PROBLÈME ONTOLOGIQUE DES IDÉES. KANT, FICHTE ET SCHELLING

Si, comme nous venons de le constater, l’idée et la pensée sont inséparables, et si connaître les choses, c’est en avoir une pensée ou une idée claire et bien définie, on ne pourra arriver à leur connaissance que par la connaissance des idées, et la mesure de la connaissance des idées nous donnera la mesure de la connaissance des choses. C’est là le point de jonction du problème psychologique et du problème ontologique des idées, et le passage de l’un à l’autre.

Sous ce rapport, l’idée ne peut être envisagée que de deux manières. Et, en effet, ou l’idée n’est qu’une détermination, unecatégorie, une forme de la pensée(peu importe d’ailleurs ici quelle ait sa source dans l’expé-.

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rience ou dans la pensée, car le résultat serait le même), forme à l’aide de laquelle nous classons, nous dénommons les choses, et nous les ramenons à une certaine unité logique, mais qui n’a pas un rapport d’essence, un rapport substantiel avec elles; ou bien, l’idée, outre qu’elle est la condition et la forme essentielle de la pensée, est liée par une communauté de nature aux choses mêmes que l’intelligence ne saurait penser qu’avec son concours. Cette seconde opinion donne naissance à ce qu’on a appelé idéalisme objectif, et la première, à ce qu’on a appelé idéalisme subjectif. Kant est le seul ou du moins le plus grand représentant de l’idéalisme subjectif.

Au fond, ce que Kant s’est proposé, c’est de trouver un passage du subjectif à l’objectif, de la pensée à l’être, de l’idée à la réalité, et de le trouver dans la pensée ellemême, dans ses lois, ses opérations et ses modes d’activité les plus intimes et les plus élevés. C’est là le point essentiel de sa philosophie; c’est là aussi le fil régulateur de ses recherches.

En partant de ce point de vue, Kant commença par décomposer la faculté de connaître en ses éléments simples et primitifs, à y distinguer ce qu’elle apporte ellemême d’invariable et d’absolu dans la connaissance, d’avec les données variables et contingentes qu’y ajoute l’expérience, et il s’appliqua ensuite à rechercher dans la connaissance intime de ces éléments primitifs et absolus les principes et la justification de la science.

Or, l’intelligence pense tantôt le monde des phéno-

mènes , des choses relatives et finies , et tantôt le monde intelligible, l’infini et l’absolu. Il doit, par conséquent, y avoir des lois suivant lesquelles s’exerce cette double forme de l’activité intellectuelle. De là la division générale des lois de la pensée en catégories et en idées, dont les premières s’appliquent aux existences phénoménales (les rapports des phénomènes, soit dans le temps, soit dans l’espace, les rapports de causalité, de substance, etc.) et les secondes aux existences absolues et intelligibles (Dieu, la finalité, l’âme, le monde).

Le problème de la science consistera maintenant à déterminer la valeur des catégories et des idées, et, comme • les choses ne peuvent se penser qu’avec leur concours, il faudra rechercher si, et dans quelle mesure, elles nous autorisent à affirmer leur réalité objective; si, par exemple, de ce que je pense les choses suivant le rapport absolu de substance ou de causalité (catégorie), je suis autorisé à affirmer la réalité de ce rapport; ou bien, si, de ce que je pense V infini, Xctre parfait (idée), il m’est permis d’en conclure la réalité de son existence. Ce sont là les traits essentiels de la philosophie de Kant.

L’on sait à quel résultat le conduisirent ses recherches. Suivant Kant, les catégories ont une signification objective, et les phénomènes existent et se produisent comme nous les pensons. Mais, bien que les catégories n’existent que pour les phénomènes, et qu’elles n’aient d’autre application, ni d’autre raison d’être, il n’y a entre elles et les phénomènes aucune relation de nature ni de substance; ce qui fait que le principe même de

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ces phénomènes nous échappe, et demeure comme un objet, un monde transcendant auquel nous ne pouvons atteindre.

Quant aux idées, Kant leur refuse toute réalité objective, et il se fonde principalement sur ce qu’il n’y a aucun être, aucun objet dans l’expérience interne ou externe qui leur corresponde. Il fallait cependant expliquer la raison de leur présence dans l’intelligence. A cet égard, les idées n’auraient, suivant lui, d’autre fonction que d’élever à une plus haute généralisation la matière fournie par l’expérience et déjà élaborée par les catégories, et à envelopper, avec cette matière, les catégories elles-mêmes dans une plus large et dernière unité. Et ainsi, les idées ne rempliraient, au fond, comme les catégories, qu’une fonction purement logique et . subjective. Comme les catégories, elles classeraient, elles ordonneraient les êtres, elles leur imprimeraient une certaine forme générale, mais elles n’auraient aucun rapport réel et objectif avec eux ; de telle sorte que, lorsque nous pensons une finalité absolue, par exemple, et que nous faisons usage de cette notion dans l’explication des phénomènes, nous établissons bien un certain rapport, une certaine unité logique entre eux, mais nous ne sommes nullement fondés à affirmer ni la réalité objective de ce rapport dans les phénomènes, ni la réalité objective de la loi elle-même.

Les recherches de Kant, par cela même qu’elles posaient le problème philosophique d’une manière plus nette et plus décisive, et qu’elles étaient l’œuvre d’une connaissance plus complète et plus profonde dû méca-

nisme de l’intelligence, plaçaient la pensée dans l’alternative de déclarer son impuissance, et de proclamer d’une manière définitive et absolue l’impossibilité de la science; ou bien, de franchir la barrière que Kant lui avait posée, et de chercher la science dans la voie même qu’il semblait lui avoir à jamais fermée, c’est-à-dire dans l’idéalisme. Et, en effet, la philosophie kantienne emprisonne la pensée dans un réseau de formes, — m~ tégories, concepts, idées, — d’où elle ne peut sortir; formes qui règlent et déterminent, à tous les degrés de la connaissance, d’une manière invariable et absolue, son activité. Kant distingue, il est vrai, les catégories et les idées, et il semble avoir justifié et assuré, par cette distinction, une partie de la connaissance, la connaissance des phénomènes, et indiqué, en même temps, la possibilité de trouver la solution du problème de la science dans une autre direction que dans l’idéalisme. Mais d’abord, en refusant toute application objective aux idées, Kant frappait, du même coup, la connaissance absolue par les idées, et la connaissance relative par les catégories. Car toute connaissance relative repose sur une connaissance absolue; et, en niant la réalité de celle-ci, l’on nie, du même coup, la réalité delà première. Ainsi, si l’on supprime, par exemple, la réalité d’une force et d’une finalité absolues, l’on supprimera, par cela même, la réalité de toute force et de toute finalité relatives.

En outre, cette distinction des lois de la pensée en catégories et en idées est tout à fait arbitraire et artificielle. Suivant Kant, les catégories diffèrent des idées

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parce que, d’une part, elles s’appliquent à un autre ordre d’existences que les idées, c’est-à-dire aux existences phénoménales et finies, tandis que les idées ont une application transcendante, et que, d’autre part, elles trouvent dans l’expérience un objet qui leur correspond, tandis que l’expérience, quelque riche et quelque complète qu’elle soit, n’estjamais adéquate à l’idée.

Nous ferons d’abord remarquer, à ce sujet, que la différence de leur application n’amène pas entre les catégories elles idées une différence de nature. Car, si on les considère en elles-mêmes, on verra que les unes comme les autres sont des formes absolues de la pensée, et qu’à ce titre elles sont complètement identiques. Elles peuvent avoir, il est vrai, une signification différente, mais une telle différence n’entraîne pas une différence de nature. Car cette différence existe dans la sphère et dans les limites des idées elles-mêmes, et cependant on ne dit pas que deux idées, les idées du bien et du vrai, par exemple, diffèrent par nature, parce qu’elles ne signifient pas la même chose. Par la même raison la catégorie de substance ne différera pas de Vidée de Vêtre infini, bien qu’elle exprime un objet ou une détermination différente. Toute notion a une application distincte, parce qu’elle a une signification distincte, et elle a une signification distincte, parce qu’elle exprime une des faces, un des états ou modes de l’existence. Mais, en tant que notion, elle est parfaitement identique à toute autre notion.

Enfin, ce n’est pas non plus la correspondance de la catégorie et de l’objet qui peut établir une distinction

entre les categories et les idées. Car d’abord, ou les catégories sont des lois primitives et nécessaires de la pensée, et, en ce cas, elles ont une valeur et un sens propre et intrinsèque, ou bien elles sont le produit de l’expérience, et, en ce cas, ce ne sont pas des lois de la pensée, et, au lieu de régler et de dominer l’expérience, elles sont réglées et dominées par elle. Mais ce n’est pas là l’opinion de Kant. Elles ont donc un sens propre, indépendant de toute expérience et antérieur à toute application au monde des phénomènes. S’il en est ainsi, il y aura entre les catégories et tes idées une parfaite égalité. Il faudra admettre, en effet, qu’une catégorie (la catégorie de cause ou de substance, par exemple) a une valeur déterminée, non pas parce qu’il y a à côté, et en face d’elle telle cause ou telle substance phénoménale, mais par sa vertu et son énergie propres, de telle façon que, lors même qu’on supprimerait cette cause et cette substance phénoménales, elle n’en conserverait pas moins sa nature essentielle et primitive. Or, l’idée se trouve exactement dans les mêmes conditions. Car une idée est ce qu’elle est par elle-même, elle tire sa valeur de sa propre essence, et elle n’a nullement besoin d’être justifiée par l’expérience. Et, d’ailleurs, la catégorie ne saurait pas plus que l’idée trouver sa justification dans l’expérience. Car il n’y a pas plus d’équation possible entre la catégorie et le phénomène auquel elle s’applique, qu’entre l’idée et sou objet. Quand je [lense la cause, la substance, l’unité relativement à tel phénomène, ou à un ensemble de phénomènes, il y a là un élément nouveau que j’ajoute à l’expérience, mais

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que je ne retrouve nullement dans elle. J’aurai beau modifier, étendre, combiner, tourmenter les données de l’expérience, tout ce que j’en tirerai ce seront des phénomènes qui se succèdent et se combinent suivant une certaine loi, mais jamais la loi elle-même. Que si l’on dit qu’au moinsla catégorie trouve hors d’elle quelque chose qui lui ressemble, bien qu’imparfaitemeni, dans l’expérience, tandis que pour l’idée de ïêlre parfait, ou de la cause absolue par exemple, il n’y a rien qui lui corresponde, nous répondrons qu’il y a sur ce point aussi parité complète. Car le phénomène se comporte à l’égard de la catégorie de causalité comme le fini à l’égard de l’idée de l’infini, et l’on peut dire que, de même que le phénomène n’exprime qu’imparfaitoment la catégorie, de même le monde et les choses finies ne sont qu’une image imparfaite de l’être infini.

Ainsi les catégories et les idées se confondent, et elles sont les unes comme les autres, des formes, des notions sous lesquelles la pensée pense les choses, leurs modes et leurs déterminations diverses, et, par conséquent, la distinction de Kant ne saurait être admise.

Envisagée de cette manière, la philosophie de Kant aboutit à la négation absolue de toute connaissance objective, et se réduit à une sorte de construction, moitié rationnelle, moitié arbitraire et empirique des formes de la pensée. A cet égard, elle est loin de satisfaire aux besoins réels et profonds de la science, et elle semble, au contraire, devoir frapper d’impuissance la pensée, et, dans la pensée, toute activité intellectuelle. Quel intérêt, en effet, peut avoir la connaissance si la

réalité lui échappe, et si elle est condamnée à tourner éternellement dans le cercle des phénomènes et des existences finies, lesquels perdent eux-mêmes toute signification et toute valeur par cela même qu’on en ignore la raison et le principe ? Et que devient la science si elle ne donne pour résultat que des formes vides et stériles, en face desquelles on pose ou, pour mieux dire, on pressent un monde qu’on ne peut atteindre, et qui est tellement placé au-dessous des lois de l’intelligence qu’il ne saurait y avoir entre lui et l’intelligence aucun rapport interne et substantiel?

Cependant, à côté de ce résultat purement négatif, il y a dans la philosophie de Kant des germes si féconds, des vues si larges et si riches, et une intuition si profonde de la science, qu’elle était destinée à susciter un grand et nouveau mouvement.

Et d’abord, c’est Kant qui, le premier, dans les temps modernes, a ramené d’une manière décisive l’idéalisme * sur le terrain de l’ontologie, et provoqué par là, pour la première fois depuis Platon, une nouvelle recherche sur la nature et l’essence des idées. Car les philosophes idéalistes du xvii' siècle n’avaient pas posé le problème d’une manière aussi précise et aussi complète.

On peut dire, en effet, que Descartes n’a connu et étudié que deux idées, l’idée de X infini, et l’idée de X étendue, et quant au problème général des idées, ou il ne l’a pas connu, ou il n’a pas osé l’aborder. Malebranche et Leibnitz se sont eux aussi bornés à quelques propositions générales, ou bien ils se sont livrés à des recherches partielles, qui ne reproduisent que des points de vue

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isolés de la philosophie platonicienne, et ils sont loin d’avoir étudié l’idée sous tous ses aspects, et dans la pensée et dans l’être, et dans les rapports soit des idées entre elles, soit des idées aux choses, au fini et à l’infini, à la nature et à l’esprit. Quant à Spinoza, les idées tiennent une plus grande place dans son système. Car il y pose en principe avec Platon, qu’il y a une parfaite correspondance entre les idées et les choses {ordo et connexio idearum est ordo et connexio rerum). Mais Spinoza n’a fait, lui aussi, qu’une application incomplète de ce principe, et il n’a montré cet ordre et cette coïncidence de l’idée et de la réalité que d’une manière arbitraire et extérieure (1).

Mais Kant, en partant de ce principe que toute connaissance humaine repose sur une forme primitive de la pensée, fut conduit à suivre la pensée dans toutes ses applications et dans toutes les sphères de son activité, et à fixer pour chacune d’elles l’élément essentiel qui la règle et la '.détermine. De là ces nombreuses recherches qui embrassent le cercle entier de la connaissance : la métaphysique, la morale, la nature, la religion, le droit, l’art, où tous les {)roblèmes se trouvent soulevés et débattus, et où Kant s’efforce toujours de saisir les lois invariables et absolues de l’intelligence.

Ainsi, par l’universalité de ses investigations et par l’unité du principe et de la méthode qui le dirigeait, Kant réveillait le besoin de l’universalité et de l’unité

(I) Voy. sur cc point plus bas, chap. ni, § 1; cliap. iv, §5.

(le la science et de l’organisation interne de ses parties.

En d’autres termes, l’idéalisme posé comme fondement et comme condition de la connaissance, l’unité de la science et de la méthode, voilà le cô\é positif et vraiment fécond de la philosophie de Kant, et c’est par ce côté quelle se rattache au mouvement ultérieur de la philosophie allemande (1).

L’on peut dire, en effet, qu’en Allemagne les difh*rents systèmes qui se sont succédé n’ont fait que transformer peu à peu l’idée, l’arracher, si l’on peut ainsi s’exprimer, à son existence purement formelle et subjective, la transporter dans les choses, et l’élever enfin à sa plus haute puissance, en absorbant dans l’idée l’être et la pensée, l’expérience et la raison, l’histoire et la science. C’est là à la fois l’unité et la différence du développement delà philosophie allemande. L’unité est dans le principe qui la dirige, c’est-à-<lire dans l’idée, considérée comme condition absolue de la connaissance; la différence est dans les degrés quelle parcourt avant de proclamer l’idée comme principe absolu des choses. Kant et llégel forment le& limites extrêmes, Fichte et Schelling le milieu de ce mouvement.

Cependant les germes de cette transformation se trouvent dans Kant lui-même. Et, en effet, bien que sa philosophie fasse une large part à l’expérience, et • qu’elle la considère comme la condition de l'exercice de l’intelligence, et comme le seul moyen de vérifier la

(1) Yoy. sur la philosophie de Kant notre Problème de la certitude, chap. Il, et la Philosophie critique, dans nos Mélanges philosophiques.

valeur objective de ses lois, la pensée y conserve sa supériorité sur l’expérience, et, loin de recevoir d’elle ses lois, elle les lui impose, de telle sorte qu’elle façonne et s’assimile les phénomènes, et que ceux-ci ne peuvent arriver jusqu’à elle qu’à travers ses formes et ses lois.

En outre, l’acte transcendant et synthétique de la conscience, je pense, y est présenté comme condition essentielle et, pour ainsi dire, comme le substratum de toute connaissance, et comme faisant l’unité de la conscience et de tous ses éléments, de ses aperceptions internes ou externes, des catégories et des idées, ainsi que des matériaux fournis par l’expérience.

Or, si telle est l’action que la pensée exerce sur les choses, qu’elle les transforme par son contact, les lois de la pensée ne sont pas des éléments vides et inertes, mais des puissances, des forces qui s’assujettissent les phénomènes, les forment ou, pour mieux dire, les produisent et les 'font à leur image. Si, en outre, l’intelligence et ses divers modes d’activité ont leur point central dans cette unité profonde de la conscience et du moi, dont la forme la plus élevée est l’acte synthétique de la pensée, ce sera du moi que jailliront et l’intelligence et ses facultés, et partant ce monde extérieur et objectif auquel elles s’appliquent et qu’elles s’approprient. «

Tel est le passage de la théorie de Kant à la théorie de Fichtc. En pressant les conséquences des prémisses posées par Kant, Fichte fut naturellement amené à substituer à des rapports purement logiques entre la pensée et les choses, des rapports réels et ontologiques, et

à rechercher le fondement et la raison dernière de ces termes, ainsi que de leur rapport. Par là Fichte replaçait la philosophie sur son terrain naturel, terrain qui est déterminé par son idée même, et au regard duquel toute autre recherche n’est qu’une préparation ou un instrument. Or, une fois que la philosophie est ramenée dans le champ de l’ontologie et de la métaphysique, le problème qu’elle se pose nécessairement d’une manière plus ou moins explicite, plus ou moins complète, est celui de l’unité de la science. On pourra en varier la forme, on pourra le mutiler et n en examiner qu une partie, mais il y aura toujours, au fond, un seul et môme problème général qui enveloppe tous les autres, et qu’il faudra tôt ou tard aborder, si l’on veut achever et asseoir sur des bases solides l’édifice de la connaissance. On pourra, sans doute, isoler l’àme. Dieu, la nature, et étudier séparément leurs propriétés, leurs caractères et leur essence, mais il est évident que ni la science de l’àme, ni celle de Dieu, ni celle de la nature, ne seront achevées que lorsqu on se sera élevé à un principe supérieur qui en explique les différences et les rapports. Par conséquent, rendre raison des différences et des oppositions qui se manifestent à tous les degrés de l’existence, et concilier ces oppositions à l’aide d un principe supérieur, tel est l’éternel problème de la raison, problème qui gît au fond de tous les autres, et que l’intelligence se pose sous cette forme directe et générale, lorsqu’elle arrive à la libre et entière possession d’elle-même (1).

(1) Conf. chap. III, § l, et chap. IV, § 5.

Tel est aussi le problème que s’est posé la philosophie allemande depuis Fichte jusqu’à Hegel, et qu’elle s’est efforcée de résoudre par des méthodes à la fois plus larges et plus sévères que celles que la philosophie avait employées jusqu’alors.

Suivant Fichte, c’est dans le moi que réside l’unité des choses. Que le moi soit posé, et toutes les choses seront posées en même temps ; qu’il soit supprimé, ci toutes les choses, le moi et le non-moi, l’âme et le corps, la nature et l’esprit disparaîtront avec lui. Mais si tout est donné avec le moi, tout est dans le moi, et il n’y a rien hors de lui qu’il ne puisse retrouver en lui-même, et dans les profondeurs de sa nature. Car les choses qui ne seraient pas primitivement dans le moi, celui-ci ne saurait les connaître, ou, pour mieux dire, elles n’existeraient pas pour lui. En ce cas, elles ne concernent point le moi, et ne peuvent être l’objet de la science.

S’il en est ainsi, si le moi est la condition de toutes choses, la position absolue du moi sera aussi le point de départ et le fondement de la connaissance philosophique. Le moi se pose, et il se pose tel qu'il est, et il est tel qu’il se pose «A=A; » c’est là le premier principe de la philosophie de Fichte. Ce principe ne saurait se démontrer. C’est un postulat ou un axiome qui ne doit . pas être justifié, parce qu’il se justifie lui-même, et qu’il justifie et explique toutes choses. Cette première position du moi a lieu en vertu de son activité infinie, et elle contient le moi tout entier, la pensée et l’être, la forme et la matière de la connaissance. Mais cette position du moi, on ne doit pas se la représenter comme un

mouvement indéflni du dedans au dehors, comme une activité qui aspire à une limite, et qui ne l’atteint jamais. Car, en ce cas, le moi ne pouvant faire retour sur lui-même, tout serait en lui à l’état d’indétermination, ou, pour mieux dire, il n’y aurait pas de moi, et le moi ne se poserait point. Ainsi, le moi, en se posant, se pose par cela même une limite, un non-moi « A — A. » C’est là une condition absolue de son existence et de son activité.

Mais le moi est l’absolue et complète réalité, et le non-moi n’est posé qu’autant que le moi lui-même est posé, et il he peut être posé hors de ce dernier. Le nonmoi est, par conséquent, une manière d’être du moi ; c’est le moi lui-même qui se dédouble en se posant, et qui, tout en demeurant identique au fond même de son être, se montre sous ces deux aspects. Or, si le moi el le non-moi découlent d’un même principe, il doit y avoir un point où ils viennent coïncider, et où toute différence est effacée, un point, en d’autres termes, où l’unité de leur forme correspond à l’unité de leur con~ tenu. Ce point, Fichte le trouve dans la notion de la limite, et de la divisibilité de la limite. Le moi et le nonmoi, en s’opposant, ne se détruisent pas, mais ils se limitent réciproquement, et, par conséquent, la limite leur est commune à tous les deux. Mais, par cela môme qu’ils se limitent, ils sont divisibles, autrement ils ne se limiteraient point, et il n’y aurait aucune distinction entre eux. Par conséquent, la notion de la limite réunit et la différence et l’unité du moi.

Ainsi, position absolue du moi, opposition du moi

dans le non-moi, retour du moi à son unité dans la limite, thèse, analyse ou antithèse, et synthèse, voilà les principes fondamentaux de la Doctrine de la science, principes qui déterminent à la fois l’être et la forme ou méthode.

Le troisième principe, en même temps qu’il réunit les deux premiers, renferme une nouvelle antithèse qui .léterminela division de la science. Et, en effet, la possibilité de la division de la science dépend de la possibilité de la division et de la limitation de son contenu, c’est-à-dire ici du moi et du non-moi. Or, ou le moi pose le non-moi comme limité par le moi, ou il se pose comme limité parle non-moi; en d’autres termes, ou le moi se pose comme une activité libre et indépendante, <{ui recule et franchit la limite, ou comme une activité qui subit la limite et ne peut s’en affranchir; là le moi est une activité pratique, ici une activité théorétique.

Fichte s’applique ensuite à déduire des principes précédents, et toujours suivant la même méthode, la matière de la connaissance, c’est-à-dire les lois de la pensée ou les catégories, le monde extérieur, et enfin les différentes facultésdu moi. Parmi ces facultés, la plus haute est la conscience de soi. Les autres facultés, telles que l’imagination, le sentiment, l’entendement, ne répondent qu’à un rapport limité et partiel du moi et du nonmoi. Dans la cmisdeiKe de soi, ces rapports se trouvent ramenés à leur plus haute expression et à leur unité.

Le moi, qui s’est élevé à ce degré de l’existence, n’est

I) Conf. plus bas, cliap. ni, § 3, et chap. iv, § 5.

plus ce moi primitif où tout est encore à l’état d’indétermination et d’enveloppement, mais un moi qui s’est déterminé lui-même, et qui, en parcourant le cercle de ses déterminations, est entré en possession de sa nature, et s’aperçoit comme principe déterminant et déterminé, infini et fini tout à la fois.

Cependant, bien que dans la conscience de soi le moi s’aperçoive comme principe générateur de lui-même et de son contraire, il ne peut s’affranchir de ce dernier, et quelque effort qu’il fasse, il se trouve toujours en présence d’un objet qui se distingue de lui, et qui le limite. C’est là ce qui amène le passage de l’activité spéculative à WciWiié pratique du moi, activité qui doit réaliser son absolue unité.

Le moi se pose, et, en se posant, il pose un obstacle, un achoppement qui est la condition de la représentation interne et de la conscience. Mais il y a au fond du moi un effort, une tendance qui le pousse à franchir la limite, et à la placer là où s’arrête son activité infinie. On peut même dire que le moi n’est autre chose que cette activité infinie qui pose et enlève incessamment la limite, qui la pose pour se donner la conscience, et qui l’enlève pour atteindre à son absolue unité.

Ainsi, le moi flotte en deçà et au delà de la limite. En deçà il est fini, au delà il est infini. Le point placé au delà de la limite apparaît comme un idéal auquel le moi aspire, comme un monde qui être, et qui serait, si le non-moi n’était pas. Or, cet idéal doit, mais il ne peut jamais être réalisé. Ce devoir et cette impuissance sont la marque de son infinité; ils constituent le point

culminant de l’existence du moi ; ils sont la condition de cette activité, de cette tendance infinie où se trouvent conciliés le moi et le non-moi, le sujet et l’objet, la vie spéculative et la vie pratique.

Tels sont les traits les plus saillants delà philosophie de Fichte (1).

Si maintenant nous la rapprochons de celle de Kant, nous verrons qu’elle rétablissait l’unité de l’intelligence que Kant avait brisée par sa division de la raison, en raison spéculative et en raison pratique. Ensuite, elle s’efforçait, à l’aide d’une méthode sévère, de déduire les unes des autres les différentes parties de la connaissance, et par là elle faisait de plus en plus sentir le besoin et la possibilité d’organiser la science d’après les rapports internes de ses parties. Enfin, en proclamant le moi comme principe de la pensée et de l’être, elle provoquait des recherches plus profondes sur la nature et les lois de la pensée, et sur leurs rapports avec les choses, et préparait la voie à la philosophie de l’Esprit de Hégel.

Mais, malgré ces avantages, elle était loin de satisfaire à toutes les conditions et à tous les besoins de la science.

Et, d’abord, ses déductions ne pénètrent pas assez avant dans la nature des choses, de sorte qu’on ne voit ni pourquoi, ni comment se produisent les oppositions et le passage d’un terme à l’autre (2). On voit bien, en

(1) Conf. pour l’intelligence de la théorie de Fichte Philosophie de l’Esprit, et plus bas, chap. iv, § 2, et chap. vi.

(2) Conf. plus bas, chap. iii, $ 3, et chap. iv, § S.

effet, que le non-moi est une condition de la conscience, mais l’on ne voit pas comment il sort nécessairement de la position du moi. Le non-moi est, il est vrai, contenu dans la notion même du moi, mais c’est là un point que Fichte n’a pas démontré, parce qu’il ne s’était pas encore élevé à cette méthode qui dégage de la notion d’une chose sa différence et son unité. Aussi sa méthode est-elle plutôt un procédé accidentel et extérieur que la forme même de l’objet delà connaissance. C’est ce qui explique pourquoi Fichte ramène toutes tes oppositions à l’opposition du moi et du non-moi, du sujet et de l’objet, tandis que la contra(|^tion existe tout aussi bien dans le non-moi et dans là nature pris séparément. Qu’cst-ce ensuite que le moi? Est-ce une notion ou une force? Et quelle est cette nécessité intérieure qui amène sa position absolue? Comment, en vertu de quelle loi le moi se développe-t-il, et s’élèvet-il à cet état où il franchit les limites de la conscience, et rentre dans l’unité de son être et de son activité? C’est ce que Fichte n’a pas déterminé avec précision. De plus, ou le moi , dont Fichte a voulu définir la nature et l’essence, est un moi relatif, contingent et fini, et, en ce cas, l’absolu, l’infini et l’unité de la science et de l’être nous échappent, ou bien c’est le moi absolu. Mais alors cette tendance, cet effort indéfini du moi pour atteindre l’absolu est inexplicable. Et c’est là cependant le point culminant et décisif du système. Et puis, qu’estce que cette activité supérieure à la conscience ? Penset-elle? et comment pense-t-elle? Et, d’un autre côté, qu’est-ce que cet idéal auquel le moi aspire? Est-il dans

SCHELLING

le moi, ou hors du moi? S’il est dans le moi, il doit y avoir un point où cette aspiration cesse par cela même. S’il est hors du moi, nous retombons dans la difficulté que nous venons de signaler, à savoir, que ce n’est pas du moi absolu, mais d’un moi relatif et fini qu’il est ici question. Enfin, quel est le rapport du moi et de la nature? Et comment les lois de la pensée se retrouventelles dans le monde des corps? C’est là aussi un point que ce système n’éclaircit point.

Si maintenant nous considérons la philosophie de Fichte dans son résultat général et décisif, nous verrons que, bien qu’elle marque, ainsi que nous l’avons déjà fait observer, un progrès sur celle de Kant, à cause de son unité et de sa forme plus systématique, et par l’effort qu’y fait la pensée pour donner à ses lois un sens objectif et absolu, elle ne sort pas au fond des limites de l’idéalisme subjectif. Qu’est-ce qu’en effet ce monde idéal, qui sollicite l’activité du moi et qui l’élève, en quelque sorte, au-dessus de lui-même? C’est la chose en soi, le noumène de Kant, c’est cet objet transcendant que le moi ne peut atteindre, qui recule indéfiniment devant lui, ou qui, pour parler avec plus de précision, lui échappe complètement.

Telles sont les lacunes que présente la doctrine de Fichte et que Schelling s’efforça de faire disparaître.

Au moi de Fichte, Schelling substitua Y Absolu; à la forme démonstrative de la science, Y intuition intellectuelle.

Suivant Schelling, le monde est l’œuvre de la raison. Toutestdanslaraison,etil n’y arienhorsd’elle. La raison

n’est pas un idéal auquel le monde aspire et qui recule éternellement devant lui, mais elle est immanente au monde, et le monde est le théâtre où elle vit et se manifeste.

Si la raison est dans le monde, son unité fait l’unité même du monde, et elle doit se retrouver au fond de toutes choses, dans toutes les sphères de l'existence, dans la nature et dans l’esprit.

Si l’on part de la nature ou du réel pour arriver à l’esprit, on fera celui-ci à l’image de la nature : Philosophie de la nature. Si l’on part de l’esprit ou de l’idéal [)0ur arriver à la nature, on fera celle-ci à l’image de l’esprit : Idéalisme. Mais ce ne sont là que deux aspects incomplets de l’existence, et leur relation et le passage de l’un à l’autre prouvent qu’ils ont un principe commun où ils viennent coïncider et se confondre. Ce principe est Y Absolu, et la connaissance de ce principe constitue la Philosophie de V absolu.

L’absolu n’est ni le sujet ni l’objet, ni l’idéal ni le réel, mais il est tous les deux à la fois, ou, pour mieux dire, tout en étant tous les deux, il leur est supérieur. C’est l’unité où viennent disparaître toute différence et toute opposition, c’est l’identité et l’indifférence absolues. Si tel est l’absolu, il ne peut être saisi par la conscience, ni par la pensée discursive, mais par un acte transcendant de la pensée, par une intuition intelleetuelle. Comme dans cet acte l’intelligence s’identifie à l’essence éternelle des choses, nonseulement elle y connaît, mais elle y crée et y produit librement son objet. Par conséquent, l’intuition

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intellectuelle est en même temps une production (1).

L’absolu se sépare de lui-même et de son unité pour engendrer le monde et l’infinie variété des existences. Il se développe sur deux lignes parallèles et opposées, l’idéal et le réel, la pensée et la nature. Mais la nature et la pensée ne sont que deux prédicats ou facteurs de l’absolu. A ce titre ils ne diffèrent pas par la qualité, mais seulement par la quantité. L’absolu fait l’équilibre de tous les deux, et c’est la cessation de cet équilibre qui amène leur différence. A chaque degré de son développement, l’absolu se partage en deux éléments opposés, et s’arrête pour ramener ces éléments à leur unité. Chaque degré est une puissance (unité) dont ces éléments forment les deux facteurs (différence). C’est là la vie, c’est là le mouvement de l’absolu. Ce mouvement se reproduit dans toutes les sphères de l’existence, dans la composition de la matière comme dans la constitution de l’esprit, dans le système solaire comme dans l’organisme social. Partout la différence, et partout l’identité, partout dans l’être une tendance à se diviser, partout un principe qui l’enchaîne à l’unité.

Cependant, tous ces mouvements partiels sont comme enveloppés dans un mouvement général qui élève l’absolu de puissance en puissance jusqu’à sa plus haute existence, où s’opèrent la conciliation absolue et l’absolue identification des choses.

C’est l’art qui achève et couronne ce mouvement. Si l’on considère les conditions de l’art, on verra qu’en lui

(I) Voy. plus bas, chap. iii,§ 2.

viennent expirer toutes les contradictions, les contradictions du moi (activité avec conscience) et du non-moi (activité sans conscience), de l’idéal et du réel, de l'infini et du fini, delà liberté et delà nécessité, de la nature et de l’esprit. L’œuvre d’art est la résultante de tous ces éléments divers, elle est comme le lieu où ils viennent se fondre et s’harmoniser (1).

Le point de départ d’une œuvre d’art est le sentiment de la contradiction et le besoin de la concilier, et la satisfaction de ce besoin est la réalisation de l’œuvre.

Ainsi, par exemple, une œuvre d’art doit repousser toute fin étrangère, l’utile, la jouissance sensible, elle doit même s’élever, à cet égard, au-dessus de la science qui poursuit un but hors d’elle; elle doit, en d’autres termes, se prendre elle-même pour objet et pour fin, ce qui constitue la plushauteliberté. Mais elleest, en même temps, soumise à certaines conditions, soit aux conditions extérieures qui appartiennent à la technique de l’art, soit aux conditions internes qui forment l’essence même du principe que l’art est appelé à manifester. Par là, la nécessité vient s’ajouter à la liberté.

De plus, il faut que l’œuvre d’art porte une marque visible de l’intelligence, d’une activité qui l’a produite avec conscience, c’est-à-dire du moi. Car l’arrangement, la symétrie, l’organisation des parties ne suffisent pas pour constituer une œuvre d’art, puisque dans ce cas il faudrait considérer comme telle les produits de la na-

(I) Conf. sur l’art, plus bas, chap. ni, § 2, et chap. vi. Voy. aus.si dans nos Hélanget philosophiques, Amore e Filoso/ia.

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ture organique. Et cependant, pour que l’œuvre puisse s’accomplir, il faut que le moi et la conscience se combinent avec un élément obscur et indéfini, avec un principe que l’artiste ignore, dont il subit à son insu l’influence, et qui se déroberait à ses regards s’il voulait lui imprimer la forme claire de la pensée réfléchie; il faut, en un mot, qu’ils se combinent avec un non-moi. Des considérations analogues montreraient la connexion des deux termes opposés des autres contradictions dans l’œuvre d’art.

L’esprit où se produisent cette contradiction, et cette lutte, ainsi que le besoin de l’apaiser est le génie, et l’intuition du génie est l’acte suprême de la pensée et son œuvre la plus achevée.

Il suit de là que la philosophie de l’absolu, qui a pour objet de suivre et de saisir l’absolu à tous les degrés de son existence, doit aboutir à la philosophie de l’art, et poursuivre dans l’art, dans ses conditions, scs développements et sa. destination, dans son histoire, en un mot, et dans son essence la solution d u problème de la science.

La philosophie de l’absolu, comme on peut le voir par cette rapide esquisse, posait une formule plus large que celle de Fichte, et elle s’efforçait d’y faire rentrer la réalité et la vie du monde, la nature, l’histoire, la religion et l’art. De là des points de vue nouveaux et plus profonds, répandus avec profusion dans chaque branche de la connaissance, et, en môme temps, une systémalisation, sinon plus sévère, du moins plus large, delà science. Mais elle était, elle aussi, sujette à de graves objections.

Un des reproches qu’on a adressé à la doctrine de . Scbelling, c’est de n’avoir qu’une méthode superficielle

et extérieure , ou , jx»ur mieux dire, de n’avoir pas de méthode. On peut même dire, qu’à cet égard, elle fait reculer la philosophie au delà du point où l’avaient conduite les travaux de Kant et de Fichtc. Et quand on se place, comme Schelling, au point de vue de l’unité de la connaissance et de l’être, ce repi oche n’atteint pas seulement la forme, mais le fond et la matière de la connaissance; car la forme et la matière sont ici inséparables (1).

En effet, le mouvement de l’absolu s’accomplit à travers des oppositions, et le passage d’un terme à l’autre, et d’une puissance à une puissance supérieure. Or, il est évident qu’un tel mouvement n’est qu’une suite de déductions; car, passer rationnellement d’un terme à un autre, c’est dégager un terme qui est virtuellement contenu dans un autre, et c’est là déduire. C’est donc la déduction et la démonstration qu’emploie Schelling; et cependant il place à côté de la déduction Vintuition intellectuelle qu’il présente comme le seul organe de là science.

Laquelle des deux méthodes a-t-il réellement suivie? Est-ce la méthode déductive? Mais alors, que devient l’intuition intellectuelle? Ou bien, a-t-il procédé par voiedémonstrative, tout en croyant connaître par intuition ? Mais cela reviendrait à dire qu’il a suivi une méthode au hasard et à son insu .

(1) Conf. chap. iii. $ I ; chap. iv, § 5.

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Faudra-t-il dire qu’il a employé à la fois l’intuition et la démonstration? Mais alors, on sera embarrassé pour déterminer à laquelle des deux appartient la connaissance de l’absolu. Dira-t-on, par exemple, que l’intuilion donne l’unité, et la déduction la différence? Mais il est aisé de faire \oir que la déduction suffit, à elle seule, pour saisir l’unité et la différence tout à la fois. Car dans l’acte de la déduction se trouvent nécessairement compris deux termes, dont l’un est tiré de l’autre, en même temps que le rapport qui fait leur unité.

Du reste, l’on ne sait trop ce que Schelling entend par intuition intellectuelle. Est-ce, en effet, un acte de la pensée qui tombe dans le temps et dans l’espace ? Mais alors elle ne saurait .saisir l’absolu. Ou bien, est-<’e un acte de la pensée, qui, en identifiant celle-ci à l’absolu, l’affranchit de tout élément relatif et fini ? En ce cas, il faudrait pouvoir montrer comment cet acte s’accomplit. Car la nécessité objective forme la condition et le caractère essentiels de la science. Nous voulons dire que ce qui constate la réalité de la connaissance, c’est sa signification générale, qui fait qu’elle peut être enseignée et imposée à l’intelligence. Or, on ne peut ni enseigner ni imposer l’intuition intellectuelle, c^ qui prouve ([u’elle est plutôt un état subjectif et accidentel qu’une forme générale, objective et nécessaire de la pensée (1).

Enfin', si l’intuition intellectuelle est la forme, ou l’acte de la pensée qui correspond à l’absolu, quel sera l’acte de la pensée qui correspond au relatif? Et comme

(I) Conf. plus haut, $ 3, et chap. ni, $ 4.

la science doit expliquer l’absolu elle relatif, ainsi que leurs rapports, il faudra qu’elle explique aussi les deux méthodes et leur rapport, ce qui revient à dire qu’elle doit trouver une méthode absolue qui les embrasse toutes les deux.

Si maintenant de la méthode nous passons à la doctrine elle-même, nous y rencontrerons les mêmes défauts, la même absence de précision dans l’explication de ses points essentiels, la même indétermination dans la pensée et l’expression.

Et d’abord, qu’est-ce que l’absolu de Schelling? Quand on dit que l’absolu est ou la nature, ou la substance, ou le moi, ou la pensée, l’on énonce un principe déterminé. L’absolu de Schelling est-il le moi, ou la substance, ou la pensée? C’est ce qu’on ne saurait dire, ou plutôt on pourrait dire qu’il est toutes ces choses à la fois, non pas en ce sens, que l’absolu se trouve comme élément essentiel au fond de tous les êtres, mais en ce sens, qu’à quelque degré de l’existence qu’on le prenne, il est absolument identique à lui-même. Et, en effet, s’il n’y a entre les choses, comme le prétend Schelling, qu’une différence quantitative, l’esprit et la nature, et dans la nature et dans l’esprit, chacune de leurs évolutions seront complètement identiques, de sorteque, soitque vous preniez l’esprit ou la nature, ou l’une quelconque de leurs évolutions, vous aurez toujours l’absolu. Mais alors, où est l’absolu? Et quelle est la raison, quelle est la nécessité de ses évolutions?

Ensuite, par cela môme que la méthode de Schelling n’est qu’unprocédé accidentel et subjectif, on voit plutôt

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la surface et l’enveloppe de l’absolu que l’absolu luimême. Ainsi, l’on voit bien se produire des déterminations telles que l’électricité, l’attraction, la répulsion, le magnétisme, et, à côté de la nature, l’esprit. Mais, pourquoi ces déterminations se produisent-elles ? Quelle est la raison , la nécessité intérieure qui les amène et les dispose ainsi ? C’est ce qu’on ne démontre pas.

Et ces défauts , qu’on rencontre à tous les degrés du système, apparaissent, d’une manière bien plus visible encore, dans sa plus haute détermination.

Si l’art constitue, en effet, la forme la plus parfaite de l’absolu, et donne la solution définitive du problème philosophique, l’art sera supérieur à la science. Voilà donc l’intelligence, la réflexion, et partant la philosophie elle-même soumises et comme livrées au hasard de l’inspiration, souvent profonde, mais toujours obscure et accidentelle de la pensée poétique. Mais alors, comment expliquer la science? Car l’objet et l’essence de la science est la connaissance claire et réfléchie, et une telle connaissance vaut sans doute mieux qu’une pensée qui n’a pas conscience d’ellemême. Il faudra donc nier la suprématie de la science. Que devient en ce cas la philosophie, et partant le système de Schelling lui-même? Et puis, à côté de l’art, nous trouvons, dans ce système, la philosophie de l’art. Or, apparemment la philosophie de l’art a pour objet d’expliquer l’art, c’est-à-dire de pénétrer par la pensée dans son essence, de dégager le sens intime caché dans ses œuvres, sens qui s’était dérobé à la vue de l’artiste; il a pour objet, en un mot, d’élever l’art au-dessus de

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lui-méme, en le transportant dans la sphère de la conscience, de la pensée et de la liberté absolues.

Ainsi la conclusion de ce système définit le système tout entier. Nous voulons dire, que ce système est plutôt une œuvre d’art qu’une œuvre vraiment scientifique, qu’il est plutôt le produit de la jeunesse que de la maturité delà pensée, d’une vive et riche imagination que de cette intuition profonde et réfléchie, qui est le résultat des procédés sévères de la science.

Si maintenant nous cherchons dans ces directions, dans ces tentatives diverses de la philosophie allemande, une tendance et un élément commun, nous verrons que toutes obéissent à une même impulsion, que toutes se concentrent en un seul et môme point, la pensée et l’idée. Les catégories de Kant, le moi de Fichte, l’absolu de Schelling, c’est au fond toujours la pensée, qui s’efforce de saisir, par des voies différentes, dans son activité, dans ses lois et son essence, c’est-à-dire, dans l’idée, les lois et l’essence des choses. Mais c’est encore une pensée timide et enveloppée , une pensée qui n’a pas la libre et pleine possession d’elle-même, qui se cherche, pour ainsi dire, et ne se retrouve pas dans ses propres produits. Faire franchir à la pensée ce dernier degré, s’en emparer d’une main ferme, la conduire, par une méthode sévère, à travers toutes les formes de l’existence, et en faire jaillir la vie et la nature intime des choses, c’est là ce qu’a accompli la philosophie de Hégel.