TALEUR DE LA LÉGENDE DES HÉBREUX

succès qu'ont pu avoir pendant longtemps les efforts des générations successives. Mais cette marche, qui, pour l'espèce entière, va du pis au mieux, n'est pas précisément la même pour les individus. Avant réveil de la raison, il n'existait ni précepte, ni défense, ni transgressions par conséquent. Mais lorsqu'elle commença à agir, et que, faible comme elle est, elle eut à combattre contre l'animalité et toutes ses forces, il dut en résulter des maux, et, ce qui est pire encore, des vices, qui étaient étrangers à l'état d'ignorance et d'innocence. Le premier pas que Vhomme fit hors de cet état fut donc moralement une chuie^ et physiquement un châtiment j puisqu*une multitude de maux physiques inconnus le suivirent..,

€ Les assertions, si souvent mal comprises, et même en apparence contradictoires, de J.-J. Rousseau peuvent ainsi se mettre d'accord entre elles et avec la raison. Dans les Discours sur Vlnfluence des lettres et sur V Inégalité, il montre fort bien la contradiction de la civilisation avec la nature du genre humain, considéré comme une espèce animale où chaque individu doit remplir entièrement sa destination. Dans VÉmile, au contraire, dans le Contrat social et autres écrits, il cherche à résoudre un problème bien plus difficile : à faire voir comment la civilisation doit procéder pour développer toutes les facultés de l'homme, considéré comme espèce morale, de manière à lever la contradiction qui existe entre ses deux destinations. C'est en effet de cette contradiction entre les penchants nécessaires à l'homme physique et sa vocation à Tétat de citoyen que naissent tous les vrais maux qui désolent la vie humaine et les vices qui la déshororent. Les penchants qui nous portent aux vices, et que l'on condamne par cette raison, sont cependant bons en eux-mêmes et convenables au but de la nature ; mais ne se rapportant qu'à l'état de nature, ils sont contrariés par la marche de la civilisation, qu'ils contrarient à leur tour. »

Cette théorie va me servir de thème pour des observations que je n'aurais su mieux amener et qui me conduiront au cœur de mon sujet.

Je remarquerai d'abord, ce que Kant n'a pas toujours fait assez explicitement, que les rapports réels et souvent aperçus entre les récits de la Genèse et Texplication rationnelle des premiers événements de l'histoire de l'homme ne doivent point nous faire préjuger l'intention de l'auteur de ces récits. Sa foi, ses impressions, ses réflexions, s'il en fit qu'il ne nous a point transmises, furent assurément tout autres que nous ne pouvons aujourd'hui les construire en consultant la raison. Mais, dans un sujet de cette nature, il y a une relation nécessaire entre le fond réel et rationnel de l'histoire et les sentiments

humains, les imaginations humaines, les idées à la fois naïves et symboliques qui composèrent la légende de cette même histoire en s'inspiranl d'une croyance religieuse. C'est cette relation qui permet d'interpréter des compositions dont on aurait tort de croire le commentaire moderne appelé à reproduire la pensée exacte de l'antiquité.

Cette réserve faite, il est manifeste que le passage de l'instinct à la raison, et d*un état d'ignorance et d'innocence à un état de science et de liberté, origine de tous les maux, est à la fois une nécessité de fait, et a pu, a dû naturellement s'inscrire par des symboles, dans une très ancienne compilation de traditions plus anciennes encore. 11 reste seulement à discuter la nature et le sens de la chute, quand on veut s'élever au-dessus de la lettre de la légende. Ici, Kant me parait errer doublement, et en accordant trop de réalité à la chute, dans l'esprit où lui-même l'envisage (outre qu'il introduit entre l'individu et l'espèce une distinction tout à fait contestable), et en se formant au contraire une idée affaiblie du mal primitif et de ses suites, qui constituèrent une chute véritable, fatale à l'humanité entière, irréparable pour certaines races. L'injustice, le crime ne paraissent pas ou, du moins^ ne viennent pas au premier plan dans l'idée qu'il se fait du principe de la déchéance; et il n'envisage pas assez distinctement les effets de l'injustice, toujours placée en fait à l'origine des actes émanés des individus, sur la société humaine et sur les institutions qui lui donnent sa forme.

Une première erreur du philosophe est d'admettre que l'individu a perdu en passant de l'état supposé d'instinct pur à l'état de raison. L'individu, en général, a gagné, s'il est devenu moral de brute qu'il était, s'il a développé ses facultés et, en cela même, en cela seul, atteint un but dont la poursuite le différencie de l'animal. Mais, dirat-on, le méchant, celui que le mal a perverti, celui-là du moins a perdu. Perdu quoi? en quoi perdu? Perdu sans doute l'innocence, perdu en ce qu'au lieu d'une qualité négative il possède un attribut propre, mais modifié en un sens que la moralité réprouve. Or, il a été soutenu, et avec une grande force, que l'homme qui fait le mal et le connaît est supérieur en nature morale à Thomme qui fait ce que nous appelons le mal et qui l'ignore. En effet, quelque dégradé que soit l'agent moral, il reste toujours noble comme tel, et incomparable avec l'agent brut. Il ne descendrait au plus bas degré du mai que lorsque la puissance des habitudes lui dissimulerait le mal, lorsqu'il arriverait à se fonder dans l'immoralité une sorte de nature, à perdre tout remords et toute aspiration élevée, en un mot à ne plus connaître le bien. Mais il reviendrait ainsi à l'ignorance première,

d*où l'on voit que Tinnocence va se retrouver comme limite extrême de la dégradation de cet être qui en est sorti.

Cette innocence j tant originelle que finale, est une abstraction, car je ne saurais admettre la pure ignorance morale. L'abstraction sert ici à envisager plus clairement le développement moral, en partant du zéro delà moralité. Mais, au vrai, chez l'homme, T innocence n'est que l'état de celui qui ne fait point le mal, pouvant le faire ; et le développement réel consiste, non dans l'acquisition de facultés toutes nouvelles, mais dans la suite des actions et des réactions des fonctions données primitivement et de Texpérience.

Admettons, sous cette réserve, et l'innocence initiale et celle où l'excès du vice peut ramener; nous dirons: Aussi longtemps que l'élre vicieux demeure dans l'intervalle de ces deux êtres semblables, — et qui oserait croire de l'homme le plus corrompu qu'il a cessé d'y être renfermé? — il est libre, et par conséquent capable de remonter vers la justice, et moralement supérieur à l'innocent que la nature ferait impeccable, non la volonté. Mais si le mal était sans remède en cette vie, la personne du pécheur se plongeant de plus en plus avant dans sa corruption, et la mort pouvant d'ailleurs à tout instant le surprendre, rien ne prouve encore que cette vie soit unique, cette épreuve, la seule qu'il puisse subir, et qu'un autre théâtre ne se retrouve point pour la suite de son développement moral.

Dans tous les cas la liberté, c'est-à-dire la possibilité du mal, et ce mal même, en fait, étant des conditions inséparables du genre de bien qu'il appartient à l'agent moral de produire, et qui surpasse incommensurablement les autres biens, il est clair que l'être ne perd point, mais gagne en perfection, quand il est placé dans ces conditions et en danger de leurs conséquences. Autrement il faudrait dire que la possibilité de la plus haute perfection qu'il nous soit donné de comprendre en ce monde, et qui consiste en la possession de soimême et en la libre réalisation du bien, que cette possibilité n'est point elle-même une perfection.

Ainsi Kant s'est trompé en croyant que l'individu a perdu à cet exercice de sa raison et de sa liberté qui a fait sortir son espèce de l'état d'innocence. Il s'est trompé en sens inverse, en pensant que l'espèce a pu profiter de ce qui, dans les premiers actes humains, était pour l'individu une chute véritable. Car, d'abord, est-il possible que Tespèce gagne en même temps que les individus perdent? Que l'espèce ait gagné dans le passé, au sens où ce gain est entendu par Kant, il ne saurait le prouver; et lui-même admet que, peu après le premier âge, l'humanité se trouva corrompue jusqu'à devenir indigne de l'existence. En fait, l'histoire abonde en peuples souillés, en peuples perdus, et la violence, l'injustice, l'infamie des mœurs n'ont pas

moins caractérisé Jes sociétés que les personnes. Nous avons autour de nous et en nous de grands et déplorables restes des vices et des crimes passés à Tétat de coutume et incorporés au corps social. Que l'espèce, néanmoins, puisse profiter et profite progressivement du développement complexe de la vie et des puissances humaines à travers les méfaits mêmes des hommes^ si c'est là ce que pensait le philosophe, je ne \e combattrai plus; mais je remarquerai que les avantages et les progrès sociaux se réalisent aussi dans les individus et par eux, que sans eux l'espèce n'est rien; et si je cherche à me représenter l'essence de ce progrès humain, de ce bien obtenu par degrés dans la suite des temps, je trouverai qu'elle repose en grande parfie sur la liberté^ sur la connaissance réfléchie, sur la raison. Ces biens, fondements de tous les biens, sont les mêmes pour la société que pour la personne, et ce n'est qu'autant que la personne les possède avec leurs conséquences que la société possède aussi les uns et les autres. En un mot, là où rindividu perd, on voit de même des races perdre; et là où la société gagne, on voit d* abord et nécessairement les individus gagner.

Et il ne &erait pas juste d'objecter que le progrès social, envisagé dans les personnes qui en profitent, s'obtient par le sacrifice de celles qui ont vécu aux époques plus ou moins anciennes, ou primitives, qui ont souffert dans un milieu barbare et n'ont pu encore être promues par la raison à des biens supérieurs à ceux que Tordre des purs instincts animaux leur eût assurés infailliblement. Non, le juste, à toutes les époques, a trouvé à sa portée des biens élevés au-dessus des satisfactions de la vie instinctive. Si, néanmoins, il a été souvent la victime et de l'injustice d'autrui et de ses propres mérites, c'est un malheur dont je ne vois pas que nous soyons aO'ranchis. L'idéal d'une société future, supposé accompli, ne nous dispenserait pas d'ailleurs de chercher dans Tordre lateat du monde une justification possible du sort des individus qui nous semblent sacrifiés à Tœuvre du passé, meilleure et plus honnêtement acceptable que celle qui se tire d'un succès final dont ils ne seraient point appelés à jouir. Il n'est pas digne de Kanl de nous renvoyer à l'adage que la nature fait tout pour PespècCy rien pour Pindividu, fût-il une personne.

Ajoutons en passant que les philosophes, aujourd'hui si nombreux, qui admettent un ordre, une finalité générale de l'univers, mais dans laquelle les travaux et les peines du passé sont des sacrifices sans récompense faits pour un but qui ne profitera point à ceux qui en ont eu le méilte, mais à leurs successeurs, n ont guère le droit de se scandaliser des injustices divines que consacre une autre théologie qu'ils n'aiment point, ni de rejeter la nourriture qu'y puise le mysticisme. N'ont-ils pas aussi une manière de réversibilité ? n'ont-ils pas leurs victimes et leurs sacrifices^