Ibid

bien de lui qu'il commence de lui-même (ou spontanément) ses effets dans le monde sensible, sans que l'action commence en lui, et cela serait vrai saris que les effets dussent pour cela commencer d'eux-mêmes dans le monde sensible parce qu'ils y sont toujours prédéterminés par des conditions empiriques dans le passé. »

Rien n'est plus certain. Le temps n'a, par définition, aucun accès dans le sujet intemporel ; mais ce sujet lui-même a-t-il accès dans le temps ? Il le faut, car autrement tout lien va être rompu entre lui et nous ; il le faut, car il doit exercer sur nous une action et entrer dans notre existence pour l'affranchir ; il le faut, nous n'en saurions douter, mais est-ce possible ?

— Plus que possible, répondra Kant, cela est ; ouvrez les yeux et lisez dans l'âme humaine.

— Soit, mais peut-être cela n'est-il que parce qu'en dépit de l'apparence, le sujet intemporel s'applique à toute autre chose qu'à une durée inanalysable et toute faite. Là est précisément tout le problème. C'est sur ce côté déjà entrevu et particulièrement délicat de la question que toute notre attention doit se fixer.

Qu'on se reporte aux antinomies qui précèdent, et spécialement à la seconde ; on verra tout de suite que le parallélisme entre cette dernière et celle qui nous occupe est frappant. Ici l'inétendu, là l'intemporel, et pour répondre à ces deux termes négatifs les termes positifs d'étendue et de durée. Or le difficile problème qu'avait mis sur notre chemin l'idée du continu extensif se pose à nouveau devant nous avec les mêmes moments et les mêmes phases à propos du continu temporel. On va en juger, et la rapide comparaison que nous nous proposons d'esquisser entre les deux progrès d'idées parallèles donnera plus de clarté et de force à nos conclusions.

Il va de soi, tout d'abord, que l'étendu ne peut d'aucune façon pénétrer dans l'inétendu, et il est également évident que le temps ne saurait pénétrer l'intemporel.

Posons-nous maintenant les questions inverses.

L'indivisible peut-il avoir accès dans l'étendue ? Logique-

ment encore, la négation paraît s'imposer. Comment, par exemple, marquer un point sur une ligne ? La ligne, divisible par essence, n'a pas de place pour le point, et si Ton suppose que, par impossible, le point y ait pénétré, c'est pour se nier lui-même en se fractionnant dans l'étendue qu'il occupe.

Un fait cependant, ainsi que déjà nous l'avons remarqué à propos de la seconde antinomie, vient renverser cette argumentation, et ce fait est à la fois si clair et si général qu'il faut bien admettre, puisqu'il existe, que la logique qui paraît nous donner raison est une logique qui a tort. Le voici : l'indivisible, que la pensée exclut formellement de l'étendue, apparaît partout dans l'étendue, et il s'impose à ce point à la science du géomètre qu'on n'y trouverait plus sans lui ni donnée précise ni construction intelligible.

Comment sortir d'un tel embarras ? Une seule issue nous était ouverte, et pour satisfaire à la fois aux exigences de la logique et de la science, il ne nous restait à risquer qu'une hypothèse, celle d'un continu purement apparent et illusoire. Le continu, disions-nous, n'existe point comme tel : il ne fait que recouvrir, en le laissant percer çà et là, le discontinu son contraire ; sous l'espace géométrique se dissimule l'espace physique, sous l'infiniment petit, l'élément.

En ce cas comme toujours, le phénomène avait créé l'antinomie ; le noumène la résolvait.

C'est précisément ce que nous allons voir se produire encore. La troisième antinomie, en effet, nous met sur le même chemin que la seconde, elle nous fait passer aux mêmes étapes.

Il est clair, en premier lieu, que l'intemporel n'a pas plus de place dans la durée que le simple dans l'étendue. S'il y pénètre, il s'y morcelle et s'y dissout.

Mais alors l'embarras que nous avions éprouvé tout à l'heure va nous ressaisir, car le sujet intemporel se trouve mêlé en fait à tous les actes de la vie sensible. Il descend donc dans la durée ; or, comment le croire, si la durée est

154 lA RAISON PURE ET LES ANTINOMIES.

précisément son contraire, si elle ne lui offre qu'un milieu réfractaire à sa nature ?

Nous ne pouvons plus alors que proposer la solution déjà appliquée au continu extensif. La durée, comme lui, n'est qu'apparence ; et de même que l'étendue au fond n'est pas étendue, la durée au fond n'est pas durée. Elle ne l'est pas certainement si sa continuité phénoménale peut se résoudre, s'il n'existe réellement et absolument au-dessous d'elle que des moments qui, dans leur individualité, échappent au temps.

Que conclure de l'analyse qui précède, sinon que Vindivisible, sous quelque forme qu'il se produise, n'a logiquement et intelligiblement accès dans le divisible que si ce divisible au lieu de se diviser sans fin se résout.

Voilà ce qui paraît échapper à la dialectique de Kant. Il suppose sans preuve l'immixtion de l'intemporel dans la durée et ne paraît pas s'apercevoir que, s'il est une doctrine qui lui interdit cette supposition, c'est la sienne. Dans la conception critique, en effet, durée et noumène ne peuvent être qu'impénétrables, et telle est l'opposition de ces deux termes que poser l'un, c'est écarter l'autre. Il s'agit bien de savoir, ainsi que le croit Kant, comment on pourra réconcilier et faire vivre ensemble durée et noumène, lorsqu'on a le droit de se demander par quel miracle il serait possible de les rapprocher seulement, et de faire cesser leur isolement absolu !

On sent, lorsqu'on lit avec quelque attention le commentaire dont il accompagne la troisième antinomie, combien l'auteur de la Critique est gêné par sa propre hypothèse. Il croit, dans l'intérêt de sa cause et contrairement à l'esprit de sa doctrine, que la liberté peut descendre, avec le sujet intemporel, dans le sensible. Soit ; mais qu'il est loin, ce ciel du noumène où est relégué l'intemporel, et commo on a, à chaque instant, l'impression, lorsqu'on essaie d'y pénétrer, que, séparé du moi humain, le moi pur, abstrait de la vie, n'est rien qu'un fantôme inerte et froid ! Il double le moi vrai dont il est l'image effacée, et il le double inutilement. Ce qui agit du dehors, en effet, n'agit que d'une façon

accidentelle el intermittente. Dirons nous que le moi pur oblige Tautre ? Mais cette obligation tout extérieure, a quelque chose d'étroit et de formel qui ne saurait suppléer Télan de l'âme. Il faut que le moi humain veuille être obligé ; il le faut pour qu'il déploie toute l'énergie dont il est capable et produise l'effort nécessaire au progrès moral.

Le fait de l*effort est, à notre point de vue, de la plus haute importance. On chercherait en vain à l'expliquer par Tacte d'un sujet soustrait au temps. Cet acte, en effet, doit être un et toujours identique à lui-même sous peine de tomber dans la durée. Comment donc, étant toujours le même, se révélerait-il par une gradation d'effets supérieurs les uns aux autres, et s'il y arrivait, par impossible, comment expliquerait-il ce sentiment profond qui fait que nous nous attribuons tous, parmi des velléités, des hésitations, des luttes intérieures de toute sorte qui appartiennent au temps, la tension continue et progressive qui nous fera sortir de nous-mêmes pour nous porter à une perfection plus haute ? On ne peut, en vérité, se représenter la. conception kantienne que sous cette forme : Thomme est double, intelligible à la fois et sensible. Sensible, il se déroule empiriquement sous le regard de l'homme intelligible qui, du fond (le son éternité, marque les moments et fixe les points précis de la durée, où il devra intervenir pour rompre la chaîne «les événements et poser son acte propre à la place de celui <iue l'homme sensible devait poser.

Dans ces conditions, nous ne voyons plus quelle place faire à la responsabilité. Plus de mérite non plus, ni de démérite, et la raison en saute aux yeux. Le principe volontaire, à proprement parler, ne m'appartient pas dans la Critique. Il n'est vraiment mien, en effet, que s'il est présent dans la durée à toute mon existence, s'il vit familièrement avec mes désirs, mes regrets, mes espérances, mes résolutions. Détaché de tout cela, il est sans racines dans ma nature où il n'entre, dirait-on, que pour s'opposer à moimême, et je finis par m'apercevoir que je suis entre les mains d'un pouvoir abstrait qui agit pour moi. Voilà où nous conduit fatalement et d'un mouvement irré-

sistible la logique de la doctrine kantienne. Il faut le dire et le redire ; la théorie des formes a priori de Tinluition rend à l'avance illusoire tout le profit que le philosophe eût pu tirer de la distinction si ancienne et si fortement établie du phénomène et du noumène. Et rien ne s'explique plus facilement. Distinguer entre le phénomène et le noumène, c'est distinguer entre deux points de vue d'où la conciliation des idées et par suite la solution de l'antinomie pourra sortir, mais ajouter aussitôt après que phénomène et noumène n'ont rien de conunun et s'excluent, c'est vouloir se fermer la voie où il devenait possible d'entrer, car, si les deux points de vue s'excluent, ils sont par cela même indépendants l'un de l'autre, et leur isolement nécessaire met la raison dans l'absolue impossibilité de subordonner l'un à l'autre.

Ainsi, tandis que Vuniié, que Leibniz identifiait si justement et si profondément à Vêlre, est pour nous dans le noumène, énergie, et, en chaque moment du phénomène, acte indivis d'énergies en relation avec la nôtre, le noumène et le phénomène tels que l'esthétique transcendantale les conçoit et les a définis, sont d'essence si contraire que ni le phénomène ne peut rencontrer le noumène, ni, pour la même raison, le noumène, le phénomène. Voilà donc les deux facteurs du réel séparés l'un de l'autre et vivant chacun de sa vie propre. Que va-t-il en résulter? C'est, on le conçoit sans peine, que la loi de l'un ne sera pas celle de l'autre, et que même ces deux lois différeront radicalement. Ainsi, dans le cas présent, la nécessité est la loi du phénomène, la liberté, celle du noumène, et Kant, en établissant cette opposition, se montre parfaitement d'accord avec les principes qu'il a posés. On peut aller jusqu'à dire qu'il y a pour lui deux vérités, parce que pour lui il y a deux mondes, et que ces deux mondes sont « sans fenêtres l'un sur l'autre ». Peutêtre demandera-t-on quelle est de ces deux vérités celle qui domine et se subordonne l'autre ; c'est que, sans le vouloir, on sera sorti de l'hypothèse ; c'est qu'on se sera mis en imagination au-dessus des deux mondes où régnent ces deux vérités ; mais, comme il n'existe point entre eux de

traits communs, il n'en existe pas davantage entre les lois expressives de leur nature, et le principe supérieur qu'on invoque et auquel on voudrait pouvoir se placer pour les démêler est purement et simplement chimérique.

Kant, en définitive, ne concilie pas, il juxtapose ; placé par sa propre conception en face d'une dualité qu'il ne peut réduire, il lui donne, en l'affirmant, l'apparence d'une solution.

Mais que d'objections soulève une affirmation semblable, et quelle scission ne va pas se produire alors dans la nécessaire unité des choses ! L'homme empirique a sa loi ; il lui obéira donc nécessairement, et nul pouvoir transcendant, nul ordre émané de quelque mystérieux noumène ne saurait l'atteindre dans l'impénétrable milieu où il a sa place, ni, à plus forte raison, modifier le cours des événements qui composent sa vie ; l'homme intelligible, au pôle opposé, ne connaît qu'une loi, la loi de raison pure, et tant qu'il s'appartient à lui-même, échappe à toute action nécessitante. S'il en est ainsi, je ne suis pas seulement double à la façon dont l'entendent d'ordinaire les moralistes, je suis réellement et positivement deux. Où trouver, en effet, un trait d'union entre les existences d'orieptation contraire qui me. sollicitent et que, par obligation ou par contrainte, il me faut réaliser ? Je veux échapper à l'intempérance ; mais comment le pourrais-je ? L'intempérance me tient ; ses entraînements ont confisqué mon vouloir ; je me suis habitué au mensonge ; le mensonge; s'imposera à ma nature empirique avec une toute-puissance égale à la nécessité des lois naturelles.

« Toutes les actions de l'homme dans le phénomène, dit Kanti, sont déterminées, suivant un ordre physique, par son caractère empirique, et par d'autres causes concomitantes ; et si nous pouvions pénétrer jusqu'au fond tous les phénomènes de son arbitre, il n'y aurait pas une seule action humaine qu'on ne pût certainement prédire et connaître comme nécessaire, en partant de ses canditions antérieures.

î. Critique de la Raison pure, Diah transcend., § 658.

Sous le rapport de ce caractère empirique, il n'y a donc aucune liberté dans rkcMume. )>

Sans doute, mais sous quel rapport pourra-t-il y avoir liberté en nous, et quelle liberté est possible dans un sujet déterminé d'avance à des résolutions et à des actes qu'on pourrait prévoir avec certitude, si Ton avait en mains tootes les données empiriques du problème ? « Peut-être, il est vrai, nous dit à ce sujet Fauteur de la Critique, ne devait pas arriver tout ce qui est arrivé en conséquence du cours de la nature. » Nous craignons qu'il n'y ait là une équivoque. Le terme devoir s'entend, en effet, ou de la nécessité ou de l'obligation. S'il est pris au sens de nécessité, comment croire qu'un acte se soit jamais produit qui eût dû ne pas se produire ? S'il signifie obligation, qui ne voit que l'obligation s'impose, mais ne détermine pas ? L'homme intelligible se sent obligé ; qu'importe si l'homme sensible est dans l'impossibilité matérielle d'obéir?

Kant, en définitive, toutes les fois qu'il va au fond de sa pensée, nous fait entendre que la raison possède un pou voir de contrainte morale analogue à la nécessité elle-même.

C'est au fond le sentiment de Platon qui voulait que le bien, goûté et compris, fût irrésistible. « La raison, écrit en ce sens l'auteur de la Critique, est présente, et la même, à toutes les actions de l'homme. Dans tous les temps, dans toutes les circonstances de temps, mais sans être elle-même dans le temps, et sans jamais tomber dans un état nouveau qui d'abord n'aurait pas été le sien, elle y est déterminante,.. »

Il ne manque rien à la netteté de cette affirmation où se condense, en quelque sorte, tout l'esprit de la doctrine kantienne sur la liberté. Chaque conscience, dans cette doctrine, devient le point de rencontre de deux puissances rivales, et comme le champ de bataille où elles se mesurent ; ces puissances ne relèvent que d'elles-mêmes et se meuvent en pleine indépendance ; d'une part la fatalité des tendances inférieures, de l'autre le déterminisme supérieur de la raison. Entre ces deux nécessités, je me cherche vainement moimême, et je m'aperçois bientôt que Têtré qui me paraissait

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mien s'est scindé pour passer à deux natures, dont l'une, sous le nom de moi intelligible, est une sorte de dieu qui me domine, l'autre sous le nom de moi empirique, quelque chose de si inférieur à moi-même que je ne puis consentir à m'y reconnaître.

Et maintenant les difficultés se démasquent, elles se multiplient. Kant, avec une franchise qu'il ne pouvait d'ailleurs s'épargner, met le doigt sur la plus grave. Comment donc et pourquoi suis-je l'homme que je suis, lié, pour toute mon existence, à tel degré de faiblesse ou d'énergie, de misère ou de grandeur morale, et non à un autre ? Je n'en puis rien savoir puisque le centre de ma responsabilité a disparu. Seul pourrait répondre et expliquer ce mystère, le moi intelligible qui commande et fprce au besoin l'obéissance. Sans moi il a tracé tout le plan de ma vie et décidé que je devais vaincre aujourd'hui, succomber demain. Pourquoi ? Parce que, du fond de son éternité immobile, il a statué qu'à telle heure, à telle minute, à tel moment de la durée, il agirait ou n'agirait pas, m'aiderait ou m'abandonnerait. « La raison, dit Kant, est déterminante, mais non déterminable. On ne peut pas demander pourquoi la raison ne s'est pas déterminée autrement, mais seulement pourquoi elle n'a pas déterminé autrement les phénomènes par sa causalité ; mais à cela pas de réponse possible ; car un autre caractère intelligible aurait donné un autre caractère empirique ; et quand nous disons, sans égard à la vie qu'il a menée jusqu'à ce jour, que le menteur, piar exemple, aurait pu éviter de mentir, cela signifie seulement que le mensonge est immédiatement soumis à la puissance de la raison, et que la raison, dans sa causalité, n'est soumise à aucune condition phénoménale... »

Si telle est dans la pensée de Kant, la liberté humaine, on peut dire que rien ne ressemble plus à la nécessité, et Ton ne voit guère, en quoi peut bien différer du fatum l'action extérieure d'une volonté qui n'est pas la nôtre, puisque tout ce qui la faisait nôtre en a été retranché. Quoi ! le menteur, à quelque moment de son existence qu'on le considère, et quelle que soit chez lui la tyrannie de l'habitude,

peut éviter de mentir, et cela uniquement parce qu'il le doit . Mais il faudrait, pour que cette affirmation eût quelque valeur, commencer par établir que le devoir est en nous autre chose qu'un idéal destiné à exprimer le type de riiomme. Dans ce cas, en effet, le devoir serait la loi de l'espèce bien plutôt que celle de l'individu, et nul ne devrait jamais que dans la mesure de l'énergie qu'il peut déployer. Devoir cest pouvoir, dit Kant ; pouvoir, cest devoir, serions-nous plutôt tentés de dire, en ce sens que tout l'effort que chacun peut faire en vue de l'accomplissement du devoir doit être fait.

Mais j'accorde à l'auteur de la Critique tout ce qu'il demande, et j'admets, pour un moment, qu'on puisse en effet tout ce que l'on doit. La contradiction éclatera alors absolue. Je puis donc en même temps et ne puis pas ! Je puis, comme sujet de la loi morale, et comme sujet de la nécessité, je suis impuissant. Peut-on concilier ces propositions antinomiques ? Kant affirme qu'elles sont toutes deux vraies parce que chacune répond à un point de vue différent, mais si les deux points de vue diffèrent jusqu'à s'opposer, rien, encore une fois, ne sera vrai dans l'un qu'on puisse regarder comme vrai dans l'autre, et il ne restera d'autre ressource pour éviter la contradiction que celle de diviser le moi unique en deux « moi » indépendants.

Telle est la nécessité qui pèse sur tout le système ; à chaque instant s'y laisse entrevoir, on sait maintenant pourquoi, la tendance à un dualisme irréductible.

La vérité, c'est que le phénomène n'est pas seulement, ainsi que l'a cru Kant, la négation du noumène, il en est aussi et surtout Vexpression, Nous n'en saurions faire un absolu, mais nous devons, pour lui donner un sens, admettre qu'il garde de l'absolu tout ce qu'en peut garder sa traduction dans le sensible. Distinct de la réalité, il l'est, il doit l'être, et c'est précisément cette distinction qui permet de tenter la solution des antinomies, mais il ne peut en être séparé, car la possibilité de la solution, acquise ainsi en principe, se trouverait alors rejetée à l'infini.

Il ne faut pas distinguer pour séparer, mais pour subor-

TROISIÈME ANÏLXOMIE. 161

donner. Distinguer, c'est déjà échapper à la contradiction absolue ; c'est, grâce à une différence de points de vue, se donner le droit d'affirmer et de nier en même temps la même proposition ; mais la solution complète du problème que nous nous sommes posé veut une démarche de plus. Il faut, en chaque antinomie, rechercher et mettre en lumière celle des deux conclusions qui se pose indépendante et se suffit. C'est celle-là et celle-là seule qu'on pourra appe 1er absolue.

Déjà, dans l'étude que nous avons consacrée aux antinomies mathématiques, nous avons suivi cette voie. Après avoir établi que les deux couples de notions contradictoires que constituent le fini et l'infini, le discontinu et le continu, empruntent à des exigences d'ordre divers le droit de s'affirmer simultanément dans la pensée, nous avons fait observer la supériorité dialectique de chaque thèse sur chaque antithèse, supériorité aussi visible et aussi nettement accusée que celle de la pensée pure sur la pensée sensible, de la raison sur l'imagination.

Il faut maintenant ajouter, ce qui n'est pas de moindre importance, qu'en chacun de ces couples d'idées qu'oppose l'une à l'autre une même antinomie, l'idée affirmée par la thèse explique l'idée affirmée par Tantithèse, mais sans qu'inversement celle-ci puisse expliquer celle-là.

On ne saurait donc, dans une construction métaphysique, accorder des droits égaux au fini et à l'infini, au discontinu et au continu.

Si Ton part du continu et de l'infini, on est sûr d'avance de ne pouvoir ni expliquer ces notions en elles-mêmes, ni à plus forte raison expliquer avec elle les notions contraires ; tandis que si Ton pose en principe le discontinu et le fini, on voit qu'intelligibles en leur essence, ils pénètrent d'intelligibilité jusqu'au continu et à l'infini qu'on leur oppose.

Qu'est-ce que l'infini en soi ? L'indéterminé pur. Le continu en soi ? La contradiction. Pour prendre une ombre d'existence, il faut que l'un et l'autre empruntent ce qu'ils comportent de détermination dans l'usage scientifique aux idées mêmes qui les limitent et qui les nient.

EVELLTN. 11

C'est le réel que représenlent, en chaque thèse, le discontinu et le fini. Le réel, en effet, doit se reconnaître à ce signe que, ne pouvant se révéler à l'intuition, il se justifie dialectiquement lui-môme, et justifie en même temps que lui tout le reste.

L'infini et le continu, au contraire, n'existent qu'à titre de phénomènes et n'ont de sens que dans l'apparence.

Si donc nous voulons faire passer dans l'énoncé des antinomies mathématiques le résultat de nos analyses, nous ne dirons plus seulement : « Le monde est fini et infini », il faudra ajouter aussitôt : fini comme noumène, infini comme phénomène ; et de même nous ne dirons pas davantage : « Le composé est et n'est pas toujours divisible », sans y joindre immédiatement ce correctif : il l'est comme phénomène : comme noumène, il ne l'est plus.

Nous disposons, dès maintenant, des éléments indispen sables à l'examen du problème qui nous intéresse, et nous espérons avoir ainsi quelques chances de le poser comme il doit l'être. Déjà de nombreuses analogies nous ont laissé pressentir qu'on ne saurait, ainsi que l'a fait la Critique, tenir la balance égale entre la liberté et la nécessité. L'une est vérité, l'autre, apparence ; l'une, en germe dans l'action, se laisse pénétrer intérieurement et dans le vif de sa réalité par la pensée ; l'autre est de la famille de ces notions phénoménales qui ne traduisent au dehors que l'acte achevé et accompli sous la forme d'un état inerte et mort.

Si donc, dans les précédentes antinomies, tout a paru s'expliquer par la supériorité du fini sur l'infini, du simple sur le composé, du noumène enfin sur le phénomène, n'avons-nous pas le droit d'espérer que, dans l'étude où nous allons pénétrer, la même harmonie résultera de la même méthode et sortira des mêmes affirmations ?

L'harmonie profonde et toujours présente, voilà l'œuvre de la pensée pure, voilà le signe auquel se reconnaîtra, dans le problème dynamique comme dans les autres, cette raison dialectique qui, toujours d'accord avec elle-même, n'est jamais démentie que par les illusions nécessaires de l'imagination et des sens.