CHAPITRE II

Épîtres à Philémon, aux Golossiens, aux Ephésiens.

Ces trois lettres forment un groupe distinct dans l'ensemble des lettres de la captivité, et ne doivent point être séparées. Écrites en même temps, très- vraisemblablement de la prison de Césarée, portées en Asie Mineure par les mêmes messagers , elles gardent encore des traces frappantes de cette parenté d'origine (Philém. 10; cf. Col. IV, 9; Philém. 23, 24; cf. Col. IV, 10, 12, 14; Philém. 2; cf. Col.

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IV, 17 ; Col. IV, 7; cf. Éph. VI, 21). Ces épîtres, en effet, se su})posent l'une l'antre, et il devient bientôt évident qu'elles ont eu un seul et même auteur. Si elles ne sont pas de Paul, il faut reconnaître qu'il s'est trouvé un écrivain assez bien renseigné et assez liabile pour inventer toute une situation bistorique, lieureusement dessinée, et insérer dans la vie de l'apôtre, sans violenter l'bistoire, le roman le plus sobre et le plus cliarmant. L'admission d'une telle fiction ne paraîtra peut-être guère plus facile que celle de l'origine apostoHque de nos trois lettres.

L'un des messagers de Paul, Onésime, était un esclave lugitiL II avait été converti par l'apôtre prisonnier, s'était attaché à sa personne et lui avait prodigué ses services. Il appartenait à un maître chrétien des environs de Colosses, nommé Philémon, ami particulier de Paul. L'apôtre le fait partir avec Tychique et le renvoie à son maître en lui donnant un court billet, écrit de sa propre main, qui devait lui faire trouver auprès "de Philémon un accueil favorable.

Ce ne sont que quelques lignes familières, mais si pleines de grâce , de sel , d'affection sérieuse et confiante , que cette courte épître brille, comme une perle de la plus exquise finesse, dans le riche trésor du Nouveau Testament. Jamais n'a mieux été réalisé le précepte que Paul lui-même donnait à la fin de sa lettre aux Colossiens : b aovo; Oi^wv -ivTCTE èv

(Col. IV, 6). Baur ne la sacrifie point sans quelque regret à la logique de son système. «Cette lettre, dit-il, se distingue à la vérité par le caractère particulier de son contenu ; elle n'a point de ces lieux communs, de ces doctrines générales et sans originalité, de ces répétitions de choses connues, si fréquentes dans les écrits supposés. Il s'agit au contraire

d'un fait concret, d'un détail pratique de la vie ordinaire

Que pourrait donc reprocher la critique à ces lignes si

agréables, si charmantes, inspirées du souffle chrétien le plus pur, et qu'aucun soupçon n'a jamais effleurées ^ ? » Hélas, toutes ces grâces rendent la victime pjus intéressante, mais ne la sauvent pas ! Sous cet air innocent et candide, cette petite lettre cache je ne sais quelles profondeurs, quelle intention traîtresse ! Baur y a découvert un mystérieux dessein, une idée dogmatique ambitieuse, et notre pauvre épître est impitoyablement condamnée. Il est vrai que ce réquisitoire de Baur rappelle bien un peu celui du loup contre l'agneau. « Si l'origine paulinienne des autres épîtres de la captivité et plus particulièrement celle des Pastorales, soulève, dit-il, tant d'objections et reste sujette à tant de difficultés; s'il est douteux, dès lors, au plus haut degré que nous ayons quelque lettre de cette période de la vie de l'apôtre, comment ce petit billet d'amitié, traitant d'un fait de détail et de vie privée , ferait-il exception? » On le voit, c'est bien le dernier argument du loup : Si ce n'est toi, c'est donc ton frère. Notre petite lettre peut être innocente en elle-même ; mais elle a le tort et le malheur de tenir de trop près à d'autres épîtres fortement suspectes. Le grief sans doute ne souffre point de réplique. Cependant, le raisonnement perdrait-il de sa force, si l'on essayait de le retourner ? Y aurait-il moins de logique à dire : L'épître à Philémon n'offre aucune prise à la critique ; .or, comme elle est indissolublement liée à l'épître aux Golossiens et à l'épître aux Éphésiens, elle constitue un argument trèssérieux en faveur de l'authenticité de ces deux dernières ? Cette courte lettre à Philémon est, en effet, d'une originalité si vive , d'un désintéressement dogmatique si absolu , l'âme de Paul l'a si bien marquée de son empreinte ineffaçable , qu'on ne l'écartera jamais sans vio-

^ Voy. Baur, Paulus, lî, p. 85.

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lence. Attachée, dès l'origine, aux deux autres épîtres que nous venons de mentionner, elle est, pour elles, comme la signature môme de Paul qui les accompagne à travers les siècles pour les garantir.

Il va bien sans dire que nous n'avons point réussi à y voirie dessein profond et ambitieux que Baur y a découvert. Nous la prenons simplement pour ce quelle est, c'est-à-dire une prière à un ami chrétien en faveur d'un esclave. Nous aimons à la rencontrer sur notre route sévère et à nous reposer un instant avec Paul, dans cette fraîche oasis de l'amitié chrétienne, des grandes polémiques soutenues et des grandes fatigues endurées. On est habitué à se représenter l'apôtre, comme toujours armé en guerre, bardé de logique et hérissé d'arguments. Nous aimons à le surprendre au repos, en un moment de détente, dans ce commerce d'amitié plein d'abandon et même d'enjouement (11, 19, 20).

On a souvent blâmé Paul d'avoir renvoyé Onésime à son maître. On a vu dans cette conduite la consécration de l'esclavage. Il me semble qu'il n'est pas de reproche moins sérieux. Nulle part peut-être ne se révèle mieux que dans ces quelques lignes la puissante action de l'Évangile, qui, régénérant les âmes, relevait tous les hommes et créait une société nouvelle sans toucher aux institutions sociales. Où trouver, je ne dis pas seulement une condamnation plus radicale des causes et des conséquences de l'esclavage, mais encore une réhabilitation plus complète de l'esclave avili? N'avons-nous pas ici la réalisation pratique de cette belle idée chrétienne que toutes les différences sociales sont effacées en Christ, que l'homme retrouve son frère dans son prochain, c'est-àdire un autre lui-même, et que tous deux restent unis, membres de la même famille pour l'éternité ? «Je ne veux, écrit l'apôtre à Philémon, rien l'ordonner d'autorité. C'est le vieux Paul qui, de sa prison, au nom de notre affection,

te prie pour son fils, pour ce fils que j'ai engendré dans mes chaînes, Onésime, cet esclave inutile et perdu qui te revient aujourd'hui si cher et si précieux à toi et à moi ... Tu l'avais perdu pour une heure ; tu le recouvres pour l'éternité. Reçois-le non plus comme un esclave, mais comme un frère dans la chair et dans le Seigneur. Si tu me tiens pour ton ami, reçois-le comme tu me recevrais moi-même.» Cette épître n'est pas simplement une révélation du cœur de l'apôtre; elle devient encore, par sa portée morale, un précieux document de l'éthique paulinienne.

Les épîtres aux Golossiens et aux Éphésiens doivent nous arrêter plus longtemps. Leurs rapports réciproques, leur parenté si évidente posent à la critique le plus délicat des problèmes. De Wette, le premier, a émis des doutes graves sur l'origine apostolique de l'épître aux Ephésiens; il a même fini par la rejeter nettement. Une comparaison rigoureuse avec la lettre aux Golossiens lui est décidément défavorable. Elle semble n'en être qu'une amplification oratoire et parfois verbeuse, qui, sans manquer de mérite, paraît manquer au * moins d'originalité.

Mais les observations de de Wette, d'ailleurs si justes, ne sont point complètes. La question a une autre face qu'il n'a pas remarquée. La dépendance de Tépître aux Éphésiens, une fois constatée, tout n'est pas dit. On doit se demander si cette relation n'est point réciproque et si l'épître aux Golossiens, en apparence plus originale, ne reste pas à son tour indissolublement liée aux Ephésiens. Il ne faut pas s'étonner si, reprise par ce côté, la question a reçu une solution opposée. Meyerhoff et Schneckenburger ont pu soutenir, non sans quelque apparence de raison, que l'épître

aux Éphésiens était la lettre primitive et originale. Le premier même n'a pas craint d'adresser aux Golossiens ce même reproche de plagiat que de Wette faisf3it à la première épître.

Il ressortait de cette discussion contradictoire que In dépendance était mutuelle et que les deux lettres ne pouvaient • être sérieusement séparées. Baur ne s'y est pas trompé. Partant du fait de l'inauthenticité des Kphésiens, qu'il acceptait comme démontré par de Wette, il n'eut aucune peine à mettre en lumière la solidarité intime des deux épîtres et conclut avec une grande fermeté de logique que la chute de l'une entraînait nécessairement celle de l'autre. A ses yeux, l'identité du but, de la méthode, du contenu dogmatique, des messagers désignés , attestait suffisamment l'identité d'auteur. On remarquera peut-être qu'à la fin et par ce long détour, la critique de Baur arrive à peu près à anéantir les observations de de Wette, où elle avait pris d'abord son point de départ et d'appui. Que deviennent, en effet, dans cette conclusion ces détails exégétiques et littéraires qui trahissaient la main d'un imitateur ? Si plagiat il y a, c'est toujours l'auteur qui se copie lui-même, et Baur ne se sépare de l'opinion traditionnelle qu'en un point : il place en l'an 110 ou 120 le phénomène littéraire que l'on plaçait ordinairement vers l'an 60, et déclare très-vraisemblable chez un disciple de Paul, ce qu'il juge absolument impossible chez Paul lui-même.

La critique moderne nous ramène ainsi elle-même à son point de départ. 11 faut en effet compléter avant tout les observations de de Wette, si l'on ne veut pas se laisser égarer par des apparences. Nous n'avons point ici le simple rapport d'une copie à son original. La question est plus complexe et plus délicate. Les concordances entre nos deux épîtres ne sont point extérieures. L'unité d'inspiration est encore plus frappante que la ressemblance de style. C'est,

des deux parts, le même point de vue théologique, les mêmes erreurs combattues. Il y a, si je puis ainsi parler, pénétration intime et réciproque. C'est la même matière deux fois développée ; mais le rapport entre les deux essais est tel que, s'il j a ressemblance permanente, il n'y a jamais d'un côté originalité absolue, et de l'autre, servile imitation. Et l'on n'est pas mieux fondé à voir dans l'épître aux Épliésiens une amplification secondaire de l'épître aux Golossiens qu'à prendre celle-ci pour un simple résumé de la première.

Dès qu'on a bien saisi ce double rapport de nos deux épîtres, on ne doute plus qu'elles n'aient une origine commune. Conçues à la fois dans le même esprit, nées dans les mêmes circonstances, portées à des églises voisines par le même messager, Tycliique, elles nous apparaissent comme deux sœurs jumelles, qui souffrent d'être séparées et et dont chacune n'est même bien complète qu'en ayant sa sœur à côté d'elle. Elles sont l'une et l'autre en secrète intelligence, et chacune fait à l'autre certaines allusions plus ou moins directes et voilées, mais pourtant décisives.

D'abord, il est évident que l'épître aux Ephésiens répond à l'épître aux Colossiens, la rappelle et la suppose. Elle en reproduit les principales idées, les termes caractéristiques, développe le même thème. A un moment donné, cette relation tacite se déclare et se trahit d'une manière si incidente, que la liaison devient évidente, sans qu'on puisse j voir le procédé voîùM et étudié d'un faussaire. Éph. VI, 21 renferme une allusion claire à Col. IV, 7. L'auteur n'a point écrit le premier passage. sans penser au second : "Iva eior^xe xal u[).e(q Ta v,7.T'i[xé. Cette conjonction xal, que portent tous les manuscrits, resterait inexplicable sans le texte parallèle des Colossiens. Maintenant se représentera-t-on un imitateur, après avoir composé l'épître aux Éphésiens et conçu le dessein de

la relier à l'épîlre aux Golossiens, se bornant, pour le réaliser, à celte simple conjonction? Le procédé, à force d'être habile et délicat, devient incroyable.

L'épître aux Golossiens, à son tour, répond à l'épître aux Éphésiens, la suppose et y renvoie. Pour s'en convaincre, il faut, avant tout, se défaire de l'habitude qui fait de celle-ci une épître adressée spécialement à l'église d'Éphèse. On sait que les mots èv 'Eçéaw de la suscription manquent dans les plus anciens manuscrits, que Marcion lisait au contraire £v AaoBtxsfa. Ce qui est bien plus décisif, c'est que notre prétendue lettre aux Éphésiens est adressée à des lecteurs que Paul n'a jamais vus et qui n'ont jamais vu Paul (Éph. II, 11-19; m, 1-4; IV, 17-22). Quels étaient donc ces lecteurs? Il est évident qu'il ne faut point les chercher loin de Colosses, puisque le même messager est chargé des deux lettres. Un passage de la lettre aux Golossiens, que les critiques ont jusqu'ici négligé , me paraît assez clairement les désigner : 6éXa) yàp ujxaç eioévat f^XtV.ov à^Sva lyiù TTcpi Ojj.wv, xal twv èv Aaoâi%£ia y,al QQOi 01)% £u)pay,av xb TrpcawTTov [j.ou èv aap7,( (Gol. II, 1). Ge texte prouve que l'auteur des Golossiens avait, en écrivant, plusieurs groupes de lecteurs devant les yeux, au moins deux : celui de l'éghse de Golosses, celui de l'église de Laodicée et autres églises qui ne connaissaient point l'apôtre. Ge dernier trait ne répond-il pas admirablement aux lecteurs de l'épître aux Éphésiens? Il y a plus. L'auteur de l'épître aux Golossiens a écrit deux lettres, une à l'église de Golosses et une seconde qu'il désigne comme devant venir à Golosses de Laodicée (Gol. IV, 16). Gelle-ci peut-elle être une autre lettre que celle aux Éphésiens? Qui se sera bien pénétré de l'intime connexion de nos deux épîtres, ne doutera pas un seul instant que l'auteur des Golossiens a, dans ce passage, fait allusion à la lettre que nous avons encore aujourd'hui et qui porte l'adresse d'Éphèse. Suit-il de là que Marcion eût rai-

son de lire: Iv AaoBasta au lieu de èv 'E^éaw ? Nullement. Marcion n'a fait qu'une conjecture qu'autorisait la lacune des manuscrits , et qui naissait naturellement de ce même passage, Col. IV, 16. Le témoignage de Marcion prouve du moins que la première antiquité chrétienne n'a pas connu d'autre lettre aux Laodicéens. Mais liâtons-nous de dire que Marcion et, après lui, tous les critiques qui ont adopté son indication, ont mal lu et plus mal interprété le texte des Golossiens qu'ils ont invoqué. Ce texte en effet ne parle absolument pas d'une lettre spéciale de Paul aux Laodicéens. Notre épître actuelle ne peut pas avoir été plus particulièrement adressée à Laodicée qu'à Éphèse. Si Paul avait adressé sa lettre aux chrétiens de Laodicée, comment les ferait-il saluer, eux et leur pasteur Nymphas, par ceux de Colosses, au lieu de joindre ses salutations à la lettre elle-même qu'il leur envoyait directement? Mais, en réalité, on ne lit pas dans le passage Col. IV, 16: rr]v elq AaoBixstav, mais bien tyjv iv. t^ç AaoBasi'aç, c'est-à-dire la lettre qui vous viendra de Laodicée, et non la lettre que j'ai adressée à Laodicée. L'épître devait être adressée à plusieurs églises environnantes qui n'avaient jamais vu Paul.

Nous ne poursuivrons pas plus loin cette discussion. La parenté et la solidarité réciproques des deux lettres doivent paraître sufSsamment établies. L'argumentation de Baursur ce point est irréfutable. Ces deux lettres nous viennent d'un seul et même auteur, qui, en écrivant l'une, songeait à l'autre, et, en composant la seconde, n'avait point encore oublié la première. Toute tentative de les séparer échouera fatalement. Elles finiront toujours par tomber ou se relever ensemble.

IJVRR QUATRIÈME.

L'apôlre ne reprend plus dans ces deux épîtres l'exposition dialectique de sa thèse de la justification par la foi. Mais il est aisé d'y reconnaître et d'y retrouver cette base anthropologique et sotériologique du paulinisine (Eph. II, 8- 10; Col. II, 12-14; Phil. III, 3-10; Eph. I, 13, 14; Col. III, 1-3). L'union et la parfaite égalité des juifs et des païens en Christ, si vivement débattues dans la période précédente sont exposées ici comme des faits acquis; c'est une victoire gagnée (Col. III, II). Le large point de vue, auquel l'apôtre s'est élevé dans l'épître aux Romains, est fermement maintenu et vigoureusement établi (Éph. II, 11-19; Col. I, 20-23). Mais toutes ces précédentes conquêtes ne sont que le point d'appui et le point de départ d'un développement nouveau.

C'est ici, en effet, que l'épître aux Éphésiens vient reprendre le travail de la pensée de l'apôtre pour le continuer dans une sphère nouvelle. Avec elle, nous franchissons les limites de l'histoire et du temps et nous entrons en pleine métaphysique; car c'est un véritable essai de métaphysique chrétienne que va tenter Paul. La personne de Christ en restera naturellement la pierre angulaire. Négligeant ici les conditions terrestres et les degrés historiques par lesquels s'est réalisé le plan divin, il saisit la rédemption comme une pensée éternelle de Dieu. Cette pensée divine devient le principe générateur de tous les développements futurs. Elle est la cause et le but de la création entière ; elle explique tout , parce qu'elle a tout produit. L'Evangile, conçu jusque-là simplement comme un moyen de salut, est ainsi élevé par la persévérante réflexion de l'apôtre à la hauteur d'un principe imiversel. Hâtons-nous cependant de dire qu'en ouvrant

ainsi à la pensée chrétienne de nouvelles perspectives, en faisant de l'Évangile un objet de haute méditation, Paul s'est bien gardé de changer en stériles abstractions les réalités vivantes de la foi, et de transformer en une loi d'évolution nécessaire, le drame moral de la rédemption. Sa pensée s'est élevée et élargie, sans rien perdre de sa plénitude ni de sa saveur morales. Mais elle a dû se créer des formes nouvelles pour exprimer un fond nouveau; certaines expressions, comme celles de 7cXYjpo)[j.a et atôvsç, sans perdre leur sens historique (Eph. 1, 10; II, 7), prendront toutefois une signification métaphysique qu'elles n'avaient point dans les épîtres antérieures.

Y a-t-il là des emprunts faits aux systèmes gnostiques du commencement du second siècle, comme Baur l'a pensé? Il nous semble que cette transformation du langage de Paul s'explique plus simplement, comme une suite nécessaire de la transformation même de sa pensée. S'il y a eu emprunt, c'est plutôt du côté de Basilide et de Valentin, qui très-certainement ont pris leur terminologie dans la langue religieuse du Nouveau Testament i. Il est facile de voir, en effet, que dans nos épîtres, cette terminologie, encore vague, flotte entre le sens populaire et le sens gnostique, qu'il n'y a pas un ordre rigoureux et constant dans la hiérarchie des êtres célestes. Au second siècle, au contraire, tout cela est construit, arrêté avec une logique mathématique. Il sera toujours difHcile de croire que la gnose la moins développée soit postérieure à celle qui est arrivée à son entière perfection. Sans doute, Paul suit dans les régions transcendantes du monde invisible la pensée aventureuse des novateurs. Il se plaît, lui aussi, à faire un dénombrement rapide des puissances spirituelles (Éph. I, 21; Col. I, 16); mais il n'apporte

^ Voy. Tertullien^ De prœscripHone hœreticorum^ cap. XXXVII.

à cela ni goût ni curiosité. Son unique but est de faire régner Jésus-Christ dans le ciel, comme sur la terre et sous la terre (Éph. I, 10, 21, 22; Col. II, 15j.

C'est dans l'épître aux Épliésiens que l'apôtre expose et déroule le plan éternel de la rédemption, embrassant nonseulement la série des âges, mais l'univers entier. Cette grande idée, qui fait le fond de notre épître, lui donne sa physionomie originale et distincte. S'étant débarrassé, dans sa lettre aux Colossiens, de toute la partie polémique, de toutes les questions incidentes et particulières, l'apôtre s'absorbe ici dans cette grande conception et se plaît à en manifester toute la richesse.

Le fondement de la rédemption est la grâce même de Dieu (I, 6, 7). Cette grâce, inconditionnelle, acte absolu et éternel de sa volonté, est la racine de la prédestination indiquée déjà Rom. VIII, 29, et développée avec une telle exubérance d'expressions dans le premier chapitre des Épliésiens. «Béni soit Dieu notre Père qui nous a élus, dès avant la création du monde, pour être saints et sans tache devant lui ; ayant, par avance, décrété notre adoption en Jésus-Christ, en qui nous avons le pardon de nos péchés selon la richesse de sa grâce, il nous a fait connaître le mystère de sa volonté que, selon son bon plaisir, il avait arrêté en lui-même.» Ce plan de rédemption est resté incompris et voilé jusqu'au moment de sa pleine réalisation. Paul l'appelle un mystère (1, 9; cf. 1 Cor. II, 7). Comme ce mystère a été révélé en Christ et que Christ en est le contenu essentiel, c'est aussi le mystère de Christ ou le mystère de l'Évangile (III, 4; VI, 19; cf. Rom. XVI, 25). Ce qui n'était point entré dans l'histoire existait ainsi par avance dans la pensée de Dieu. Le salut était réel, quoique non manifesté. C'est pourquoi il est aussi considéré comme un héritage réservé aux fidèles, et dont le Saint-Esprit, répandu dans nos cœurs,

estdéjàle sûr garant (I, 13, 14, 18; cf. Rom. VIII, 16 et 2 Cor. I, 22).

Pensée éternelle de Dieu, ce plan de salut est une économie divine des temps et des mondes (I, 10). Cette économie, cette ordonnance des âges (itpcôsatç xôv aiwvwv), est une œuvre de sagesse. C'est par elle que se révèle et se fait connaître dans sa riche diversité, la sagesse divine si féconde en ressources et si riche en moyens (-rj tuoXutïoi'xiXoç aocpta toî> Osoîj, III, 10). Ainsi, dans cette économie générale, est arrêtée la succession des particulières, qui ne marquent plus

que des périodes dans la marche de l'œuvre de la rédemption universelle. Conçu dans l'éternité, préparé dans les âges antérieurs, le salut se révèle en son propre temps, qui est la plénitude même des temps (Gai. IV, 4; Eph. I, 10). Mais, si l'on a bien compris la nature de la pensée paulinienne, on doit savoir qu'elle est éminemment réaliste et substantielle. Elle ne se représente jamais la révélation de Dieu comme l'explication d'une idée abstraite, mais comme le déploiement d'une action divine. La consommation de la révélation est donc en même temps la consommation de l'œuvre, et, d^Mplérôme des temps, correspond nécessairement le pïérôme des choses. De sa première signification, ce mot TïXïjpwpLa passe donc naturellement à sa signification métaphysique. Le point de départ de cette idée, la plus caractéristique de nos épîtres, se trouve 1 Cor., XV, 28.. D'après ce passage, le but suprême que Dieu poursuit dans la création entière à travers la série des âges, c'est de pénétrer, de remplir totUes choses, de devenir tout en tous. Se développant dans cette direction, la pensée de l'apôtre a conçu l'action divine comme versant toute sa richesse dans la personne de Christ, qui devient réellement le plérôme de la divinité. Christ, à son tour, verse et communique incessamment toute sa richesse à l'Église qui devient le

206 LIVRIO QUATRIÈME.

plérôme de Christ, l'entière réalisation de sa vertu, son corps réel, absolument comme Christ était la manifestation corporelle (ao)iAaTty.oj;) de la plénitude divine. Ainsi Dieu est tout en Christ; Christ est tout dans l'Église, et l'Église, s'élargissant jusqu'aux limites des choses, est tout dans l'univers (III, 19, I, 23).

Le point décisif de cette action divine, c'est l'apparition de Jésus sur la terre, et, dans cette apparition, sa mort sur la croix. Le centre de gravité de l'œuvre de Christ n'a point été déplacé. La cause historique de la rédemption est toujours dans la mort expiatoire du Sauveur (I, 7; II, 13, 16; Col. II, 14, 15j. La circonférence s'est élargie, le centre est resté fixe. C'est de ce point que Paul contemple la réalisation progressive du plan de Dieu, tendant vers son but suprême, la conciliation de toutes les antithèses et la consommation en Christ de l'unité du monde. Ainsi est déjà tombée la barrière qui séparait les juifs et les païens itci^ecc- Tot^ov Toû cppa^iJ-oo), rapprochés et réunis par la vertu de la croix en un seul et même corps (aucawij.a, II, 13-16;. Cette œuvre de réconciliation doit non-seulement s'étendre jusqu'aux derniers membres de l'humanité, mais dans tout l'univers : car il a plu à Dieu de réconcilier toutes choses en lui, avant réalisé la paix par le sang de sa croix, soit sur la terre, soit dans le ciel» (Col. I, 19).

Cette expansion infinie de l'œuvre de Christ suppose nécessairement une exaltation parallèle de sa personne. Si c'est en lui et par lui que Dieu réalise sa pensée éternelle, Christ devient par cela même l'organe éternel de la révélation et de l'action divines. Sa personne prend, dans la région transcendante de la métaphysique, la place royale et souveraine qu'elle a déjà dans la conscience chrétienne. C'est à elle qu'il faut rapporter l'œuvre de la création aussi bien que celle de la rédemption. En elle se retrouve l'unité suprême de toutes

choses. Le centre de l'Évangile devient le centre de l'univers. Le principe moral de la vie chrétienne est aussi le principe métaphysique de la création.

Cette christologie transcendante, que toute l'épître aux Ephésiens suppose, fait l'objet spécial de la lettre aux Golossiens. L'apôtre reste placé au même point de vue; il a devant lui le même horizon ; mais au lieu d'embrasser ici, comme plus haut, l'œuvre de la rédemption dans son ensemble, son regard s'arrête et se fixe particulièrement sur la personne de Christ, en qui d'ailleurs cette œuvre se résume. L'idée qu'il nous donne de cette personne, s'élève à peu près au niveau de la christologie johannique. Seul, le nom de Xo^oç manque. Mais ce nom même, que Paul a peut-être évité à dessein, ajouterait à peine une nuance à sa pensée (Col. I, 16; cf. Jean I, 3, 4).

Dans ses précédentes épîtres, l'apôtre n'avait formulé aucune doctrine christologi que précise. Ce serait une tentative assez vaine que de vouloir y retrouver toutes les idées de l'épître aux Colossiens. Mais, d'un autre côté, rien dans ces premières lettres n'exclut par avance les développements que prend ici la christologie paulinienne. On y peut recueillir plusieurs indices qui la font pressentir. La notion de Y homme idéal ou céleste (1 Cor. XV, 47; Rom. V, 15) n'épuise pas la conception de l'apôtre. La place unique et souveraine qu'il accordait à Christ dans sa conscience, la dépendance absolue dans laquelle il se sent vis-à-vis de lui, l'adoration qu'il lui a vouée et dans laquelle il ne le sépare jamais de Dieu, devaient tôt ou tard le conduire à de bien plus hautes conséquences. Il faut relire 2 Cor. XIII, 13; 1 Cor. XII, 5-11. Sans doute, la doctrine trinitaire n'est point formulée dans

208 LIVRE quatrième:.

ces deux passages ; mais qui voudra les comparer , qui voudra observer comment Paul, exprimant le fond même de sa conscience chrétienne, en vient spontanément à faire une part également absolue à l'Esprit, au Seigneur, à Dieu, dans l'œuvre de la rédemption, se convaincra facilement qu'il y a ici le germe d'une pensée qui le mènera fort loin. Ces textes ne sont pas les seuls. Nous ne parlons pas de Rom. IX, 5, passage d'une interprétation si contestée. Mais notons 2 Cor. III, 17; Paul ne dit pas: 6 y.-jp'.oç Tuvsujj.a èaTiv; mais il dit d'une façon absolue: b v/jpioq to -âvsuiJ.a ia-civ. N'y a-t-il point là quelque chose qui dépasse la notion de l'homme céleste? Relevons encore 1 Cor. VIII, 6: dç ôebç èÇ ou xà TravTa... éqv:jpioq 'I-/;aou; -/p'.c-céç, O'.' Ta zavTa xat Y](j.£iç auToO. Baur restreint cette expression Si' eu TàzivTa, à l'œuvre de la rédemption. Mais n'est-ce pas une restriction arbitraire? Les deux propositions ne sont-elles pas exactement parallèles et également absolues? Dans le second membre de phrase le terme 7:àvTa ne doit-il pas avoir la même extension que dans le premier? Le contexte où se trouve notre passage, est d'une teneur générale; c'est l'opposition de l'idée monothéiste à l'idée polythéiste formulée de la façon la plus générale. Dieu est donné comme la source absolue de toutes choses et Christ comme son organe absolu. L'explication de Baur rappelle les explications sociniennes, qui parvenaient aussi à se débarrasser du prologue de Jean et des déclarations de l'épître aux Colossiens en les restreignant à l'économie évangélique. Que l'on rapproche d'ailleurs notre texte du précédent. Si Christ est l'Esprit d'une façon absolue, trouvera-t-on incroyable que Paul ait vu dans cet esprit le principe de la création aussi

. * Le Codex Vaticanus porte cv au lieu de ci' eu. Mais il n'y a pas de raison autre que des raisons dogmatiques à préférer cette leçon à celle de tous les autres manuscrits.

bien que celui de la rédemjDtion? Sans doute, il n'y a pas ici tout ce que nous allons trouver dans l'épître aux Golossiens. Mais nous avons le germe d'où se développera toute la christologie des dernières lettres. Sur ce point, comme sur tous les autres, nous pouvons dire qu'il j a eu progrès, mais progrès sans rupture, dans la pensée paulinienne.

Résumons donc cette christologie de l'épître aux Golossiens. Christ est l'image du Dieu invisible, c'est-à-dire la manifestation visible de l'essence invisible de Dieu (I, 15). Il est, au point de vue métaphysique, le médiateur nécessaire entre Dieu et le monde. C'est par lui que Dieu se communique au monde, et que le monde revient à Dieu. Sans doute, l'expression r.piùxéxov.oq r^dG-qq v.v.as.ii)q tient Christ dans une subordination absolue et le rapproche de la création, en le mettant à la tête, mais aussi au rang des créatures. Mais d'un autre côté, vis-à-vis delà création, il s'élève jusqu'au niveau même de Dieu, car Dieu a voulu verser en lui la plénitude de sa divinité (Col. II, 9). «En lui toutes choses ont été créées dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles. Il est avant toutes choses et toutes choses ont en lui le fondement de leur existence» (Tà T^avia h auTû cruvécTTYî^iev) . Il est le TîX"/]po3iJLa divin, c'est-à-dire, en lui est la plénitude, la totalité de l'être qui doit être réalisé dans le monde (I, 19). Il est plus spécialement le chef de l'Église, le premier-né de la résurrection, comme le premier-né de la création, partout tenant le premier rang (èv T:âaiv 7.ùtoç Trpw-

TSUWV, I, 18).

Pour bien comprendre toutes ces déclarations, il faut leur laisser l'intention polémique qui déjà s'y révèle. L'apôtre tient à donner à Christ partout le premier rang, pour ne point laisser sa dignité s'amoindrir, ni sa gloire s'éclipser dans cette hiérarchie d'éons qui s'élevait entre le monde et Dieu. Christ n'est pas un éon particulier perdu dans la foule;

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il n'est point une partie, il est le 7:AYipo);;.a ; c'est de lui que toute la série des êtres célestes et terrestres tire la vie qui les maintient, et c'est à lui qu'ils doivent toujours revenir pour ne point se séparer de Dieu. Paul ne reconnaît qu'un seul médiateur sur la terre et dans le ciel. L'œuvre de médiation et de réconciliation universelle n'est point une œuvre collective; l'apôtre ne souiFre point qu'elle soit partagée. La rédemption est l'œuvre du crucifié. C'est en lui seul que Dieu réconcilie toutes choses. C'est par le sang de sa croix que la paix a été faite dans l'univers visible et invisible u-pr^vo- T.oir,G7.ç â'.à Tou c(!(^.cL-oq tgu GTa-jpou a-JToî)). De ce point de vue s'explique naturellement et de lui-même le passage Goloss. II, 15, si torturé par les commentateurs: ax£%Buca(x=vs; -rà; àp^àç xat xàç èÇouai'aç Bei-^ijAv.zv^ èv Trappyjcjta, Op'.a-j.gsuaa; ajTSu; èv ajTO). Que sont ces àp/aî et ces èbuaiai? La plupart des exégètes, entre autres de Wette et Meyer, y voient les démons, les puissances du mal et de l'enfer, et renvoient pour le prouver à Éph. VI, 12. Mais les deux passages ne sont ni semblables, ni parallèles. On se demande d'ailleurs ce que viendrait faire, dans le texte des Colossiens, ce triomphe de Dieu et de Christ sur les puissances diaboliques. Puisque l'apôtre a parlé, 1 Col. I, 16, de ces àp/a( et èEojcjta'. et qu'il est resté depuis lors dans le même cercle d'idées, rien absolument n'autorise à voir dans le second passage des puissances autres que celles désignées dans le premier. Or, dans Col. I, 16, il ne s'agit nullement des puissances infernales, mais bien des êtres intermédiaires que l'opinion multipliait entre le monde et Dieu, et entre lesquels la spéculation partageait l'œuvre et l'honneur de la rédemption universelle. C'est cet honneur que Christ leur a ravi. C'est de cette gloire imméritée qu'il les a dépouillées par sa mort sur la croix. Dieu l'a fait Seigneur de toutes ces puissances, qui ne servent plus qu'à orner, comme des vaincues, son char triomphal. Ce texte qui,

dans l'interprétation traditionnelle, restait inutile, ne tenant à rien dans l'argumentation de l'apôtre, devient ainsi le coup décisif porté à la racine même de la spéculation gnostique.

Paul ne fait que traverser rapidement ces hautes régions du monde transcendant ; il se borne à écarter tous les nuages qui pourraient voiler à nos yeux la grandeur de la personne et de l'œuvre de Jésus. Il ne s'y arrête pas autrement. Il parle de ce monde invisible avec une admirable sobriété , et se hâte de redescendre vers la sphère de la vie pratique, qu'il n'a jamais perdue de vue. Mais il y revient avec des richesses nouvelles. Sur les hauteurs où il s'est élevé, il a saisi d'un point de vue nouveau les rapports du Christ et de l'Église. Déjà, dans Rom. XII, 5 et 1 Cor. XII, 12-27, l'Église est considérée comme une unité organique et substantielle, un corps dont les individus sont les membres, et qui manifeste dans son unité permanente la richesse intérieure de son principe. Elle est déjà appelée corps de Christ (u^jlsîç è^Ts Œwixa ipiaT:ou, 1 Cor. XII, 27), c'est-à-dire un corps qui a la racine de son être et le principe de son unité dans la personne du Sauveur. Cette appellation : corps de Clirist, est plus qu'une métaphore. L'Eglise n'est point conçue hors de Christ, ni Christ hors du corps de l'Église ; mais Christ reste présent dans l'Église, comme le principe immanent de sa vie. Enfm, l'apôtre considérait l'Église comme la vierge fiancée à Christ (2 Cor. XI, 2) ; il indiquait le même rapport 1 Cor. XI, 3, où Christ est appelé le cJief[Y,z<DcCk-'q) de l'homme, comme l'homme est le chef de la femme. Les considérations spéculatives auxquelles l'apôtre s'élève dans les épitres de la captivité , viennent donner à ces idées une portée nouvelle. Le nom de aô[xa acquiert une signification transcendante qu'il n'avait point auparavant ; Paul ne dit plus aûj^a )^piaTou, mais, dans un sens absolu, to aôji.a /p^GTou. Dans

la première manière de parler, xpicrTOJ est un génitif objectif-, dans la seconde, c'est un génitif subjectif. Dans le premier cas, l'Église a besoin de Christ pour vivre; dans le second, Christ lui-même a ]jesoin de l'Eglise pour manifester toute la plénitude de vie qui est en lui. On ne peut pas dire que Paul ait changé d'idée, mais évidemment il a changé de point de vue. Auparavant, il remontait de l'Église à Christ. Aujourd'hui, partant de l'idée du Christ transcendant, il considère la manifestation et la réalisation progressives dans l'Église, des virtualités latentes en lui. La personne de Christ, c'est déjà l'Église en puissance [in potentia) et l'Église, c'est encore Christ lui-même en acte [in acttc). Il serait facile de pousser, par un abus de logique, cette unité spirituelle de Christ et de l'Église jusqu'à ridentification métaphysique. Hâtons-nous de dire que Paul n'est pas allé jusque-là, et que sa pensée se distingue très-nettement de toutes les spéculations panthéistiques sur ce sujet. Il dira bien que l'Église n'existe qu'en Christ, mais il n'affirme pas que Christ n'existe que dans l'Église. La personne de Christ a sa racine en Dieu même. Nous n'avons point à faire ici à une série d'abstractions équivalentes entre elles et rentrant l'une dans l'autre, mais à un processus de vie, à un organisme d'êtres vivants, qui restent distincts sans être séparés, et demeurent organiquement unis, sans se confondre.

Ce terme de cwi^^a, on le voit, n'obtient toute sa signification que de celui de TrÀYjpwjj.a, qui exprime au fond la même idée sous une autre forme, r^iq è^Tiv 10 aÔ)[j.a aÙTSu, Tb TA-r;ca);j-a Tou xà r.h-zy^ h Tracv rX'(]ÇiOXi\}.ho\j (Eph. I, 23).

Ce passage est le résumé de toutes les idées développées dans nos deux épîtres. Du point de vue où nous sommes arrivés, il s'explique de lui-même. De même que Christ est la plénitude de Dieu , la manifestation réelle . on oserait presque dire, le cwi^^a de Dieu (crw[j.aT'.y,â); y.aTO'.xst zav -o -rCkT^^by^xoL

TYjç 6£or/]Toç), de même l'Église est leplérâme de Christ, le corps dans lequel se réalise toute la plénitude de la vie qui est en lui. Mais comme, après tout, Christ ne donne rien qui ne vienne de Dieu, l'Église, au point de vue idéal, peut être appelée à bon droit le plérôme réalisé du Dieu qui remplit tout en tous. Ainsi, l'Église et Christ sont l'un à l'autre ce que l'âme est au corps. L'âme anime le corps, et le corps manifeste les vertus de l'âme. C'est ainsi que Paul a pu dire que les souffrances du chrétien sont l'achèvement des souffrances mêmes de Christ (Col. I, 24), car l'Église n'est que le prolongement de la vie de Christ présent et immanent en elle, comme le principe vivifiant qui la fait croître et qui la maintient. Cette nouvelle idée est admirablement exprimée en plusieurs passages, dont aucune traduction ne saurait rendre la plénitude et la vigueur (Col. Il, 19; Éph. IV, 15, 16; II, 21). Enfin, les rapports de Christ et de l'Eglise trouvent leur expression parfaite dans l'image de l'union intime, établie entre l'homme et la femme par le mariage (Éph. V, 22-25). Cette analogie, à son tour, fournit à l'apôtre une admirable conception du mariage, bien supérieure à celle qu'il avait exprimée dans les Corinthiens. L'homme et la femme forment une unité organique indissoluble. L'un n'arrive point sans l'autre à la plénitude de son existence. Si l'homm^e est le chef de la femme (xecpaXv^ tt^ç -^^ù^my.àc) , la femme, de son côté, est appelée le corps de l'homme (au)[j.aTa tôv àvâpôv, V, 28), dans le même sens que l'Église est le corps de Christ. Ainsi, l'un appartient à l'autre, l'un se retrouve dans l'autre, et le lien de cette unité vivante, c'est l'amour (V, 28).

On peut admirer maintenant avec quelle énergie et quelle fermeté de logique Paul a chassé de sa conception chrétienne le dualisme gnostique, qui menaçait de corrompre le christianisme depuis son principe dogmatique jusqu'à sa morale, et maintenir jusqu'au bout la sévère unité de la pensée chré-

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tienne. De cette conception paulinienne, en effet, découle line monde qui est le vrai contre pied de la morale gnostique. On n'a pas toujours bien saisi cette profonde liaison de la partie parénétique de nos deux épîtres avec la partie dogmatique. L'apôtre insiste uniquement sur les devoirs naturels et ordinaires de l'homme: ceux du mariage, de l'éducation des enfants, du maître envers son esclave, de l'esclave envers son maître, en un mot, d'une façon générale, les devoirs sociaux et domestiques. D'un autre côté, il s'élève avec vigueur contre la morale dualiste des faux docteurs de Colosses, qui aboutissait à un ascétisme infécond. Rien n'était plus important, dès les premiers jours, que de prémunir l'Église contre cette tendance funeste, et l'empêcher de verser dans cette vieille ornière. C'est dans le cercle même des devoirs ordinaires que doit se manifester toute la vertu sanctifiante du principe évangélique. La morale chrétienne n'en crée pas, elle n'en impose pas d'autres que ceux qui naissent des rapports naturels des hommes entre eux ; c'est à transformer ces rapports, à les purifier, à les ramener à leur idéal*, qu'elle vise et qu'elle travaille. Le devoir naturel rempli par la vertu de Christ, voilà le devoir essentiellement religieux. L'Eglise ne sera point une société particulière, mais la société humaine régénérée par l'esprit du Sauveur, ane nouvelle Immanité. Paul prêche uniquement la pureté du cœur, de la conduite et des paroles, il sanctifie le mariage, en lui donnant pour type l'union de Christ et de l'Église; l'éducation, en la mettant sous la surveillance de Dieu; il abaisse le maître au niveau de l'esclave, par la charité; il élève l'esclave au niveau du maître, en faisant appel à sa conscience. Il ouvre enfin à l'humanité chrétienne toutes les voies du progrès. «Au reste, mes frères, écrit-il aux Philippiens peu de temps après nos deux lettres , que toutes les choses vraies , toutes les choses pures , toutes

les choses justes, saines, aimables, de bon renom, soient le sujet de vos pensées; recherchez toute vertu et toute louange » (Ph. IV, 8) !