte les caractères dont il a besoin à l'idée des facultés humaines abaissées, comme qui dirait raison sans raison, réflexion irréfléchie, etc., procédé vraiment trop commode qui trahit les mêmes sources d'information gratuitement acceptées, le sauvage, l'enfant et le civilisé sans culture. Cette analyse sans fondement, sans sujet réel, est, de plus, viciée par la continuelle confusion que fait l'auteur des facultés exercées et des facultés en ellesmêmes, de l'intelligence et des émotions développées par l'expérience, d'une part, et, de l'autre, de la raison et des sentiments en puissance, qui n'attendent pour se montrer que les occasions, les moyens, surtout le milieu éducationnel.

240 DE l'illusion comme source des premières croyances

Admettons pour un moment que l'état mental de l'homme primitif puisse être assimilé à celui de tel paysan européen d'une province reculée, sans instruction, sans communication qu'avec des esprits incultes comme le sien, enfin dont la langue et les idées sont réduites, ainsi que les relations, à ce qu'il y a de plus simple et de plus élémentaire; et, au fait, l'hypothèse ne serait peut-être pas bien éloignée de la vérité, si seulement on retranchait de l'esprit de ce paysan un petit nombre de points de croyance, déterminés, non élucidés, qu'il tient de tradition exclusivement. Il est on ne peut plus vraisemblable, d'après l'expérience que nous faisons chaque jour des aptitudes ou inaptitudes natives des individus, dans les familles de tout ordre, de tout rang et de toute moralité de nos contrées, civilisées en dessus, non civilisées en dessous, il est, dis-je, vraisemblable que l'homme pris dans la condition infime que je viens de définir se trouvera dans certains cas un sujet parfaitement propre à la culture intellectuelle et morale la plus avancée dans telle ou telle direction, si l'on fournit à ses dons natifs les moyens de se manifester. Le rejeton même d'une race barbare ou sauvage, s'il était pris en bas âge et convenablement élevé, — mais les expériences de ce genre sont rares ou peu connues, — donnerait probablement des résultats instructifs du même génie, quoiqu'il y ait lieu d'accorder une part sérieuse d'influence à l'hérédité psychologique, lorsqu'elle a pu agir dans une suite de générations consécutives. Ce qui empêche que le sauvage adulte fournisse des exemples de l'aptitude à la culture, c'est moins la naissance que le milieu d'où on le tire et qui a incontestablement pour le jeune homme des genres d'attrait fort vif que la civilisation remplace mal; et c'est qu'il a déjà, suivant l'énergique expression de Bagehot, l'esprit tatoué de marques indestructibles. Malgré tout, les virtualités intellectuelles sont, chez lui, assez conservées pour qu'on puisse voir des individus de certaines races réputées les plus dégradées se mettre assez rapidement au niveau de matelots européens de différentes nations,, à bord d'un bâtiment où ils sont embarqués, et communiquer avec ces derniers dans leurs langues, qu'ils ont apprises. L'observation est de Darwin, personnelle et inattaquable; elle pouvait lui donner à réfléchir, mais il l'a jetée de côté, quand l'a voulu le système (1).

Je reviens à H. Spencer et à l'homme primitif, considéré maintenant dans ses idées religieuses dont il s'agit d'explorer l'origine. Mais explorer n'est pas ici le mot; car nous avons affaire à une vue

(1) Darwin, Voyage d'un naturaliste, ch. x : Les Fuégle/is, et couf. Critique philosophique, 5<: auuée, u" oO, et 8« aimée, n° G.

l'hypothèse des doubles 241

exclusive et au plus haut degré systématique. Les idées les plus autorisées et les plus probables sont tout d'abord rejetées. On nous demande de renoncer à croire que l'homme ait eu un penchant naturel à attribuer la personnalité aux choses, et qu'il ait de tout temps possédé la connaissance de lui-même en qualité d'être pensant, qu'il ait pensé sa pensée. Cependant la personnification des phénomènes naturels n'est pas seulement un procédé inséparable de l'esprit mythologique, observable chez l'enfant, chez l'homme en tout temps et partout, plus ou moins^ et dont l'application, si frappante dans les anciennes religions aryennes et sémitiques, se continue dans la métaphysique, et dans la plus moderne, où elle se change en réalisation des idées abstraites : sa liaison avec la forme du langage nous oblige à le tenir pour inhérent à la pensée créatrice de la parole et, par conséquent, à la nature humaine, à la seule nature humaine que nous connaissions. La conscience formelle de soi, la réflexion n'est pas moins essentielle à l'humanité, en tous ses degrés de développement, pourvu qu'on veuille bien distinguer entre la pensée de la pensée, développée chez l'artiste et le philosophe, et l'aptitude générale à considérer les pensées cemme vraies ou fausses, bonnes ou mauvaises, indépendamment des impressions et passions actuelles qui sont des mobiles d'action. L'évolutionisme aurait un grand intérêt à définir un homme qui n'aurait point cette dernière aptitude et qui ne serait pourtant pas un simple animal, — ou un animal qui la posséderait et qui ne serait pas tout à fait un homme pareil à un fort grand nombre de ceux que nous voyons autour de nous; — mais cet ambigu est indéfinissable.

La personnification écartée, la réflexion écartée, il est question de trouver le fondement d'une illusion d'où naisse la première idée qui porte un caractère religieux. Cette idée est du genre de ce que nous appelons spiritisme, et c'est le sommeil, c'est le rêve, dans cette conscience qui n'est pas encore la conscience, qui la suscite. L'homme primitif, se souvenant de ce qu'il a fait en rêve, a conclu de son expérience, s'il faut en croire H. Spencer, que son existence est double, attendu que, d'une part, il sait où il a été, ce qu'il a vu, ce qu'il a fait, et que, de l'autre, on lui assure, et il peut vérifier lui-même, en voyant dormir ses compagnons (qui à leur tour lui raconteront leurs rêves) qu'il est resté couché sans mouvement durant tout le temps qu'il s'est livré à ces exercices. Il n'a pas assez la conscience de la pensée pour être capable d'imaginer que la vie du rêve est toute composée de pensées, sans rien autre; mais il est assez fort en logique pour trouver que la duplicité de son élre est la seule explication possible des faits. De là sa croyance aux esprits, et de là, par un chemin

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qui nous semble à nous quelque peu contradictoire, l'idée même qu'il vient à se faire d'un esprit comme « un en-soi mental ;), une chose qui pense. Au reste la duplicité n'est-elle pas, aux yeux de cet homme, une condition générale de l'existence? Ne voit-il pas des objets passer fréquemment d'un état visible à un état invisible, et réciproquement? Ne les voit- il pas tous avoir des ombres et les perdre la nuit, ce qui peut lui donner à penser que l'homme dont son propre corps est accompagné pendant le jour n'est précisément que son autre sol qui le quitte la nuit et va chercher des aventures? Les reflets et les échos suggèrent des idées analogues. D'autres phénomènes encore, qui montrent à l'homme primitif des objets paraissant et disparaissant, qu'il n'a pas les moyens d'identifier, le conduisent naturellement à l'imagination des métamorphoses, et les métamorphoses confirment la dualité d'existence. Telle serait la source de la religion.

Remarquons, avant de faire aucune remarque sur le choix que fait H. Spencer d'une sorte unique d'aberration entre plusieurs imaginations possibles à la portée des premiers hommes, quelle anomalie ce philosophe introduit, sans paraître s'en douter, dans le système de l'évolution, tel que lui-même le comprend. L'idée maîtresse de ce système, en ce qui concerne l'esprit, c'est la formation de l'intelligence par l'expérience, grâce à la loi générale de Wc adaptation de l'interne à l'externe » ; et cependant le passage de la simple animalité à l'humanité aurait lieu par une brusque et radicale dérogation à cette marche constante des choses. Cette perturbation, cette révolution, ce sont les phénomèn3s religieux, en tant qu'illusoires, qui la constituent très particulièrement; mais au fond et d'une manière essentielle, il est plus juste de dire qu'elle consiste dans la perte de l'instinct et dans l'acquisition de la faculté de l'erreur. L'animal qui se fait homme tombe aussitôt dans le vice des inférences fausses et des fausses interprétations de l'expérience : fait capital de désharmonie, et le propre contraire de l'adaptation naturelle. L'animal se pervertiLdu même coup qu'il devient capable de réfléchir (car il réfléchit puisqu'il interprète), sans l'être d'examiner et de se retenir sur la pente de l'absurde. Il commence à raisonner, et son premier pas est de se tromper. La cause n'en est pas sa liberté de juger, car le système n'admet point de libre arbitre; c'est donc la nature seule qui se dément et qui institue la nécessité de l'erreur, après qu'elle a tout organisé pour arriver à la représentation de la vérité dans la suite des âges. Véritable péché originel, et nécessaire, autant que celui des théologiens prédéterministes, et portant sur l'intelligence, non sur la volonté, et tel enfin que, n'ayant cessé depuis lors de se commettre, ainsi qu'en témoignent l'existence et la contradiction permanente des doctrines religieuses et philosophiques, et étant nécessaire, — puisque tout est nécessaire,

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— il rend la distinction de la vérité et de l'erreur objectivement impossible (1) !

L'idée qu'on se fait ordmairement du principe générateur des croyances spiritistes (animisme, chamanisme, pneumatisme) est tirée des imaginations naturelles d'émanation, de substance invisible pour cause de finesse et de légèreté, et de séparation entre la partie grossière des corps et la partie subtile à laquelle ils devraient leurs qualités d'ordre non sensible, leur fonction pensante et voulante et la possibilité de leur persistance, fondée sur cette subsistance cachée. Rien n'est plus vraisemblable que cette explication et, pour mieux dire, celte exposition pure et simple d'un point de vue sur la vie et l'esprit qui appartient, on peut le dire, au domaine commun de la pensée humaine, tant rudimentaire que philosophique ; et on a peine à comprendre que H, Spencer y ait préféré ces fantaisies à* ombres, de reflets et de doubles, qui sont en tout cas beaucoup plus particulières. Mais alors même qu'elles auraient un fondement sérieux, la désignation d'un mode primitif unique d'arriver à des suppositions sur l'essence latente des forces et phénomènes de la nature est étroite, bornée et complètement arbitraire (2). H. Spencer en fait sortir le culte des ancêtres supposés capables de revenir, de reprendre leurs corps, ou de se donner d'autres modes de manifestation, au défaut de celui-là, et d'exercer certaines actions sur les vivants selon les dispositions favorables ou malveillantes qui les animeraient. De là les offrandes sur les tombeaux, les prières et toutes les sortes de rites et de pratiques propitiatoires ; de là les autels et les lieux sacrés à l'usage de ce culte; de là le fétichisme et l'idolâtrie, par l'effet des associations mentales créées entre les personnes des morts et leurs images^ leurs reliques, les objets qui leur ont appartenu, ou d'autres lieux quelconques dans lesquels ils peuvent avoir la fantaisie de séjourner. Ainsi le fétichisme est une suite du spiritisme et de la croyance à l'action des morts, dont la superstition des doubles est l'origine, et le culte des fétiches est un progrès de la religion !

Leculte des animaux a sa source, lui aussi, dans le culte des ancêtres, non seulement parce que les défunts peuvent passer pour avoir pris logement dans les corps de certaines bêtes familières, mais encore par cette raison qu'ils peuvent avoir porté des noms d'animaux, ce qui plus tard aura fait croire à leur descendance animale, idée fort acceptable à des gens pour qui l'imagination des métamorphoses n'exige pas des myriades de siècles, comme pour les évolutionistes. Des inductions analogues et aussi futiles servent pour expliquer le culte des plantes

(1) Voir le « Dilemme de Lequier » daus Renouvicr, Essais, Psychologie, t. H, p. 419.

(2) Voir Critique philosophique, 8<= année, n" 15.

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et pour celui du soleil et de la lune. Mais il faut arriver au culte de ce qu'on nomme enfin des dieux.

Ce qui précède peut passer pour une forme nouvelle, on ne sait s'il faut dire plus ingénieuse ou plus puérile, de l'évhémérisme, système dont les études approfondies de notre temps sur les conceptions mythologiques semblaient avoir rendu le retour impossible. Mais c'est bien à l'évhémérisme sous sa forme propre que revient H. Spencer en sa théorie de la divinisation. Tous les panthéons^ suivant lui, tous les dieux, et même celui de la Bible, sont sortis du concept de puissance, mais de puissance attribuée à des hommes particuliers, et non jamais d'une personnification d'ordre général et d'un anthropomorphisme supérieur et idéalisé, ou transporté aux causes des grands phénomènes de la nature. Je dis concept de puissance, et je m'exprime mal, car il ne s'agit pas de concepts, mais partout el toujours d'individus qui ont imposé aux autres à litre quelconque, tels que grands chefs, conquérants, inventeurs, etc., gens remarquables dont les esprits ont été l'objet d'un culte plus important. A ce procédé, et c'est ici la conclusion de l'auteur (1), « il n'y a pas d'exception: en donnant aux mots culte des ancêtres, le sens le plus étendu, celui qui comprend tout culte rendu aux morts, qu'ils soient de même sang ou non, nous concluons que le culte des ancêtres est la racine de toutes les religions ».

L'évolution de la religion qui a de tels commencements consiste, suivant H. Spencer, dans l'opération, commune à tous les ordres de phénomènes, qui, par voie à' intégration et différenciation continue, fait passer un agrégat d'un é[a.t à' hoinogénéité indéfinie, incohérente, à un état à' hétérogénéité définie, cohérente. Ici, l'agrégat est un système de superstitions, formant croyances. Le point de départ est une sorte de vue sur le cosmos, qui le présente sous l'aspect de forces imparfaitement conçues qui seraient exercées par les esprits des morts; le point d'arrivée est une théorie suivant laquelle il serait le produit d'une force universelle, inconnaissable. A ces deux hypothèses, particulières l'une et l'autre à H. Spencer, l'évolutionisme peut en substituer d'autres; il le fera quand il voudra ; il pourra également remplir l'intervalle des termes supposés, initial et final, de l'évolution religieuse par une série telle qu'on en peut toujours construire pour vérifier, à ce qu'on croit, une loi qu'on imagine. La philosophie de l'histoire est couverte de ces édifices. Pour moi, en opposition avec tout système qui ressemblerait dans ses traits généi'aux à celui que je viens de réfuter, j'admets que les premiers hommes ont pu formerdes concepts, puisqu'ils ont créé le langage ; qu'ils ont pu imaginer et croire différentes choses sur

{\) Principes de sociologie, t. I, p. 563, traii. de M. Gazelles.

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un même sujet; qu'ils n'ont pas été réduits, enchaînés tous à une façon de représentation unique de l'essence ou des causes des phénomènes ; qu'ils ont pu avoir des idées diverses de la vie^ delà mort et des puissances manifestées dans la nature; que leurs tendances ont été des fonctions variahles de leur état physiolcg-ique et mental natif, de leurs conditions de milieu et de vie, du caractère de leurs passions, de la réaction des elTefs de leurs actes, en leurs relations mutuelles, sur leurs sentiments, sur leur moralité, et, par suite, sur leurs modes d'interprétation des phénomènes externes ; que ce sont les documents relatifs aux hommes les plus anciens et, par conséquent, aux ancêtres des nations civilisées, les seuls sur lesquels nous puissions réunir de réelles informations, et non pas de pures hypothèses, qui doivent être nos hases d'induction touchant les idées etles mœurs des hommes à proprement parler primitifs, que nous n'avons aucun moyen de connaître ; et qu'enfin nous devons employer ces documents, concurremment avec les observations encore possibles de l'état religieux des tribus et des peuples, pour définir et classer les religions, au lieu de chercher de tous côtés, comme le fait H. Spencer, des exemples pour confirmer une opinion de parti pris. La masse immense des faits offre des exemples à l'appui de tous les systèmes, et l'exemple est de tous les procédés logiques de la preuve le plus faible et le plus étranger à toute science.