De là son nom de cosmologique

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au moins moi-même ; donc un être absolument nécessaire existe. D'autre part, celui-ci ne peut être qu'un être complètement déterminé dans son concept, l'être souverainement réel, cns realissiymnn. L'être nécessaire est donc en même temps l'être parfait.

D'une façon très ingénieuse, Kant commence par dénoncer le sophisme caché dans la seconde partie de cet argument. Convertissons, en effet, d'après les règles de la logique formelle, la proposition : « Tout être nécessaire est parfait ». Il vient : « Quelque être parfait est nécessaire. » Mais il ne saurait y avoir aucune distinction entre des êtres parfaits, puisque chacun d'eux QS>iV eus rea- Ussimitm. La proposition convertie est donc équivalente à l'universelle : « Tout être parfait est nécessaire », qui n'est autre que la thèse de l'argument ontologique. Ainsi les thèses des deux arguments sont réciproques l'une de l'autre, et comme l'on passe de l'une à l'autre par une opération purement logique et régulière, la vérité ou la fausseté de l'une entraîne la vérité ou la fausseté de l'autre.

Mais la première partie de l'argument dissimule également (( toute une nichée de prétentions dialectiques » que la critique n'a pas de peine à détruire. La principale est l'abus qui est fait du principe de causalité. Celui-ci nous permet simplement de conclure de tout fait contingent à une cause qui est elle-même un effet sensible. Il ne nous autorise nullement à supposer une cause primordiale qui ne soit que cause et, qui, par suite échappe aux conditions de toute expérience possible. Il

n'exige point un arrêt dans la régression des causes. C'est un « faux contentement de soi-même » qu'éprouve la raison quand elle croit achever la série des causes en supposant une première condition inconditionnée que l'entendement ne saisit plus ^.

Ainsi les deux premières preuves de l'existence de Dieu se heurtent au même écueil. C'est qu'en réalité elles ne représentent que deux façons différentes d'envisager le problème de l'idéal transcendantal. Nous voulons (c trouver soit un concept à la nécessité absolue, soit l'absolue nécessité au concept d'une chose. » Mais cette double tentative est au-dessus de l'effort humain, qui cependant ne se résigne pas au renoncement. « La nécessité absolue dont nous avons un besoin si indispensable comme du dernier support de toute chose, est vraiment l'abime de la raison humaine... On ne peut ni éloigner de soi ni supporter cette pensée qu'un être, que nous nous représentons comme le plus élevé entre tous les êtres possibles, se dise en quelque sorte à lui-même : Je suis de toute éternité; en dehors de moi, rien n'existe que par ma volonté ; maû' d'où suis-je donc"-? »

Y aurait-il donc là, entre l'effort nécessaire delà raison humaine et le résultat atteint, une contradiction irréductible? Kant revient une fois de plus sur la solution qu'il a donnée de cette énigme à propos de la quatrième antinomie. 11 y aurait contradiction si nous maintenions l'idée de cause suprême au sein du monde des phénomè-

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nés, ou si nous attribuions au mot « cause suprasensible » un sens expérimental. Mais on peut considérer l'idéal de l'être suprême comme un principe régulateur de la raison par rapport auquel nous coordonnons nos idées et dire simplement : tout se passe comme si les liaisons des phénomènes dérivaient d'une cause nécessaire et absolue. Dès lors, l'idée de Dieu est simplement 1' « hypothèse » qui confère ù nos idées leur plus haute unité. D'une part donc, nous ne devons pas nous lasser de pousser indéfiniment en arrière la recherche des causes, sans prétendre arriver à un terme suprême ; d'autre part, nous pouvons concevoir comme un j^ur idéal l'être en qui se coordonneraient toutes nos idées des choses. L'erreur n'est réelle et condamnable que si nous réalisons cette hypothèse pour en faire un objet, si nous transformons subrepticement un « principe régulateur » de nos idées en un « principe constitutif » du réel K

§ 3. — L'Argument physico-tliéologique.

Nous venons de voir que le métaphysicien échoue quand il veut s'élever d'une existence en général à l'être nécessaire. Sera-t-il plus heureux s'il prend pour point de départ une expérience déterminée, le monde tel que nous le connaissons dans son infinie variété, dans son harmonie, dans sa beauté? C'est bien là, en tout cas, le procédé dialectique « le plus ancien, le plus clair et le

mieux approprié à la raison commune » ; aussi méritet-il « d'être toujours rappelé avec respect ». On le trouve d'ordinaire, dans l'histoire de la philosophie, sous le nom d'argument des causes finales. Kant l'examine en particulier sous la forme que lui a donnée Reimarus dans ses populaires Dissertations sur les principales vérités de la religion naturelle, publiées en 1754 K Nous avons vu plus haut qu'à cette même époque, dans son Histoire naturelle du ciel, Kant superposait encore une théorie cause-finaliste à sa conception mécanique de l'univers. Mais, en 1781, cet argument vénérable ne lui paraît plus

à l'épreuve de la critique.

Résumons, en efïet, l'argument: dans la nature, nous n'apercevons pas seulement des relations causales, mais un accord régulier dans l'ensemble des phénomènes ; chez les vivants, nous trouvons une réciprocité harmonique de causes. Cet accord et cette réciprocité ne peuvent s'expliquer par la matière même dont les choses sontfaites. Il faut donc admettre, en dehors deschoses, une intelligence ordonnatrice qui alibrementimposé un ordre à l'aveugle nature. Et comme toutes les parties de l'univers sont elles-mêmes agencées entre elles comme les pièces d'une œuvre d'art, il en résulte que cette intelligence est une, qu'elle réside en un être simple, principe universel de tout ordre et de toute harmonie.

Que vaut cet argument? Kant remarque tout d'abord

1. Cet ouvrage eut six éditions au IS'' siècle. Quant au terme de physico-théologique, Kant remprunte à la Physico-théologie, de l'Anglais Durham (1713).

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que rassimilation de la nature aux œuvres de l'art humain procède d'une analogie dont la Critique, si elle voulait (( chicaner » la raison naturelle, n'aurait pas de peine à montrer Tillégitimité. Mais cette analogie ne comporte pas même les conclusions qu'on en attend, car elle conduirait tout au plus à concevoir Dieu comme V architecte, et non comme le créateur du monde. C'est ainsi que le Nojç d'Anaxagore organisait le chaos, éternel comme lui. D'autre part, notre connaissance limitée du monde ne devrait s'élever qu'au concept d'une puissance organisatrice, très grande sans doute, mais encore limitée et indéterminée. Nous ne pouvons donc, par ce moyen, nous faire le concept d'un être tout-puissant, tout-connaissant, en un mot absolument déterminé, conformément û l'idée que la raison se fait de Dieu. Que si l'on franchit ce pas, si l'on affirme que l'ordonnateur de ce monde contingent est rens realissimum, l'être parfait, on rejoint du coup l'argument cosmologique a contingentia mundi, et qui n'est, comme on sait, qu'une preuve ontologique déguisée. Les « physico-théologiens » ont donc grand tort de mépriser l'argument ontologique « comme une toile d'araignée tissée par des esprits obscurs et subtils », car ils sont les premiers à se laisser prendre au piège ^