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événements historiques, non à la moindre constance de l'action de leurs causes, mais à l'ignorance d'un grand nombre de circonstances que le temps nous cache. Mais, en pratique, ainsi qu'il le remarque très judicieusement, personne ne fait de distinctions entre les causes physiques et ce que l'on appelle les causes morales ; un prisonnier, par exemple, qui n'a ni argent ni moyen de s'en procurer, préférera, pour s enfuir, creuser la pierre et scier les barreaux de sa prison que d'agir sur le cœur inflexible de son geôlier ; et lorsqu'il s'acheminera vers l'échafaud, il songera à l'imminence de la mort autant parce qu'il sait la fidélité au devoir des exécuteurs de la sentence, que parce qu'il connaît l'action de la corde ou de la hache. Il va sans dire que Hume nie la doctrine du libre arbitre, et son argumentation est sur ce point tellement complète et décisive, qu'elle éviterait, selon la juste observation de Huxley, toutes les discussions contemporaines sur ce sujet, si elle était mieux connue.

Les idées économiques de Hume sont principalement exposées dans ses Discours politiques qui parurent en 1752, furent immédiatement traduits en français, eurent un grand nombre d'éditions et contribuèrent, avec la célèbre Histoire d'A ngleterre, à établir la réputation européenne de l'auteur. Ce livre, que le biographe de Hume, Burton, appelle « le berceau de l'économie politique », eut une influence considérable sur les doctrines de A. Smith et des économistes français du xviii® siècle. Très remarquables également, comme premières tentatives sociologiques, sont les Recherches concernant les principes de la morale (1751) et V Histoire naturelle de la religion (1757). Dans le premier de ces ouvrages, Hume nous apparaît comme un précurseur direct, immédiat, non seulement de Bentham, qui lui emprunte le principe social de l'utilité, non seulement de Comte, qui transforme sa « sympathie organique » en altruisme, mais encore de H. Spencer qui est d'accord

avec lui sur plus d*un point. Dans Y Histoire naturelle de la religion, nous trouvons un grand nombre de suppositions dont la science contemporaine a profité et qui témoignent de la justesse des idées générales de Fauteur sur les problèmes sociaux. Il démontre, par exemple, que le fétichisme et le polythéisme étaient des formes naturelles des conceptions primitives du monde, que le monothéisme n'a pu apparaître que plus tard ; il donne une explication satisfaisante de l'anthropomorphisme; il cherche enfin, avec beaucoup de raison, la source qui alimente la religiosité bien plus dans les soucis quotidiens qui émeuvent Thomme, dans la sphère des mouvements infinis de notre âme, dans nos espérances et nos craintes, que dans la contemplation de la nature et de ses inexplicables phénomènes. Quelques pas encore dans cette voie, et Hume pouvait reconnaître, comme nous le reconnaissons maintenant, que les religions ne présentent que des formes grossières de la métaphysique et, spécialement, de la métaphysique idéaliste.

7. Nous n'avons, du reste, pas à entrer ici dans les détails des doctrines de Hume ; leurs analogies avec les doctrines de Bacon et de Locke sont trop manifestes pour qu'on puisse hésiter à les ranger dans un même type philosophique. Mais nous devons nous arrêter quelques instants encore devant les points qui ont eu une influence directe sur le développement ultérieur de l'esprit humain, et qui donnent lieu, jusqu'à présent, à des malentendus. Il y en a deux qui sont intéressants sous ce rapport : la théorie de la causalité et le scepticisme.

L'explication donnée par Hume du concept de la causalité, ressemble assez, dans ses traits principaux, à celle qui avait été proposée antérieurement par Hobbes et par un contemporain de Hobbes, oublié maintenant, Glanvil, dans un livre intitulé : Scepsis scientifica; elle n'en constitue pas moins l'une des pages les plus brillantes du sen-

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saalismc. En se plaçant exclusivement au point de vue de Texpérience, Hume réduit les rapports de causalité à la simple et inévitable succession des phénomènes. Un fait, un événement, immuable pour notre expérience personnelle ou pour l'expérience des générations qui se suivent, précède ou suit fatalement un autre fait ou un autre événement — dans le premier cas on l'appelle cause, dans le second effet ; il n'y a, en réalité, et il ne peut y avoir rien de plus entre deux phénomènes ou deux séries de phénomènes.

Le principe de causalité qui exige que tout ce qui se produit ait une cause, ne possède aucun caractère intrinsèque de nécessité, excluant la possibilité de supposer le principe contraire ; il est le résultat de l'expérience ou de la répétition fréquente d'une succession d'un certain ordre, qui oblige l'esprit à passer de l'antécédence à la conséquence. Ce passage, à force d'habitude, devient ttne indissoluble association : nous ne pouvons plus nous représenter un phénomène sans un phénomène précédent, et comme tout phénomène est toujours un effet relativement à d'autres, nous finissons par ne pkts concevoir un fait quelconque sans une cause quelconque. Il y a plus. Peu à peu, sous l'influence de cette illusion de Tesprit qui s'appelle l'anthropomorphisme, nous attribuons à Tantécédent nécessaire une force particulière, nous lui reconnaissons le pouvoir de produire une conséquence — arrivés là, nous voyons l'effet dan$ la cause. Peu importe que nous considérions la conclusion : post hoc, ergopropter hoc comme une faute grossière — au fond nous ne raisonnons jamais autrement: nous exigeons que le post hoc soit un rapport constant, invariable, entré dans la substance de notre organisme psychique et provoquant une indissoluble association d'idées.

' Cette théorie de la causalité est très caractéristique du sensualisme et l'on ne peut lui refuser d'êlre strictement conséquente. Le matérialisme, et plus encore I idéalisme

peuvent facilement s^accommoder d'une opinion qui voit dans la cause quelque chose pouvant produire ou contenant déjà Teflfet ; le sensualisme, fidèle à lui-même, doit la rejeter comme une illusion de l'esprit. Ce « quelque chose », ce rapport nécessaire, indépendant de l'expérience, ou plutôt — et pour appeler les choses par leur nom — cet élément de force, qui joue un si grand rôle dans la causalité des matérialistes et des idéalistes, n'a aucune réalité pour les sensualistes, sinon pratiquement, du moins metaphysiquement, parce qu'il ne peut être réduit au fait biologique de la sensation.

Hume nie dans les phénomènes l'existence d'une faculté capable de produire d'autres phénomènes, il nie tout au moins la possibilité de le savoir, par cette simple raison qu'une pareille faculté est biologiquement imperceptible ; tout ce que l'expérience nous montre, en ce cas, c'est la constance avec laquelle les phénomènes se suivent. Le sensualisme résout ainsi cette question capitale de toute métaphysique conformément à son hypothèse fondamentale ; ici, comme ailleurs, il se pose résolument en adversaire du matérialisme et de l'idéalisme. Hume comprenait fort bien que Tancienne théorie de la causalité était le grand point d'appui de ses adversaires, aussi Tattaque-t-il avec une extrême violence. Admettre une cause nécessaire, précédant l'expérience ou indépendante d'elle, c'était passer, bon gré mal gré, du domaine des sensations et des idées dans le domaine des choses en soi ; Hume ne pouvait pas l'accepter à moins de renier le sensualisme. C'est pour cela qu'il distingue la causalité « expérimentale », « symbole verbal d'un acte purement automatique de l'esprit » qui consiste à transformer en prévisions les souvenirs accumulés, de la « causalité en soi », qui n'est qu'un « rapport en soi » de « choses en soi » et rentre avec elles dans l'immense abîme de l'incognoscible.

Il est intéressant de comparer cette théorie de la eau-

lie r ANCIENNE ET LA NOUVELLE PHILOSOPHIE

salité qu'on peut considérer comme la théorie classique du sensualisme, à la théorie idéaliste, si profondément creusée dans tous les sens avant et après Kant. Cette comparaison nous amène à reconnaître la différence radicale qui existe entre les points de vue fondamentaux de ces deux conceptions du monde.

L*idéalisme anté-kantien niait opiniâtrement Torigine expérimentale de l'idée de causalité qui, d'après lui, était antérieure à toute expérience et constituait un produit de la raison pure parfaitement indépendant; de là, la possibilité de rappliquer au domaine extra-expérimental pour la recherche des entités. Kant accepte, il est vrai, la doctrine, absolument contraire, de Hume, mais il l'amende de façon à la ramener, du moins théoriquement, aux idées de Tancienne métaphysique : car en pratique il lui assigne, par une bizarre inconséquence que les commentateurs n'ont pas suffisamment expliquée jusqu'ici, la môme valeur et les mêmes limites que Hume. Kant prétend que l'idée de causalité constitue une idée primordiale, innée : elle ne peut être acquise par la voie expérimentale, elle esf, au contraire, une des formes de la perception sensorielle, une des bases de toute expérience. Jusque-là, il est conséquent avec l'ancien idéalisme, et son tableau des « catégories » n'y ajoute rien de nouveau ; mais en passant à la pratique, aux tentatives de notre esprit pour transgresser les bornes de l'expérience sensible, il revient brusquement au point de vue du philosophe anglais, il affirme que l'idée de causalité, justement parce qu'elle est la base de toute expérience, ne saurait avoir aucun sens dans les spéculations transcendantes.

Cette ambiguïté est très caractéristique de tout le système de Kant; elle le réduit à une philosophie hybride dans laquelle tantôt les hyp'othèses idéalistes jouent le rôle de prémisses, et la critique sensualiste celui de conséquence, tantôt, comme dans l'éthique, le sensualisme

forme la base qui supporte les principes de l'idéalisme. Inutile de dire que ce procédé n'a de critique que le nom, et qu'il est d'avance condamné à la stérilité ; cela résulte clairement des destinées de la théorie kantienne de la causalité. Les disciples ont consacré beaucoup d'efforts, les uns pour comprendre, les autres pour interpréter ce point obscur de la doctrine du maître. Mais ces efforts, à quoi ont-ils abouti? En définitive, à ces quelques thèses sérieusement exposées par un des plus sagaces d'entre eux: 1<> que l'idée de causalité ne peut être ramenée à l'expérience, car l'expérience ne peut rien apprendre à celui qui n'est pas organisé de façon à combiner l'effet à la cause ; 2^ qu*en examinant les choses de plus près, on reconnaît que ce n'est pas le concept de la causalité qui préexiste à l'expérience, mais bien les conditions orga-niques produisant et coordonnant d'une certaine manière les impressions suscitées par le monde extérieur ; 3** que les racines de l'idée de causalité gisent par conséquent dans notre organisation et que, par cette raison seule, cette idée précède l'expérience; 4® qu'on trouvera peut-être un jour dans le mécanisme des actions sympathiques et réflexes l'origine de l'idée de causalité. La « raison pure » de Kaht sera alors traduite dans le langage de la physiologie et deviendra plus claire et plus évidente *.

Tout en désirant très sincèrement, non seulement pour le concept de la causalité, mais en général pour tous les concepts métaphysiques, cette traduction des termes obs«> curs de l'idéalisme en termes clairs du positivisme, je ne puis m'empécher de remarquer que, si les quatre thèses que je viens de résumer visent exclusivement les conditions biologiques, elles abandonnent l'idéalisme, critique ou non, et nous ramènent à la théorie sensualiste de Hume. Il est évident, en effet, qu'en déduisant l'idée de causalité

!• Lange, Histoire du mat&iaUsme, t. II, p. 53-54.

il8 L'ANCIENNE ET LA NOUVELLE PfflLOSOPHIE

de rexpérience, Hume la rattachait exclusivement, par cela môme, au côté organique de la nature humaine et formulait une hypothèse biologique, qui n'est devenue métaphysique que parce qu'elle s'étendait à tous les ordres de phénomènes. Si, au contraire, les mêmes thèses visent des faits d'ordre hyperorganique ou psychique qui ne se réduisent pas sans résidu aux propriétés vitales, elles nous font retomber dans le pur idéalisme.

8. On a beaucoup dit et écrit sur le scepticisme de Hume que des générations entières ont confondu avec sa philosophie. Il est vrai que, par la suite, les opinions se sont partagées, et qu'il n'est pas rare de rencontrer, de nos jours, des penseurs affirmant que Hume a été tout ce que l'on veut, excepté un philosophé sceptique. Les deux opinions sont partiellement vraies. La première correspond à la période où l'on considérait le sensualisme moins comme une conception particulière du monde que comme une négation absolue des anciennes doctrines, la seconde appartient à l'époque postérieure, pendant laquelle le sensualisme est attaqué à son tour dans ses dogmes, subissant, lui aussi, le sort du matérialisme et de l'idéalisme.

De nombreux historiens de la philosophie, se copiant invariablement les uns les autres, nous présentent la philosophie de Hume comme étant l'idéalisme de Berkeley transformé en scepticisme. Il est à regretter que pas un d'entre eux ne l'ait considérée comme le matérialisme de Hobbes devenu sceptique; car ce n'est que la combinaison intime de ces deux points de vue qui peut nous rapprocher 'de l'appréciation exacte d'un philosophe qui a toujours occupé une situation intermédiaire entre les deux anciennes doctrines. C'est justement cette situation particulière qui explique la couleur franchement sceptique de la philosophie de Hume. Nous avons déjà vu un phénomène analogue dans l'antiquité, et j'ai montré à ce propos pourquoi tout sensualisme

LE SENSUALIiiME il9

était, en même temps, une philosophie sceptique attaquant simultanément le matérialisme et Tidéalisme. C'est cette double critique qui donne au scepticisme sensualiste une profondeur particulière. Les doutes du matérialiste sont exclusivement dirigés d'un seul côté, du côté de l'idéalisme ; s'il rencontre sur lïon chemin le sensualisme, il le rejette comme une variété de l'idéalisme, ou l'accepte comme une forme de sa propre doctrine; l'idéaliste, pour procéder à rebours, n'en use pas moins de la même méthode. Le sensualiste seul, qui combat à la fois les deux doctrines adverses, semble être le vrai représentant du scepticisme, et comme ces deux doctrines adverses passent pour embrasser la totalité des phénomènes et constituer le fonds entier de la philosophie-, le sensualisme est député nier toute philosophie. En réalité, le scepticisme sensualiste est essentiellement semblable aux deux autres : il cache dans son sein une conception particulière du monde et combat toutes les doctrines, excepté les siennes propres. La philosophie de Hume en est un exemple frappant.

9. Le scepticisme de Hume se réduit tout entier à la doctrine de Tincognoscible, doctrine basée sur cette thèse, que la matière n*est qu'un agrégat et l'esprit qu'une succession de sensations et d'idées ; Locke et là plupart des sensualistes ses prédécesseurs l'avaient déjà affirmé. Inutile de démontrer, je pense, que cette doctrine de l'inconnaissable se rapproche plus ou moins de celle qui est acceptée présentement par toutes les philosophies scientifiques, et entre autres, par le positivisme. Il y à, sans doute, dans ces philosophies, une infirlité d'autres éléments ; elles ne seraient, sans cela, qu'un simple développement des idées de Hume. Mais cette ressemblance indique Tune de ôes deul choses : ou que Hume n^était plus métaphysicien, ou que nous sommes encore attachés à la métaphysique. De ces deux solutions, la dernière me

semble être la seule possible. La philosophie de Hume a, sans aucun doute, hâté la ruine de la métaphysique, mais parce qu'elle était une métaphysique d'un nouveau genre, une dernière tentative vraiment neuve, vraiment originale.

Que détruit Hume? En premier lieu l'hypothèse matérialiste sur Tessence des choses et l'ontologie matérialiste ; en second lieu l'hypothèse idéaliste sur la même essence et l'ontologie idéaliste. Que laisse-t-il à la place de ces deux doctrines détruites î

L'affirmation que l'essence des choses ne peut être connue ni sous Tune, ni sous l'autre de ces deux formes, et que pourtant elle existe. Mais qu'est-ce donc que cette affirmation, sinon une nouvelle hypothèse, et une hypothèse générale, embrassant tous les ordres de phénomènes, par conséquent invérifiable ? Ce dernier caractère semble, au premier abord, en contradiction avec l'expérience journalière, mais nous oublions trop la diflTérence profonde qui existe entre la science et la philosophie , entre la connaissance de phénomènes semblables et la coordination de phénomènes irréductibles les uns aux autres. Si nous pouvons espérer que les progrès de la physiologie cérébrale nous permettront de vérifier l'hypothèse dans les limites de la psychologie, en déterminant toutes les conditions qui accompagnent l'acte de la connaissance, — dans les limites dfe la philosophie, (c'est-à-dire de la théorie qui généralise nos concepts des noumënes et des phénomènes, aussi bien que les réalités appartenant à l'ordre inorganique, à l'ordre organique et à Tordre psycho-social), la doctrine de l'incognoscible de Hume restera éternellement à l'état de supposition gratuite.

J'ai déjà expliqué à plus d'une reprise, que toute hypothèse générale avait nécessairement une origine particulière. Nous le voyons ici pour l'hypothèse de Hume : elle est évidemment empruntée à la catégorie des faits bio-

sociaux, des faits psychiques les plus complexes. Cette circonstance montre clairement que le scepticisme de Hume, comme tout scepticisme général, philosophique, ne détruit les deux ontologies adverses que pour établir sur leurs ruines une troisième et nouvelle ontologie. Les mots et le sens qu'on leur donne ne doivent pas nous abuser. Peu importe qu'on considère habituellement le terme d'ontologie comme ne «'appliquant qu'aux doctrines matérialistes et idéalistes ; ce qui est plus important que la terminologie, ce sont les procédés employés pour la solution du problème ; or, ces procédés sont identiques dans les trois conceptions du monde.

En se plaçant à ce point de vue, on peut dire que les trois métaphysiques admettent également la « chose en soi 1». Le matérialisme la voit dans le mouvement de l'atome, l'idéalisme la voit dans l'idée pure, le sensualisme la voit dans la sensation et la représentation qui en est le résultat. Chacune de ces doctrines est fermement convaincue de sa supériorité, et chacune réduit théoriquement tous les phénomènes à un seul et même groupe de faits. Il s'ensuit donc qu'à proprement parler, chaque espèce de métaphysique, tout en contestant la valeur des autres formes de connaissance, possède une théorie à elle de l'incognoscible ; mais, nous l'avons vu, pour le sensualisme dont la situation intermédiaire est très caractéristique, cet agnosticisme acquiert les proportions d'un élément absolument fondamental du système, — il peut donc être considéré comme ayant atteint dans le sensualisme son degré le plus élevé.

10. Le caractère métaphysique des idées de Hume apparaît clairement alors même qu'on n'en considère que les parties purement critiques. Hume, et après lui Kant ont* attribué les insuccès de la philosophie à la poursuite du but chimérique suggéré par une fausse appréciation de la

puissance de l'esprit humain. Cette explication est doublement erronée. La philosophie n*a jamais poursuivi qu'un but : Tunité dans la conception de l'univers, et ce but elle Ta toujours atteint sous la forme d'une unité hypothétique des choses. Sans doute, les hypothèses ne contentaient pas tout le monde et les recherches recommençaient ; mais il ne s'est jamais agi — ne Toublions pas — d'une unité scientifiquement vérifiée, strictement démontrée. Les anciens philosophes savaient très bien distinguer une hypothèse d'un fait et d'une loi, et aucun d'eux ne songeait à une autre unité que l'unité purement hypothétique, aucun d'eux n'a commis la faute de confondre la supposition avec la vérité démontrée. D'autre part l'homme, en construisant des hypothèses philosophiques, n'a nullement outrepassé les limites de son intelligence ; il était, au contraire, dans son droit et donnait satisfaction à des besoins parfaitement naturels et légitimes.

Dans tout cela il y a un malentendu qui, pour être sérieux, n'en est pas moins purement verbal. On nous répète constamment que la tentative de Hume reprise par Kant a abouti à un résultat important : à la démonstration de VimpossiMlité de la métaphysique. Cela peut être vrai ; seulement ni Hume, ni Kant n'ont jamais démontré ce qui était autrement intéressant au point de, vue philosophique et, plus encore, au point de vue sociologique : Vinutiliié actuelle de la métaphysique et la nécessité de son remplacement par une doctrine qui, poursuivant le même but de l'unité de la conception des choses, cherchera à l'atteindre par d'autres moyens. Hume et Kant démontraient l'insuffisance des anciennes hypothèses et proposaient de les établir sur de nouvelles bases ; mais, loin de supprimer la philosophie hypothétique, ils s'efforçaient de la redresser comme avaient fait tous leurs prédécesseurs. Ils continuaient le travail des sceptiques et des sensualisttes de l'antiquité; leur critique était plus moderne, plus efficace,

LE SENSUAUSME 123

mais elle n'avait de nouveau que la forme et les accessoires. C'est ainsi que s'explique ce fait singulier du grand démolisseur de la métaphysique travaillant à jeter les fondements de toute métaphysique à venir.

11. En terminant cet aperçu sur le plus illustre reprtjsentant du sensualisme, il convient d'attirer l'attention sur un fait contemporain qui ne manque pas d'importance. L'influence de Hume augmente visiblement, et le retour des penseurs anglais et français à son scepticisme sensualiste correspond au retour des Allemands vers Kant et son idéalisme critique. Sans doute notre temps ne prise guère, dans les deux cas, que les éléments négatifs qui leur sont communs, leur théorie de Tincognoscible — ce résultat du grand mouvement intellectuel du xviii» siècle. Notre temps a pour tâche principale de purifier, d'assainir l'atmosphère philosophique, d'accélérer la décomposition du passé, de déblayer le sol des ruines métaphysiques qui l'encombrent ; et cependant le sensualisme, entendu dans le sens de système, ne reste pas en dehors du mouvement actuel. On découvre son influence indirecte là môme où on l'attendait le moins ; et pour ne citer qu'un exemple, Herbert Spencer n'essaie-t-il pas de grouper tous les éléments de l'ancienne conception du monde autour d'un seul fait, « l'évolution », qui a incontestablement une origine organique et un caractère biologique ?

Quant à ce qui est de Hume, en particulier, il est certain que les penseurs anglais modernes s'en sont inspirés. « En célébrant les mérites philosophiques de Hume, dit M. Compayré*, M. Huxley ne fait d'ailleurs qu'acquitter une dette de l'école à laquelle il appartient. Les philosophes anglais de ce temps, et notamment S. Mill, n'ont pas

1. Hume, sa vie, ta philosophie t trad. franc. Chez Germer-Baillière, 1880. Introduction, p. x-zi.

assez dit ce qu'ils devaient à Hume ; ils n*ont pas assez déclaré soit les emprunts volontaires qu'ils lui ont faits, soit les rapports naturels qui les unissent à lui. Il était de toute justice que cette omission fût réparée. Il s'est trouvé que, sans avoir fait de physiologie, par la seule analyse de la pensée, Hume a construit une psychologie phénoménale, une a psychologie sans âme », qui s'adapte à merveille aux conclusions du positivisme anglais et de la physiologie contemporaine. M. Huxley et la plupart de ses compatriotes, on le sait, semblent vouloir donner à des prémisses matérialistes une conclusion idéaliste. D'une part, ils considèrent comme absolument démontrée la corrélation des mouvements de la matière nerveuse et des perceptions de la conscience ; ils affirment que les matériaux de la conscience sont les produits de l'activité cérébrale, et ils excluent, par suite, toute idée de substance spirituelle. Mais, d'autre part, ils répugnent au matérialisme proprement dit, et ils proclament que les erreurs du matérialisme systématique suffisent à paralyser l'énergie de la vie et en détruisent toute la beauté. »

C'est à dessein que je transcris cette citation, car l'auteur dit certainement ici plus qu'il ne voulait dire. Qu'est-ce que cette nouvelle philosophie dont les adeptes sont également éloignés et également rapprochés du matérialisme et de l'idéalisme? £n quoi consiste ce matérialisme idéaliste et cet idéalisme matérialiste, qui se donne de nos jours les noms les plus divers de criticisme, d'évolutionisme, de philosophie du réel, de monisme philosophique ? Relativement au xviii'^ siècle et à Hume, cette direction, en tant qu'elle existait alors, n'était que Idi nouvelle métaphysique fondée sur la physiologie^ c'est-à-dire ce qui est pour nous le sensualisme; mais qu'est-elle par rapport à la philosophie contemporaine ? Ici la question se complique considérablement. De trois choses l'une : ou la bizarre association du matérialisme et de l'idéalisme dans un même

terme n'a, pour le présent, aucune espèce de sens ; ou elle représente un vulgaire et inutile éclectisme ; ou enfin, elle signifie que les systèmes actuels, d'accord en cela avec le sensualisme, critiquent radicalement tout idéalisme et tout matérialisme. Les deux premières alternatives sont contraires aux faits et doivent être abandonnées, la troisième seule doit être retenue. Mais elle est loin de tout expliquer, etd*autres questions, d'autres dilemmes apparaissent immédiatement. Les tendances philosophiques modernes consistent-elles exclusivement dans la critique des diverses interprétations hypothétiques des phénomènes, ne sont-elles, suivant l'énergique expression de Huxley, qu'une « police du monde de la pensée » ; ou bien présentent-elles un système déterminé, une conception générale précise ? Si la question était résolue dans ce dernier sens, il reste encore à savoir si cette conception n'appartient pas à la catégorie des conceptions hypothétiques, si elle n'est pas elle-même une métaphysique. Dans ce cas, nous n'aurions affaire là qu'à un sensualisme transformé, et nous serions encore loin de la philosophie qu'il s'agit justement de trouver — de la philosophie scientifique.