I 38 INTRODUCTION

les plus difficiles à traduire du sanscrit en une langue moderne, comme l'anglais ou l'allemand. L'on se rend compte constamment de ce qui nous fait défaut pour saisir et rendre exactement les nuances délicates du sens, soit qu'il s'agisse des voyants inspirés des Oupanishads ou des raisonneurs subtils de l'école Védanta. A chaque instant, bien que l'on perçoive clairement l'objet de l'original, l'on trouve presque impossible d'en donner un équivalent exact et fidèle. Cependant, j'ai tenté une traduction anglaise de tous les Oupanishads importants et je l'ai publiée dans le l*' et le 45^ volume de ma collection des livres sacrés de l'Orient. Dans les cas où quelques-uns de ces Oupanishads avaient été traduits auparavant, j'ai du souvent dilTérer de mes prédécesseurs et certes il ne manque pas de critiques qui ont différé de moi. Dans plusieurs cas, leurs critiques ont été utiles, dans d'autres elles m'ont semblé si ignorantes et antiscientifiques, qu'elles ne m'ont pas paru mériter une observation, encore moins une réfutation. Au

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surplus, je ne doute pas que les traducteurs futurs trouveront beaucoup à faire^ particulièrement s'ils se permettent de recourir à des amendements du texte. Dans un premier essai, j"ai jugé bon d'éviter autant que possible toute altération conjecturale du texte sanscrit, surtout quand il est corroboré par le commentaire de Sankara qui ne remonte pas à plus do 800 ans ap. J.-C. ; car nous ne possédons pas de manuscrit des Oupanishads de cette époque. J'ai jugé bon aussi de prendre autant que possible Sankara pour guide, et de ne pas m'écarter de lui, excepté quand son interprétation est évidemment erronée et artificielle et qu'une autre meilleure peut être appuyée d'arguments sérieux. Ces principes que j'ai suivis dans ma traduction peuvent ne pas être admis par tous les érudits, mais je suis heureux de constater que les traducteurs du commentaire de Sankara sur les Yr-danta-Soutras cl d'autres savants vraiment compétents les ont apj)rouvés, et ont trouvé ma traduction digne de confiance et utile.

J iO IM'KODUCTION

Il y a aussi une cxcellento traduction dos Védanta-Soutras avec 1g commentaire de Sanlvara dans les 34^ et 38° volumes de la môme collection, due au professeur Thibaut qui habite les centres mêmes de l'enseignement vcdanta^ Bénarès et Allahabad. Il y a une traduction allemande du même ouvrage par M. Deussen, professeur de philosophie à l'université de Kiel, qui n'a pas reculé devant le labeur d'apprendre le sanscrit à seule lin d'étudier la philosophie védanta, dont Schopenhaucr, vous vous le rappelez, a parlé en termes si chaleureux. Celte traduction faite par un philosophe distingué, fait voir en tous cas qu'un homme profondément versé dans la connaissance de Platon, d'Aristote, de Spinoza et de Kant n'a pas considéré que ce fut perdre son temps que de consacrer quelques-unes des meilleures années de sa vie au védanta, bien plus, de faire un voyage dans rinde pour entrer personnellement en contact avec les représentants encore vivants de cette philosophie. Cela servira peut-être à convaincre ceux qui doutent toujours que

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quelque chose de bon puisse venir de l'Inde, que niLMiie notre philosophie peut avoir quelque chose à apprendre de l'antique philosophie indienne. Toutefois, il ne serait pas honnête de ma part de ne pas vous dire que tandis que des philosophes allemands de la valeur de Schopenhauer, de Deussen, et d'autres, attendent de cette étude, une renaissance en philosophie presque aussi considérable, que celle produite dans la philologie, la théologie et la mythologie par l'étude du sanscrit, de la religion et de la mythologie de l'Inde^ il n'a pas manqué de contradicteurs qui considèrentla philosophie védanta comme un pur radotage, complètement indigne de l'attentiou de philosophes sérieux. Vous entendrez les deux parties et jugerez par vous-mêmes. Seulement, n'oubliez pas qu'il n y a pas de philosophie qui n'ait été appelée « un pur radotage » par quelqu'un plus sage que les plus sages. Aux yeux de quelques personnes^, toute la philosophie n'est que radotage, oii même folie, tandis que d'autres l'appellent une « folie divine ».

I i2 INTRODUCTION

Il y a quelques autres livres de mérite, tels que la traduction du Védanta-sara^ qui est plus moderne, par M. le colonel Jacob, et quelques textes encore traduits par le professeur Yenis dans le « Pandit ». Les essais de Golcbrooke sur la philosophie hindoue, quoiqu'ccrits il y a longtemps sont encore très instructifs \ et les essais du professeur Gough sur les Oupanishads sontdignesd'une sérieuse considération, quoique nous n'admettions pas l'esprit dans lequel il a été écrit. La même remarque s'applique à une œuvre intitulée : Une rrfutalion rationnelle des st/stèmes de philosophie hindoue » par mon vieil ami Nilakantha Sastri Gore (un converti au christianisme et missionnaire à Pouna\ traduit do Thindi eu anglais, })ar le D^ Fritz-Edvard Hall, Galcutla, 18G2, œuvre érudite et honnête, mais écrite dans un esprit de controverse avéré.

1. Cet ouvrage a été traduit en français par M.'Pauthicr. (Paris, Firmin-Didot, 1834). (Note du trad.).

À La philosophie védantà. ii)}

Coïncidences. La substance de Spinoza

Si étrange que nous paraisse à première vue cette philosophie védanta, vous n'avez pu manquer de découvrir quelques ressemblances frappantes qu'elle présente avec les grands systèmes de la philosophie européenne. Ainsi, Brahman, tel qu'il est conçu parles Oupanishads et défini par Sankara, est évidemment identique à la Substance de Spinoza. Ce dernier la définit comme ce qui est en soi et est conçu par soi [in se est et per se concipitur). Elle est, selon lui, infinie, indivisible, une, libre et éternelle, exactement comme le Brahman des Sankara est appelé dans les Oupanishads « incréé, incorruptible, immortel, sans parties, sans action, tranquille, sans faute ni souillure ». Mais tandis que chez Spinoza, cette Substance prend simplement la place de Dieu ', Sankara, quand on lui demande si Brahman est

1. Per Deuni intelligo eus absohite infioituin, hoc est, pubstanliani con^tantem infinitis attributif, (luorum UQum quodque u^ternani essentiain exprimit.

1 H tNThODtCTlON

Dieu répond à la fois oui et non. Sans doute il le définit « la cause omnisciente et omnipotente de l'origine, de la permanence et de la disparition du monde » mais comme il distingue le monde phénoménal du monde réel, il distingue également le Dieu phénoménal et réel. Cette distinction est très importante. Il y a, dit-il, un Brahman inférieur et un supérieur ; le premier est orné des attributs les plus sublimes que le langage humain puisse accorder, mais le second est au-dessus de toute louange et de tous attributs ; même les plus glorieux que les autres religions ont reconnu à la Divinité sont indignes do Brahman. Suivant Sankara, Dieu, tel qu'il est conçu par la foule, comme un personnage historique, qui, il y a quelques centaines ou quelques milliers d'années, créa le monde et demeura son maître, n'est que phénoménal, c'est-à-dire, il esl^ le Brahman réel, mais cachéderrière le voile de l'humaine Nescience^ Avidya. Cela peut sembler à première vue, une idée bien basse de Dieu, mais, si on la comprend bien, c'est en réalité l'opi-

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 1 4.-)

nion la plus haute et la plus vraie que l'on puisse avoir. (]ar phénoménal ne signifie pas ce qui est absolument faux et irréel, le Dieu phénoménal est le Dieu le plus réel, mais tel qu'il est conçu par l'entendement humain, qui ne peut jamais se former une idée adéquate de la Divinité, parcequ'elle est inconcevable et ineflable. Toutefois, pour tous les buts pratiques, pour la religion et la morale, cette Divinité phénoménale est tout ce qu'il faut. Ce n'est que pour les philosophes, pour les védantistes, qu'une réalité plus haute est nécessaire, tant pour le Brahman subjectif que pour le monde objectif, La réalité phénoménale du monde objectif dure aussi longtemps que les conditions du sujet et de l'objet de l'expérience demeurent ce qu'elles sont. Pour ceux qui ne peuvent pas voir une réalité plus haute derrière le monde phénoménal, celui-ci possède certainement la réalité la plus absolue, tandis qu'à leurs yeux le monde réel que le philosophe affirme exister derrière le voile des sens est complètement irréel, une pure ima-

gination. Le védantiste est très satisfait qu'il en soit ainsi, il n'a pas de paroles sévères pour ceux qui croient en un monde phénoménal et un Dieu phénoménal. Il sait que le temps viendra où leurs yeux s'ouvriront, et jusque là, bien qu'ils adorent Dieu en ignorants^ du moins ils adorent Dieu, le vrai Dieu ou Brahman.

La signification du mot réel

Peu de mots ont autant de signification que réel, peu de mots ont subi des changements de sens aussi radicaux. Cependant pour tout honnête penseur il y a et il ne peut y avoir qu'une réalité. Et nous ne pouvons rien appeler irréel à moins de connaître quelque chose qui soit réel, et vice versa. Ainsi pour la grande majorité de l'humanité, ce que nous appelons le monde phénoménal est absolument réel, elle ne connaît rien de plus réel ; ce que le Védantiste appelle le Dieu phénoménal, le Seigneur d'Isvara, est pour elle le seul réel et vrai

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Dieu'. Mais un moment arrive où l'on perçoit que le monde phénoménal n'est que phénoménal, que la Divinité phénoménale n'est que phénoménale, et que derrière ces apparences il doit y avoir quelque chose de réel qui apparaît. C'est ce que le Védanta appelle le vrai Brâhman, le Moi suprême, le Dieu réellement réel. Ce Brâhman, comme le dit Sankara, bien qu'adoré sans le connaître, n'est pas affecté par nos conceptions inadéquates. Il n'est pas souillé par notre ignorance, pas plus que le soleil par les nuages qui passent sur lui. Bien plus nous pouvons apprendre à un moment donné, que de même que l'œil humain ne peut voir le soleil que quand il est couvert de ses nuages qui

\. Lfi même idée est exprimée en un langage quelque peu abstrus par un philosophe moderne, en ces termes : « La réalité sous les formes de notre conscience est et ne peut être que l'eU'et conditionné d'une réalité absolue ; mais cet ell'et conditionné est en relation indissoluble avec sa cause inconditionnée, et étant également persistante avec elle, aussi longtemps que les conditions persistent, est pour la conscience qui fournit ces conditions, également réel ». (Théosophie, p. 322. Voir aussi Deussen, Syilème du Yédanla, p. 59, note).

passent, de même l'esprit humain ne peut probablement concevoir Dieu que derrière le voile du langage et de la pensée humaine. Le Brahmân phénoménal n'est donc que le Brahman réel, mais voilé pendant un temps, par la Nescience Avidya.

I\ature d'Avidya et de Maya

Cette Avidya toutefois, ne signifie pas notre ignorance individuelle, mais une ignorance inhérente à la nature humaine, bien plus quelque chose de semblable à une force cosmique, comme l'obscurité inséparable de la lumière, qui fait que le monde phénoménal paraît et est pour nous ce qu'il semble et ce qu'il est. Par suite celle nescience ou avidya fut appelée « Maya » originellement puissance (et aussi Sakti) cause productrice du monde entier. Cette Mdya prit bientôt le sens d'Illusion, Déception, Fraude, bien plus elle prit une sorte de personnalité mythologique. Mais l'ensemble de ce développement de pensées

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 149

védantiqiios est certainement tard venu, quoique Ton ait pu écrire à l'encontre, Golebrooke, je crois, avait parfaitement raison quand il disait « que la notion que le monde changeant n'est qu'une illusion (Maya) et que tout ce qui tombe sous les sens de l'individu éveillé n'est qu'un mirage présenté à son imagination, bien plus, que tout ce qui nous apparaît est irréel et visionnaire, ne semble pas être la doctrine du texte du Védanta ».

Colebrookc au sujet de Maya

Ceux qui soutenaient hardiment que Golebrooke avait tort « d'un bouta l'autre » paraissent n'avoir guère compris ce qu'il a voulu dire. Considérons d'abord les faits. Le mot Maya lui-même ne se rencontre jamais dans les principaux Otipanishads dans le même sens que Avidya. 11 commence à se montrer dans leSvetasvara Onpanishad qui occupe une place pai'lirulirre. ('ela est un fait important et comme nous possédons

loO INTRODUCTION

maintenant la Concordance du Colonel Jacob, nous pouvons l'affirmer en toute confiance. Quand Maya se trouve au pluriel, dans le Brihad Ar. Oupcmisfiad, II, 5, d9, c'est en réalité une citation du Big. Véda, YI, 47^ 18 et nous y voyons comment Maya, dans le sens de Sakti, puissance^ iinit par s'introduire dans le langage du Védanta. Dans les mots composés aussi, Maya signifie généralement puissance créatrice, à peu près comme Sakti, quoique dans quelquesuns des Oupanishads postérieurs il ait pris la place d'Avidya. Le Yédanta nous avertit à maintes reprises qu'il faut distinguer deux espèces d'illusions. Quand nous croyons voir un serpent au lieu d'une corde, il y a (juelque chose de réel derrière l'illusion, mais quand un homme dans un accès de fièvre s'imagine qu'il voit le diable, il n'y a rien de réel, pas de diable réel, de diable en soi, derrière sa vision. Cette idée, que le monde n'est que Maya, une illusion, une vision, le néant, était ce que Colebrooke entendait quand il disait que cela ne se trouvait pas dans les

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA 151

Oupanishads et le Védanta original, et il avait raison. L'idée que le monde n'est que Maya ou illusion est une opinion que Sankara mentionne comme celle des Bouddhistes ou des Sounyavadins, c'est-à-dire de ceux qui disent que tout est vide.

Il est vrai que quelques védantistes aussi, qui sont pour ce motif appelés Crypto-boudhistes, ont négligé de distinguer entre ce qui est absolument et ce qui est relativement réel. Mais les vrais védantistes ont toujours soutenu que derrière le réel relatif, il y a un réel absolu, que derrière le monde phénoménal^ il y a la pleine réalité de Brahman, et qu'en croyant en un Créateur du monde, une divinité individuelle, non entièrement dépouillée de qualités humaines, et en l'adorant ignoramment, ils croyaient au vrai Dieu, Féterncl Brahman, source inconcevable et ineffable de toutes choses, et l'adoraient.

'lo2 INTRODUCTION

Sir W, Joncs, au sujet du VY'danta

Sir William Jones aussi, comprit comme Collebropke, le vrai caractère de l'antique Védanta quand il écrivit : « Le principe fondamental de l'école Yédanla consistait non pas à nier l'existence do la matière, c'est-à-dire la solidité, l'impénétrabilité, la forme et l'étendue (ce qui serait de la folie), mais à corriger la notion populaire de la matière, et à soutenir qu'elle n'a pas d'essence indépendante de la perception mentale, qu'existence et perceptibilité sont des termes convertibles, que les apparences extérienres et les sensations sont illusoires, et s'évanouiraieni dans le néant, si la divine énergifî, qui seule les soutient, était suspendue durant un moment : opinion qu'Epicharme et Platon paraissent avoir adoptée et qui a été soutenue en ce siècle avec grande distinction, mais sans beaucoup de succès, on partie parce qn'clle a été mal comprise, et en partie parcequ'elle a été mal appli-

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quée par les raisonnements de quelques écrivains impopulaires, qui ont, dit-on, méconnu les attributs moraux de Dieu, dont l'omniprésence, la sagesse et la bonté sont les bases de la philosophie indienne ». [OEuvrcs, I, pp. 20, 120, 127>.

Ce fait, cette perception d'une vérité relative contenue dans notre expérience phénoménale, explique, je crois^ pourquoi nous trouvons dans la })hilosophie védanta le môme esprit de tolérance que dans la religion indienne en général. Comme l'Esprit- Suprème le dit dans le Bhagavad-Sita :

« Même ceux qui adorent des idoles m'adorent », Brahman pourrait dire dans la philosophie védanla : « Môme ceux qui adorent un Dieu personnel sous l'image d'un ouvrier actif, ou d'un Roi des rois m'adorent ou, en tous cas, pensent à moi. »

Cela est une distinction importante tant au point de vue philosophique qu'au point de vue religieux.

] 0 i INTRODUCTION

Les deux Bralinians n'en font qu'un

Il est facile de comprendre que lorsque le même mot Brahman fut employé en deux sens si différents, que le Brahman supérieur et le Brahman inférieur, l'être inconditionné et l'être conditionné, il y avait grand danger de méprises fréquentes ; c'est pourquoi Sankara consacre une grande partie de son œuvre à montrer en de nombreux passages des Oupanishads quelle était celle de ces deux idées qui était présente dans chaque cas à la pensée de leurs auteurs. A la fin il se demande (IV, 3, 14) : « Quoi donc, y a-t-il deux Brahmans. un supérieur et un inférieur? » Et il répond : « En effet, il y en a deux. » De même nous lisons dans un Oupanishad [Prasna, V, 2) : « La syllabe Ofu est le Brahman supérieur et l'autre aussi.

« Qu'est donc le Brahman supérieur, et qu'est l'autre Brahman ? » Il répond : « Quand Brahman n'est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant

A LA PHILOSOPHIE VÉDANTA lijO

toutes les difTérences de nom et de forme dues à la Nescience, il s'agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que {Khand, III, 14, 2) « l'intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte, il s'agit de l'autre, du Brahman inférieur. »

Mais s'il en est ainsi, le texte qui dit que Brahman n"a pas de second [hhand, VI, 2, 1) paraît être contredit : « Non, répond-il, parcequc tout cela n'est que l'illusion du nom et de la forme causée par la nescience. » En réalité les deux Brahmans ne sont qu'un seul et même Brahman, l'un concevable, l'autre inconcevable, l'un phénoménal, l'autre absolument réel. »

Rien n'est plus clair que la distinction établie, ici, par Sankara. Mais chez les poètes des Oupanishads, la ligne de démarcation, entre le Brahman supérieur et l'autre, n'est pas toujours aussi nettement tracée, et Sankara est souvent obligé d'expliquer et parfois de détourner le sens naturel des

Oupanishads. x\insi, quand il interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l'âme humaine à Brahman, après la mort^ Sankara prend toujours Brahman comme le Brahman inférieurouconditionné. « Car une àmehumaine, dit-il;, qui a trouvé la connaissance du Brahman supi'ôme, ne peut pas mourir;, ne peut pas aller vers Brahman. » Cette âme, comme le dit fortement Sankara, « devient Brahman en étant Brahman », c'est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu'il est et a toujours été. Ecartez la Nescience et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n'y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Atman [Véd. Soutras^ I, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, môme après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et

la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu'à ce qu'ils obtiennent l'illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c'est-à-dire leur véritable unité avec Brahman.

Les germes du Védanta dans les Oupaiiishads

Quand nous considérons combien abstruses sont beaucoup de cesidéesmétaphysiques qui forment la substance de la philosophie védanta, il est très intéressant de voir comment Sankara réussit à les découvrir toutes, ou du moins leurs germes, dans les Oupanishads. Il est vrai qu'il nous rappelle parfois la façon dont les textes de la Bible étaient interprétés, ou, comme l'on disait, « perfectionnés » dans les sermons académiques. Et, cependant, nous ne pouvons nier que les germes de beaucoup des pensées les plus profondes des métaphysiciens védantistes ne

1 oS INTRODUCTION

se trouvent réellement dansles Oupanishads. Sans doute, il n'y a pas encore de terminologie stricte et consistante dans ces anciens textes, et leur méthode est plutôt affirmative que démonstrative. La conception de Braliman qui prévaut, par exemple, est certainement mythologique dans les Oupanishads.

Il n'est pas seulement le germe de la lumière dorée (Hircmyagarbha) ^ on le voit dans le soleil avec une barbe d'or, des cheveux d'or, tout en or jusqu'au bout des ongles, et ses yeux sont bleus comme dos Heurs de lotus (Khand. I, 6). Mais aux yeux de Sankara, cela n'est que le côté phénoménal du vrai Brahman, et les mêmes Oupanishads disent de lui ! « En vérité, ami, cet Etre impérissable n'est ni grossier ni lin \ ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l'eau) ; il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans