INTERPRÉTATION MÉCANIQUE OU PHYSIQUE DE CES PHÉNOMÈNES

Est-ce que les phénomènes que nous venons de décrire peuvent intéresser la psychologie? Telle est la première question que l'on doit se poser en considérant des cataleptiques. Ces femmes immobiles, pareilles à des statues, sans résistance d'aucune sorte et sans parole, pensent-elles encore, ont-elles encore quelque conscience qui les rapproche de nous? Il est permis d'en douter et de se demander si la vie organique qui semble subsister seule ne suffirait pas pour expliquer tous les phénomènes constatés. C'est l'explication que l'on trouverait dans les ouvrages d'Haidenhain. Il explique les mouvements cataleptiques par des actions réflexes des centres inférieurs du cerveau, actions qui n'atteignent pas les centres supérieurs où se développe la conscience. C'est aussi à cette opinion que se rattacherait l'aliéniste anglais Maudsley. C'est enfin la doctrine que l'on trouve exprimée et défendue de la manière la plus complète dans les ouvrages du D"" Despine^. Cet auteur refuse de reconnaître aucune espèce de conscience, non seulement pendant la catalepsie, mais mêma pendant le somnambulisme. Tous les actes accomplis pendant ces états anormaux lui semblent purement « organiques », analogues à ceux que le cœur et les poumons font sans cesse à notre insu. Ce sont bien des actes auto matiques, mais «des actes automatiques de la moelle, du bulbe,

' CMa,vzoi. Maladies du système nerveux, 1887, III, 337. \ * D' iJespine. Psychologie naturelle, 1868, I, 490 et sq. Eldde scientifique sur le somnambulisme y 1880.

I" PARTIE

des hémisphères», car « il ne faut pas dire activité inconsciente et automatique de l'esprit, cela est contradictoire; il faut dire activité inconsciente de tel ou tel centre nerveux ». « Garpentcr a tort, ajoute-t-il, d'appeler ces actes sensori-moteurs, idéo-m(tteurs, car il n'y a là ni sensation ni idée, il n'y a pas d'actes Vraiment automatiques de l'esprit»; enfin « demander à la psychologie une explication du somnambulisme serait faire fausse route; la physiologie seule peut donner cette explication* ». Gomme notre but dans cet ouvrage, si nous ne sommes pas trop ambitieux, est précisément de démontrer le contraire, nous devons insister sur l'étude des opinions du D'^ Despine qui semblent arrêter notre travail dès le début. Si on appliquait cette thèse de l'inconscience absolue à des somnambules, comme le fait l'auteur lui-même, elle serait absolument insoutenable. Prétendre qu'une personne qui parle, résoud des problèmes, manifeste spontanément des sympathies et des antipathies, agit à sa guise et résiste souvent à nos ordres, n'a pas plus de conscience qu'une poupée mécanique, c'est remonter bien en arrière de la célèbre théorie des animaux-machines de Descartes. Car la conscience d'une somnambule est bien plus évidente que la conscience d'un chien et personne ne doute aujourd'hui de la conscience d'un chien. Mais, appliquée aux états cataleptiques, cette théorie ne laisse pas d'avoir quelque force, et, comme il faut toujours mettre les théories que l'on veut discuter dansleur meilleur jour, c'est en nous plaçant à ce dernier point de vue que nous étudierons la thèse du D"" Despine. Nous espérons montrer que, même dans ce dernier cas, ses arguments ne sont pas suffisamment démonstratifs et laissent le champ libre à d'autres suppositions.

Les arguments du D"" Despine, disséminés au milieu d'un grand nombre d'études sur le somnambulisme, qui sont toutes, il est intéressant de le remarquer, des études psychologiques, peuvent être rangés en deux groupes :

1° La plupart des preuves sont tirées du fait de Vouhli qui caractérise les phénomènes du somnambulisme et surtout ceux de la catalepsie : « on désigne p'ar conscience, dit l'auteur^, la

* Despine. Somnambulisme^ 80.

* Id. Ibid., 17.

connaissance, la perception par le moi, par l'être qui se sent être, de ce qui se passe dans sa personnalité, de ses propres actes, de lui-même; il ne sera question dans ce travail que de cette conscience. » D'une pareille définition delà conscience il résulte que s'il y a des actes que le moi ne s'attribue pas à lui-même, qu'il ne reconnaît pas avoir faits, ces actes n'ont pas dû être conscients. « Lorsqu'il s'agit d'un acte grave, capable d'impressionner au plus haut degré les sentiments, si l'individu qui l'a accompli ignore tout à fait cet acte, il serait contre nature d'attribuer cette ignorance à l'oubli. On ne peut l'expliquer que par la non-participation du moi, de la conscience personnelle à cet acte, lequel est dû entièrement à l'activité psychique inconsciente, c'est-à-dire automatique du cerveau pendant une suspen sion momentanée de l'activité consciente de cet organe*. » Or i n'est pas d'état après lequel cet oubli soit plus caractéristique qu'après l'état cataleptique. Des somnambules ont pu quelquefois conserver une partie des souvenirs de leurs actions; mais les cataleptiques se réveillent de leur accès convaincus qu'il ne s'est rien passé d'anormal. Bien plus, si, au lieu de se réveiller complètement, le sujet cataleptique passe seulement dans un autre état anormal, en apparence peu différent, comme l'état somnambulique, il ne conserve pas davantage la mémoire des attitudes et des mouvements précédents. « Cette ignorance ne peut trouver son explication que dans la non-participation du moi à ce qu'a fait le corps, l'activité cérébrale qui caractérise le moi, la personnalité consciente ayant été paralysée

Ce même caractère se retrouve chez les individus qui ont été soumis à des inhalations d'éther ou de chloroforme. Quelles que soient les paroles qu'ait prononcées le patient, « son moi, son être conscient n'avait point participé à tout ce qui s'était passé, car le malade, bientôt revenu à lui, affirmait n'avoir rien senti, ignorer complètement qu'il avait été opéré ou pansé, qu'il avait proféré les paroles et qu'il avait accompli les actes ; les réactions violentes dont on lui parlait, ces divers phénomènes étaient donc purement automatiques. » Comme l'état d'un individu cataleptique ou somnambule ressemble infiniment à l'état d'un individu chloroformé (la démonstration de ce point forme une des

* Despine. Somnambulisme, 98.

Id. Ibid., 102.

r« PARTIE. — AUTOMATISME TOTAL

parties les plus intéressantes de l'ouvrage du D"" Despine), on peut conclure de l'un à l'autre. Le chloroforme supprime la sensibilité et la conscience, et c'est précisément pour cela qu'on en use ; puisque le somnambulisme présente les mêmes caractères et en particulier le même oubli, nous devons croire qu'il amène la même inconscience.

Il suffit de parcourir ces discussions et d'autres du même genre où l'oubli est toujours accepté comme une preuve de l'inconscience, pour être frappé de la fragilité de cette démonstration. Est-il donc impossible que des actes réellement conscients soient oubliés? Cet oubli serait inexplicable, dit Despine, quand il s'agit des somnambules. Soit, il faudra chercher les raisons de cet oubli, qui peut-être seront fort difficiles à trouver; mais, quand même on ne pourrait pas toujours l'expliquer, l'oubli d'une chose qui a été réellement consciente n'en est pas moins une chose possible et très souvent réelle. Si, comme le dit un auteur anglais *, un lecteur du Times est tué brusquement après sa lecture, il n'aura certainement pas de mémoire, faut-il en conclure que toute sa lecture aura été sans conscience ? Nous ne pourrons jamais alors admettre la conscience d'un homme quelconque et même pas la nôtre ; car rien ne nous assure que demain un accident ou une maladie ne viendra pas supprimer la mémoire.

Mais admettons pour un moment, ce qui paraît inadmissible, que l'oubli soit une preuve suffisante de l'absolue inconscience, est-il bien certain qu'il n'existe aucune mémoire des phénomènes cataleptiques? Il est vrai que, au moins pour les sujets que j'ai étudiés, il n'y a jamais de souvenir quand ils rentrent dans l'état que par convention on appelle état de veille ou ^tat normal. Mais un certain souvenir se manifeste d'abord dans les catalepsies suivantes par l'habitude qu'acquiert rapidement le sujetde faire avec plus de perfection les actes qu'on lui fait faire plus souvent. Ensuite, et cela est plus important, il existe chez ces mêmes individus certains états psychologiques, certains somnambulismes, puisque c'est encore le nom convenu, où le sujet retrouve parfaitement le souvenir de la catalepsie. « Vous m'aviez mis les mains comme cela, me dit alors Léonie, comme

> Gurney. The problème of hypnolism.^ Proceedings pf the sociely for vsychical research. II, 282.

si je jouais de la flûte, vous m'avez fermé les poings, etc. » Il est vrai que cette mémoire ne se retrouve que dans des somnambulismes très profonds et si difficiles quelquefois à obtenir qu'on les a longtemps ignorés. Nous reprendrons plus tard l'étude de ces somnambulismes ^ ; il était bon de savoir dès maintenant qu'il existe un souvenir de la catalepsie. Mais ce souvenir, dira M. Despine, n'existe que dans un autre état anormal qui lui-même est un état d'inconscience. « Si son activité consciente paralysée n'a pas la connaissance du temps passé pendant l'accès, parce qu'elle n'a pas reçu d'empreintes, l'activité automatique qui a participé à ces actes en a conservé l'empreinte, et le souvenir peut reparaître dans un autre accès ^. »

Ainsi donc le souvenir, s'il reparaissait dans l'état normal, serait une bonne preuve de la conscience ; mais, puisqu'il reparaît dans un autre état, il n'est plus qu'une preuve de l'automatisme physique. Cela ne prouve-t-il pas que le souvenir n'est une preuve ni de la conscience ni de l'inconscience et qu'il faut chercher en dehors de la mémoire des indications sur l'état des cataleptiques.

2^* Le second groupe de preuves sur lesquelles le D"" Despine s'appuie pour conclure à l'absence de conscience pendant le somnambulisme semble tiré des analogies que cet état présente avec certains phénomènes d'insensibilité. Quelques actes assez compliqués sont accomplis dans des conditions telles qu'ils semblent n'être pas sentis par la personne qui les accomplit. N'insistons pas sur les cas douteux. « Un apoplectique frappé à mort, sans sortir du coma où il était plongé, prenait sa montre au chevet de son lit et faisait sonnei; l'heure avec l'air d'une profonde attention'. » Cette observation ne prouve pas grand'chose, car d'un côté cet individu, au moment où il fît cet acte, n'était pas encore mort, et avait peut-être (nul ne peut prouver le contraire) quelque reste de conscience et, d'autre part, comme il mourut peu de temps après, il ne put jamais dire s'il avait senti ou non ce qu'il faisait. Dans un chapitre tn s intéressant, l'auteur énumère tous les actes accomplis par une

* Cf., même partie, ch. ii, § 3, p. 86.

* Despine. Ihid., 99.

* Despine. Ibid., 49.

grenouille décapitée, un triton coupé en deux, par les tronçons de la mante religieuse, etc., et il montre sans cesse que ces actes ressemblent parfaitement à ceux que l'intelligence consciente commande dans d'autres cas par les mêmes appareils, mais qu'ils doivent être faits sans conscience maintenant, parce que l'organe nécessaire à la conscience a été enlevé. « Ce pouvoir intelligent manifesté par le tronçon inférieur, ne saurait dériver d'un moi, d'un être se sentant être ; autrement il y aurait deux êtres séparés chez cet animal : un pour le tronçon supérieur, lequel peut agir avec intelligence, et l'autre pour le tronçon inférieur. Or, cela n'est pas admissible dans l'état actuel de la science*.» Nous répondrons: pourquoi donc cela est-il inadmissible ? L'unité absolue du moi est une conclusion métaphysique, vraie peut-être, mais qui doit résulter des faits et non pas s'imposer à eux. Vous n'avez d'autres preuves de la conscience de l'animal que l'adaptation intelligente de ses mouvements. Il faut voir si cette adaptation intelligente nous révèle chez lui une ou deux ou trois consciences et ne conclure que plus tard à son unité ou à sa division.

J'aime mieux les actes intelligents que l'auteur emprunte à la vie normale des hommes lorsqu'ils ont leur intelligence et leur parole intactes et qu'ils peuvent nous assurer eux-mêmes n'avoir aucun sentiment de ces actes. Les plus intéressants sont les actes habituels que M. Despine décrit d'une manière très curieuse. Il insiste sur le caractère inconscient de l'habitude : ce n'est pas l'intelligence qui retient un morceau de musique et qui l'exécute consciemment; l'artiste doit avoir son morceau a dans les doigts, dans la bouche ». « Quand je cherche un motif que je ne me rappelle pas, disait l'un 4'eux, je laisse errer mes doigts sur le clavier et ils le trouvent de suite; il ont meilleure mémoire que moi. » Bien plus, si l'artiste pense consciemment à ce qu'il fait, il réussira moins bien, « les fautes commises viennent plus souvent de l'esprit que de l'automate ». Cette même inconscience, déjà si remarquable des actes habituels, se retrouve dans tous les actes que nous exécutons; nous ne sommes pas conscients de tout le travail délicat que les muscles doivent exécuter quand nous levons le bras ou quand nous ouvrons la bouche; « le moi commande le mouvement et c'est une puissance indépen-

* Despine. Ibid., 31.

dante de lui et tout à fait organique qui coordonne l'action musculaire nécessaire pour Fexécution ». Enfin les actes purement organique's, ceux de la digestion, de la respiration, etc. , ne manifestent-ils pas constamment l'intelligence la plus merveilleuse que le moi non seulement ne connaît pas, mais n'est même pas toujours capable de comprendre. Ce sont là quelques exemples de ces actes très nombreux qui se passent en nous, sans nous, qui sont accomplis sans participation du moi, par conséquent sans conscience aucune, et qui doivent être rattachés au fonctionnement purement organique de la moelle et du cerveau. Les actes accomplis par les cataleptiques et les somnambules n'ont rien de plus merveilleux; ce sont des paroles, des mouvements coordonnés, qui ressemblent beaucoup à ceux que nous faisons par distraction ou par habitude, sans le savoir. Ces actes doivent donc avoir la même nature, et puisque les premiers sont inconscients, les seconds le sont également.

Je n'insisterai pas sur la description de ces actes inconscients empruntés à la vie normale : l'auteur en décrit les détails avec un véritable talent psychologique, d'autant plus curieux qu'il refuse à ces faits tout caractère psychologique.

Mais je me permettrai de faire quelques réserves sur l'interprétation de ces phénomènes. Admettons que les actions faites en catalepsie (car cela serait fort inexact pour les actes accomplis en somnambulisme) ressemblent fort, sinon aux phénomènes organiques, mais au moins aux actes habituels. Doit-on admettre sans hésitation l'inconscience absolue de l'habitude ? Le pianiste dont parle Despine peut jouer son morceau par cœur sans faire attention au mouvement de ses doigts, mais il peut aussi et très facilement donner attention à chacun de ces mouvements de manière à en avoir une conscience distincte D'autres faits, au contraire, restent conscients, alors même que l'habitude les a rendus plus rapides ou plus faciles. « Ainsi les phénomènes du souvenir, le réveil des idées sous l'influence de l'association sont incontestablement des résultats de l'habitude ; ils s'accomplissent néanmoins avec conscience ^. » Ce qui manque aux phénomènes habituels pour être parfaitementconnus

* Voir, à ce sujet de l'inconscience de. l'habitude, une étude de M. L. Dumont. ftevue philosophique, 1876, I, 326.

* ma., 328.

l" PARTIE. — AUTOMATISME TOTAL

par nous, c'est donc l'attention beaucoup plutôt que la conscience, et, lorsque nous les ignorons ou que nous croyons les ignorer absolument, rien ne prouve qu'ils n'ont pas une conscience qui leur soit propre; le moindre effort d'attention rendra manifeste pour nous une conscience des actes habituels que nous n'avons pas créée et qui existait déjà antérieurement. Mais, dira-t-on, il y a des actes du corps complètement inconscients pour nous, comme les actes de la vie organique. Soit, quoique, en réalité, l'acte cataleptique de la communion ne ressemble guère aux battements du cœur ou à la digestion. Il faudrait maintenant prouver que ces actes inconscients pour nous sont inconscients ewic-mme^. «L'excitation du voile du palais par le bol alimentaire ou par un corps étranger, dit M. Ch Richet produit soit la déglutition, soit la nausée ; il semble qu'il y ait une sorte de discernement vague de la nature de l'irritation. C'est un caractère psychologique rudimentaire, une sorte de discernement de la moelle. » Il en est ainsi de tous les réflexes qui montrent partout une sorte de sensibilité et de discernement, quoique nous n'en ayons point conscience Un grand nombre de physiologistes ont reconnu ce rôle de la conscience élémentaire. Buffon a attribué aux molécules organiques coordonnées dans le corps animal des espèces de sensations matérielles étrangères à la pensée et au moi. Ch. Bonnet attribue la faculté de sentir à toutes les parties du corps et aux plantes elles-mêmes. Pflûger, Auerbach, Lewes et bien d'autres attribuent la sensibilité et quelquefois l'intelligence à tous les centres nerveux. La discussion de toutes ces théories, peut-être aventureuses, serait inutile et nous entraînerait trop loin; mais leur énoncé su-ffît pour faire comprendre qu'un acte habituel ou même organique n'est pas nécessairement inconscient parce qu'il est ignoré de moi. Aussi l'assimilation des actes cataleptiques à de pareils phénomènes, quand même elle serait indiscutable, ne prouve point leur absolue inconscience.

En réalité, nous ne connaissons jamais directement qu'une seule conscience, c'est la nôtre au moment où nous la sentons ; toute autre conscience n'est connue que par une induction ou une supposition. Personne ne pourra jamais démontrer mathé-

* Psychologie générale, 69.

matiquement que la personne qui me parle n'est pas une poupée mécanique à langage articulé, et les cartésiens raisonnaient rigoureusement en disant d'un chien blessé : « Cela crie et ne sent rien. » Dans cette question de la conscience d'autrui, comme dans bien d'autres, il faut nous en tenir aux vraisemblances et aux probabilités. Or, nous supposons ordinairement l'existence de la conscience d'après deux signes, la parole et les actions intelligemment coordonnées. Le premier signe, la parole, est considéré comme le plus décisif, et cela est juste; mais il n'est qu'un cas plus complexe et plus parfait du second, un ensemble de mouvements plus compliqués et plus intelligemment coordonnés que les autres, et, si ce premier signe nous amène à supposer la conscience, le second nous conduit à la même supposition, peut-être avec un peu moins de probabilité. Les cataleptiques ne parlent pas, cela est vrai, et nous aurons plus tard à revenir sur ce fait important, mais ils agissent intelligemment. Si je mets sur le bras étendu d'une cataleptique un poids de deu i kilos, les muscles du bras et ceux de tout le corps se tendent pour que le bras supporte le poids sans fléchir. Si je lui mets dans les mains une aiguille, l'ensemble des mouvements se coordonne d'une autre manière que si je mets les mains en prière, il y a adaptation, unité de mouvement, en un mot, ce que l'on considère ordinairement comme signe de l'intelligence.

Mais, dira-t-on, la coordination, Tintelligence et même la sensibilité peuvent exister sans conscience. « Plusieurs actes fort compliqués, intelligents^ atteignant un but parfaitement déterminé €t varié suivant les circonsta7ices, actes ressemblant exactement à ceux que le moi commande... peuvent être automatiques * » (c'est-à-dire ici inconscients). « L'homme, disait Maudsley, dans le même sens, ne serait pas une plus mauvaise machine intellectuelle sans la conscience qu'avec elle ^. » En un mot, la conscience n'est qu'un accessoire, un épiphénomène dont l'absence ne dérange rien. On a, je ne sais pourquoi, attribué cette théorie à M. Ribot, qui cependant, avec d'excellents arguments, avait protesté contre elle ^. Je n'essayerai pas de la discuter, parce que, je dois l'avouer, je ne la comprends guère; elle ne me paraît

* Despine. Psychologie^ I, 491.

■ Herzen. Le cerveau et l'activité cérébrale, 1887, 212.

* Ribot. Maladies de la personnalité, 16.

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intelligible ni au point de vue psychologique ni au point de vue physiologique. Que veut-on dire quand on parle « des raisonnements de la moelle et de l'intelligence du cerveau * » ? Rien autre chose sinon qu'il y a une autre conscience que la nôtre dans la moelle ou dans le cerveau, car un raisonnement sans conscience n'a absolument aucun sens. D'autre part, si on admet que la conscience résulte d'un ensemble de conditions physiologiques amenant un certain acte, on ne peut pas admettre qu'une autre fois cet ensemble exactement le même amenant encore le même acte soit donné sans la conscience. Les mêmes conditions tantôt seraient causes de la conscience et tantôt n'en seraient pas causes. Le fait de la conscience nous paraît au contraire fort important dans la série des phénomènes organiques : sa présence ou son absence, comme on le verra de plus en plus, modifie considérablement les choses. Quand nous savons qu'un phénomène compliqué, comme les mouvements de la colère ou les gestes de la prière, ne peut exister chez nous qu'avec un ensemble d'émotions et d'idées conscientes, nous n'avons pas le droit de supposer que les mêmes gestes exactement se produisent pendant lâ catalepsie sans être dirigés et unifiés par une conscience quelconque. Aussi supposerons-nous, ce qui est maintenant légitime au moins comme hypothèse, que les phénomènes cataleptiques sont des phénomènes psychiques dont il nous reste à déterminer la nature. Ce qui n'est maintenant qu'une hypothèse se vérifiera, croyons-nous, de plus en plus par les autres phénomènes du même genre.

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INTERPRÉTATIONS PSYCHOLOGIQUES. — LA CATALEPSIE ASSIMILÉE AU SOMNAMBULISME

Les actes accomplis pendant la catalepsie sont sous la dépendance de phénomènes psychologiques : voilà une proposition qui semble bien simple, mais qui est susceptible d'interprétations fort différentes. Car les phénomènes psychologiques sont de na-

* D spine. Somnambulisme, 85.

ture extrêmement variée et il n'est pas indifférent d'expliquer les faits que nous avons décrits par les uns ou par les autres.

Je ne parlerai pas d'une interprétation facile, qui fut de mode bien longtemps. Elle consistait à rattacher tous les faits^ qu'on ae comprenait pas à une simulation volontaire et parfaitement consciente. C'est une idée complètement fausse de croire qu'une maladie psychologique ou même imaginaire soit toujours une maladie simulée, et d'ailleurs la catalepsie est de tous les phénomènes anormaux celui qui peut le moins être simulé. Mais, sans rattacher la catalepsie à une intelligence complète calculant ses ruses, on peut l'expliquer par une demi-intelligence comprenant les pensées de l'opérateur, se rendant compte de ses actes, sans avoir la force de s'y opposer; en un mot, on peut rapprocher la catalepsie du somnambulisme et expliquer tous ces actes par la suggestion. « Pour mettre un membre en catalepsie, il n'est pas nécessaire d'ouvrir les yeux du sujet, ni de le soumettre à une lumière vive ou à un bruit violent, comme cela se fait à la Salpêtrière; il suffît de lever ce membre, de le laisser quelque temps en l'air, au besoin d'affirmer que le membre ne peut plus être baissé; il reste en catalepsie suggestive : l'hypnotisé dont la volonté ou le pouvoir de résistance est affaiblj conserve passivement l'attitude imprimée ^ » Tout cela est parfaitement exact, et nous étudierons, pendant le somnambulisme et pendant la veille, ce que M. Bernheim appelle la catalepsie suggestive et même ses différentes variétés; mais il s'agit ici d'un ensemble de phénomènes amenés pardifférents procédés ou mieux par la maladie même, et qui, tout en étant psychologiques, présentent des caractères tout diflerents. La catalepsie et le somnambulisme ne sont que des degrés l'un de l'autre*, cela est incontestable, et nous verrons entre chx bien des intermédiaires; mais une différence de degré n'est pas une différence nulle, surtout lorsqu'il s'agit de phénomènes moraux. Tâchons donc de préciser le degré où s'arrête la conscience des cataleptiques.

1^ L'immobilité et l'inertie du sujet sont bien plus grandes dans cet état que dans tout autre : une personne normale ou une somnambule, surtout lorsqu'elle a les yeux ouverts, remue beaucoup plus spontanément. Cette spontanéité se remarque

* Bernheim. De la suggestion^ 1886, 94. — Cf. Liébault. Du sommeil, 412.

dans l'exécution des actes, même des actes commandés ou des suggestions. Non seulement il peut y avoir de la résistance souvent fort grande et de l'indépendance, ce qui n'existe jamais à aucun degré pendant la catalepsie \ mais encore il y a de la variété, des changements dans l'exécution des mêmes actes. Une somnambule n'exécute pas toujours le même acte de la même manière ; elle le fait tantôt vite, tantôt lentement, tantôt avec bonne humeur, tantôt en protestant, tantôt d'une façon, tantôt d'une autre. Rien n'égale au contraire la régularité des cataleptiques : point de changement de caractère, point d'impressions extérieures qui les distraie ou les modifie; leurs gestes, leurs pas sont toujours mathématiquement les mêmes Léonie fera toujours le même nombre de pas en face et à droite pour aller communier, et elle se heurtera contre un mur sans avancer plutôt que de tourner à gauche. Une somnambule qui sera toujours capable d'adapter ses actes aux circonstances montre donc une tout autre intelligence.

2*^ La différence précédente n'est sans doute qu'une différence de degré, quoiqu'elle soit facilement appréciable; mais voici que la différence de degré dans l'intelligence amène la présence ou l'absence d'un caractère important. Un des signes les plus importants de la catalepsie, bien qu'il soit négatif, est celui-ci : le sujet ne sait pas parler. Il ne s'agit pas de la parole articulée qu'il possède quand il répète les sons dans l'écholalie, il s'agit du langage comme signe de la pensée. La cataleptique ne répond aux questions ni par la parole ni par un signe quelconque. Rose, dans certains sommeils profonds, avait la bouche plus ou 'moins paralysée, mais elle me répondait par un signe de la main qui voulait dire «oui j>, ou un autre qui voulait dire « non ». Quand elle a un moment de catalepsie pendant la crise hystérique ou pendant le somnambulisme, elle ne me répond plus du tout par aucun signe, quoiqu'elle n'ait rien de paralysé, qu'elle puisse parler en écho ou répéter des gestes. Pour prendre un exemple, je suppose que l'on prenne ces deux fsmmes. Rose et Marie, dans un état où elles sont extérieurement tout à fait identiques, étendues, les yeux fermés, immobiles, mais l'une, Rose, est en attaque cataleptique (car il y a des catalepsies

• Cf. Paul Richer. Op. cit., 689.

les yeux fermés), l'autre, Marie, en simple somnambulisme; je m'approche successivement de chacune et je prononce à haute voix, sur le même ton, la même phrase : « As-tu bien dormi cette nuit? j> Rose, sans bouger, répète sur le même ton : « Astu bien dormi cette nuit?» Marie se retourne brusquement, souri! et dit : c Pas trop mal, je vous remercie, mais j'ai eu un mauvais rêve. )) Ai-je tort de conclure que ces deux femmes, peut-être identiques en apparence, ne sont pas exactement dans Je même état psychologique * ?

Si la cataleptique ne se sert pas de la parole, c'est qu'elle ne la comprend pas. On le vérifie facilement en essayant de donner des ordres à ces sujets par la parole. On a beau crier sur tous les tons : <t Lève ton bras », Léonie ne bouge pas, elle semble ne pas entendre; Rose répète sans cesse : « Lève ton bras », mais ni l'une ni l'autre ne lèvent le bras. Il est vrai que je me trouve ici en contradiction avec M. Paul Richer; cet auteur, quoiqu'il ait remarqué que certains cataleptiques n'obéissent pas à la suggession orale ^ écrit pourtant : « Pendant que B est en état cataleptique, on attire son regard et, le dirigeant à terre, on lui dit qu'elle est dans un jardin rempli de fleurs. Aussitôt l'état cataleptique cesse, elle fait un geste de surprise, sa physionomie s'anime : «Qu'elles sont belles», dit-elle, et, se baissant, elle cueille des fleurs, en fait un bouquet, en attache une à son corsage, etc. ^ . . » Pour moi, un sujet se conduisant de la sorte n'est plus en état cataleptique. Ce n'est là, dira-t-on, qu'une question de mots et de dénominations; sans aucun doute, les diff'érents états par le: quels peut passer l'intelligence humaine forment .une série telle ment continue qu'il est impossible d'y tracer des divisions précises, et tel sujet se trouvera dans des états intermédiaires que l'on pourra indifl*éremment appeler d'un nom ou d'un autre. Mais si on attribue le nom de cataleptique à un sujet qui comprend les suggestions verbales et qui parle, il n'y a plus aucune différence entre la catalepsie et le somnambulisme. En effet, tous les autres symptômes ou bien se retrouvent dans tous les états hypnotiques, ou bien, comme la paralysie produite

tilml'ier^ ^«â'^e'tae animal, 1887, 210, et Cullerre. Magne^

*Paul Piicher. Op. cit., 781.

• Id. Ibid., 697.

PIERRE JANKT « V ^

I" PARTIF. — AUTOMATISME TOTAL

par friction des tendons % n'ont point assez de généi alité, puisque je n'ai pu les constater sur aucun sujet. Peu importe d'ailleurs que l'on désigne l'état que j'ai décrit sous le nom de premier somnambulisme ou état de suggestibilité complète ; la seule chose importante, c'est de bien comprendre les modifications psychologiques des sujets dans cet état, car il n'y a absolument que des différences psychologiques pour distinguer tous les états. Eh bien ! la conscience, qui existe ici comme partout, car elle ne disparaît, je crois, qu'avec la vie, est, dans cet état, plus rudi mentaire que dans tout autre. Cette conscience est capable desensations, mais incapable d'idées; capable d'entendre, mais incapable de comprendre. Il ne faudrait pas en conclure que l'on peut parler au hasard devant les cataleptiques sans aucun danger pour les expériences futures ; elles peuvent retenir les paroles même sans les comprendre et si, comme nous le verrons plus tard, ce souvenir se réveille dans un état ultérieur plus intelligent, il sera alors compris et aura sa puissance suggestive. Mais la seule chose certaine, c'est que les paroles ne sont pas comprises maintenant, et que ce n'est pas une obéissance intelligente qui se manifeste dans la catalepsie.

Il résulte de ce fait que, tout en paraissant extrêmement inerte et docile, le sujet est en réalité peu maniable et obéit beaucoup plus à ses propres inspirations qu'à celles de l'opérateur. Si je montre Léonie jouant la scène de la communion que j'ai décrite, on croira qu'elle obéit à un commandement donné par moi. En réalité, je n'avais point commandé ni même prévu ce qu'elle allait faire, et la première fois j'en ai été fort surpris. Je sais maintenant par expérience qu'en mettant les mains de ce sujet dans une certaine position, puis en le laissant quelques minutes, je vais amener la scène de la communion. Mais encore maintenant je ne dirige point cette scène; si je voulais la changer le moins du monde, faire aller le sujet à gauche, par exemple, ou lui faire embrasser un crucifix avant la communion, je n'y réussirais point. Si je parle au sujet, je ne suis pas compris, et si je touche son corps, j'arrête simplement la scène; je suis donc simple spectateur plutôt qu'acteur. C'est de son propre fond que le sujet tire ses actions et ses gestes, et, quoiqu'il agisse d'une manière si déterminée que je puis prévoir

• Paul Richer. Op. cit., 612.

à une seconde près ses moindres gestes, il agit spontanément. G est donc bien à ce moment que se révèle mieux que jamais l'automatisme du sujet, et c'est pour cela que nous avons commencé notre étude par la description d'un état qui, tout en étant conscient, ne présente point cependant la conscience ni l'intelligence normales.

Avant d'examiner la nature de cette conscience rudimentaire, il faut tenir compte d'une objection possible. Aujourd'hui qu'il est de mode d'expliquer tout par la suggestion, comme autrefois par la simulation, on pourrait dire que tous ces caractères psychologiques de la catalepsie ont été appris au sujet qui a été dressé dans ce sens. Il serait dangereux de pousser à l'extrême ce raisonnement, qui deviendrait vite lui aussi une sorte d' « argument paresseux Mais il est juste d'en tenir compte; car, bien souvent sans doute, dans les miHeux où les sujets sont nombreux et s'imitent les uns les autres, certains états réels chez un sujet ont pu être artificiels chez le second. Mais, pour les cas dont il s'agit ici, nous remarquerons que les sujets ne se connaissaient nullement les uns les autres et qu'il ne faut pourtant pas supposer les opérateurs assez naïfs pour avoir suggéré sans le savoir tous ces caractères positifs et négatifs de la catalepsie. D ailleurs, un état artificiel se reconnaît toujours à quelque signe, et l'observation suivante pourra peut-être le démoiTtrer. Je faisais un jour quelques expériences avec Lucie et une personne étrangère était présente : cette dernière circonstance me déplaisait fort, car il ne faut conserver avec soi que les personnes indispensables habituées à l'attitude qu'il faut avoir pendant des expériences de ce genre. Cette personne étrangère me posait sans cesse des questions fort embarrassantes; car, selon mon habitude, je ne voulais pas répondre devant le sujet ; cependant un mot malheureux m'échappa: « Qu'est-ce que la catalepsie demandait-on. . - « C'est un état où le sujet demeure immobile et laisse les membres dans la position où on les met. » A peine avais-je dit ces mots que j'en eus du regret : . Désormais, pensai-je, il sera juste de dire qu'elle fait de la catalepsie suggestive, . et je voulus vérifier de suite l'effet de mon imprudence a Tenez, dis-je tout haut, quand je vais frapper dans mes mains, elle va tomber en catalepsie. » Je frappe et voilà Lucie qui reste complètement immobile, les yeux grands ouverts : je soulève

ses bras, ils restent en l'air, j'incline son corps, il demeure incliné. Etait-elle en catalepsie? Il me fut facile de vérifier qu'aucun autre signe de la catalepsie, ni l'expression de la physionomie, ni l'imitation, ni l'écholalie ne pouvait être constaté, et surtout le sujet comprenait si bien la parole qu'il me suffit pour terminer l'affaire de lui dire : « C'est fini, tu n'es plus en catalepsie. » Eh bien ! qu'on essaye d'arrêter une véritable attaque de catalepsie, comme Lucie elle-même en avait eu, mais très rarement, en disant simplement au sujet que c'est fini, et on verra quelle différence il y a entre cet état de docilité suggestive, forme du petit sommeil hypnotique, et l'accès cataleptique véritable, pendant lequel la pensée est ramenée à un état tout à fait rudimentaire et qui est une des formes de la grande attaque hystéro-épileptique.

Je ne puis donc pas croire que l'état qui vient d'être décrit soit complètement artificiel. Parce qu'il a été reconnu que c'était un état conscient, il ne faut pas en conclure que ce soit un état psychologique quelconque. Il y a des différences et des variétés très importantes même entre des phénomènes conscients.

UNE FORME RUDIMENTAIRE DE LA CONSCIENCE. — LA SENSATION ET l'image ISOLÉES

Certains philosophes, à l'exemple des cartésiens, se sont représenté la conscience comme quelque chose d'invariable et d'immuable sans nuances et sans degrés. Pour Descartes, la pensée existait complète avec le doute, la réflexion, le raisonnement et le langage, ou bien n'existait pas du tout et se trouvait remplacée par le mécanisme pur et simple, par l'étendue et le mouvement. Leibniz au contraire, dans cette philosophie profonde, à laquelle aujourd'hui toutes les sciences physiques et morales semblent nous ramener, avait une toute autre conception de la conscience. Il admettait un nombre infini de degrés et certaines de ces formes lui semblaient tellement inférieures à la pensée aormale « que les esprits humains étaient comme de petits dieux

au prix d'elles^ ». C'est cette dernière théorie qu'il nous fdul maintenant rappeler dans ses traits principaux, pour comprendre la possibilité des consciences inférieures et rudimentaires. Prenons la conscience humaine dans sa forme ordinaire et achevée et enlevons-lui successivement tous les perfectionnements qu'elle a acquis, mais qui ne lui sont pas essentiels. Tout le monde reconnaît qu'il faut séparer de la conscience vulgaire l'intelligence scientifique, cette faculté, qui existe chez tous les hommes à un degré plus ou moins élevé, d'expliquer et de comprendre les choses. Cette intelligence proprement dite a pour résultat de réunir [comprehendere] un grand nombre de faits de conscience dans des synthèses ou idées générales ; elle y arrive par la découverte des rapports entre les faits particuliers, les- ^ quels, pouvant rester les mêmes entre des termes différents, donnent de l'unité à des choses en apparence très distin.ctes. C'est évidemment là le terme le plus élevé que la pensée humaine atteigne; mais il est essentiel de remarquer qu'elle ne l'atteint pas toujours ; peut-être même la pensée humaine n'y arrivet-elle que rarement et moins souvent que nous ne sommes disposés à le croire. En effet, quand nous examinons les actions des autres hommes, nous sommes trop portés à leur prêter les idées et les raisonnements que nous faisons nous-mêmes pour interpréter leur conduite. Bien souvent nous croyons qu'un homme a agi avec intention, qu'il a calculé les conséquences de ses actions, qu'il a fait de ses idées un tout systématique relié par des rapports bien compris, tandis qu'en réalité cet individu a laissé ses pensées s'évoquer mécaniquement les unes les autres sans avoir saisi entre elles aucun rapport systématique. Il ne faut pas confondre la loi ou l'interprétation des faits de conscience telle que notre intelligence la trouve, ou croit la trouver, avec la conscience elle-même. Si les phénomènes de conscience présentés par un homme nous paraissent liés entre eux par des rapports de ressemblance, de différence ou de finalité, il ne faut pas en conclure qu'il y ait eu dans l'esprit de cet homme la conscience de la ressemblance, de la différence ou de la finalité^. C'est dans cette erreur que semblent tomber les philosophes anglais quand ils disent que toute conscience est la perception

* Leibniz. Erdm., 125, a.

* Voir, à ce sujet, Rabier. Cours de philosophie^ I, 74 et I, 254.

r» PARTIE. — AUTOMATISME TOTAL

d'une différence. C'est aussi une exagération de ce genre que je reprocherais quelquefois aux travaux si intéressants^ de M. Paulhan, qui semble prêter à la conscience élémentaire les notions de finalité dont il se sert lui-même pour les interpréter * . La conscience peut exister sans aucun jugement, c'est-à-dire sans intelligence; l'homme peujt sentir et ne pas comprendre ses propres sensations. Pour prendre un exemple dans le sujet qui nous occupe : si nous sommes en présence des actes compliqués qu'accomplit Léonie quand je lui ai joint les mains, nous penserons, nous, qu'elle fait la communion et nous réunirons tous ces actes dans cette idée systématique que nous désignons par le mot « communion » ; mais il n'est pas du tout prouvé qu'elle ait, elle, l'idée de la communion et qu'elle réunisse ses actions sous cette idée générale ; il est bien plus vraisemblable qu'elle a des images qui s'évoquent les unes les autres, et rien de plus. Si plus tard elle retrouve le souvenir de ces sensations, ce qui est possible, comme nous l'avons dit, elle peut les examiner, les relier et les comprendre. « Tiens, dit-elle un jour dans une circonstance de ce genre, j'avais les mains comme ceci, j'étais levée,

puis à genoux mais je faisais donc ma prière que j'étais

donc bête. » Elle est surprise maintenant d'actions qui ne l'étonnaient pas tout à l'heure, parce qu'elle les sentait sans les comprendre.

Au-dessous du jugement intelligent, je placerais le phénomène connu sous le nom de perception. Savoir, en ouvrant les yeux, qu'il y a devant nous un arbre de telle couleur, de telle forme, à telle distance, c'est, ainsi qu'on l'a souvent démontré, un phénomène psychologique assez compliqué. Les sensations actuelles déjà nombreuses doivent être combinées avec ûn grand nombre d'images interprétatives qui permettent d'apprécier l'extériorité, la forme, la dimension, la place de l'objet. Ces images interprétatives qui accompagnent ici la sensation principale sont accessoires; elles peuvent se modifier^ comme on le voit dans les erreurs des sens ; elles peuvent disparaître même, tandis que la sensation persiste. Des animaux auxquels on a enlevé le cerveau semblent être dans ce cas; ils paraissent encore entendre et voir,

* Fr. Paulhan. L'associationnisme et la synthèse psychique. Revue philosophique, 1888, 1, 32, et la. Finalité comme proprHé lé des éléments psychiques id. 1888, II, 105.

mais ils ne savent plus interpréter leurs sensations, c'est-à-dire y ajouter d'eux-mêmes les notions de distance, de crainte, de^ désir, etc K L'élément de conscience qui subsiste quand'' on retranche les faits accessoires semble donc être ici la sensation ou l'image.

Il nous semble cependant que, pour comprendre les faits que nous avons exposés et surtout ceux que nous étudierons plus tard, il faut aller plus loin encore dans cette analyse des éléments de la conscience. On définit ordinairement la sensation « le phénomène simple qui se passe en moi quand je vois, quand j'entends, etc. » Cette définition ne pourrait peut-être pas être remplacée par une meilleure, car on ne définit les choses qu'en les expliquant et en y mêlant nos interprétations; mais il est évident qu'elle contient un terme de trop : c'est le mot moi, le mot je. < Il est certain, disait Reid ^, qu'il n'y a point d'homme dans l'univers qui puisse concevoir ou croire que l'odeur existe en elle-même sans un esprit ou un sujet quelconque qui ait la faculté de sentir. » « Peut-il se passer dans l'âme, disait Garaier quelque connaissance à son insu ?» Si on se place au pomt de vue métaphysique, comme ces auteurs, si on cherche l'origine, la cause de la sensation, peut-être pensera-t-on, comme eux, qu'il n'y a pas de sensation sans une âme pour la produire et la connaître. Mais, si on se place à un point de vue exclusivement psychologique, si on considère le moi non plus comme un être et une cause, mais comme une certaine idée qui accompagne la plupart des phénomènes psychologiques, on sera forcé de penser qu'il y a des sensations sans moi, qu'il peut y avoir des phénomènes de vision, quoique cependant personne ne dise : « Je vois ». L'idée du moi, en effet, est un phénomène psychologique fort compliqué qui comprend les souvenirs des actions passées, la notion de notre situation, de nos pouvoirs, de notre corps, de notre nom même, qui, réunissant toutes ces idées éparses, joue un grand rôle dans la connaissance de la personnalité. Si l'on considère une sensation simple, elle ne contient rien de tout cela et à elle seule ne suffit pas pour former une idée aussi complexe.

' Soury. Les fonctions du cerveau, 1886, 46 et sq. — Mosso. Lapeur, 1886, 38. — Sergi. Psychologie physiologique, 1888, 114. « Reid. OEuvres, Trad. Jouffroy, 1829, II, 53. » Garnier. Traité des facultés de l'âme, 1872, I, 380.

Sans doute la plupart de nos sensations éveillent d'ordinaire par association ces souvenirs ou simplement le moi je, qui est leur substitut, mais il ne faut pas attribuer à la sensation isolée ce qui est le résultat d'une combinaison complexe. « Puisque le seul fait, dit Stuart-Mill * , qui rend nécessaire la croyance à un moi... est la mémoire..., je ne vois pas de raison de penser que la connaissance du moi précède la mémoire. Je ne vois pas de raison de croire avec Hamilton et M. Mansel que le moi soit une présentation originelle de la conscience, que la simple impression subie par nos sens implique ou porte avec elle une conscience d'un soi pas plus que d'un non-soi. »

Un grand nombre de philosophes, appartenant à toutes les écoles, ont très bien exprimé cette vérité, cette indépendance de la sensation de toute idée de la personnalité. Gudwoth, Ch. Bonnet, Buffon quand il accorde aux animaux, sans bien s'expliquer, le sentiment sans la pensée^ ; Flourens quand il donne aux animaux une intelligence qui ne se connaît pas elle-même ; Gerdy, distinguant la sensation et la conscience de la sensation ^ ont admis qu'on pouvait sentir sans avoir conscience d'être une personne qui sent. Parmi les modernes, Lewes*, Herzen admettent c que nous sentons sans le dire, sans savoir que c'est nous qui sentons, ni que nous sentons^ ». Spitta caractérise le sommeil profond par l'absence de la conscience de soi, avec persistance de la conscience elle-même ; Radestock fait les mêmes distinctions entre la conscience de soi et la simple conscience ^ ; Dumont, surtout dans sa théorie scientifique de la sensibilité, a essayé de distinguer cette conscience universelle, qui appartient même à « un atome de sensation », de la connaissance intelligente du tnoi et de la personne*^, et toutes ces études récentes seraient très intéressantes à analyser ^. Mais il vaut mieux revenir à un philo

• Stuart Mill. La philosophie de Hamilton. Trad., 1869, 249.

• Buffon. Discours sur la nature des animaux. Œuvres, 1839, III, 1.

' Physiologie philosophique des sensations.

• Physiology of common life, II.

• Herzen. Le cerveau et l'activité cérébrale, 255 et sq.

c Cf. Delbœuf. Le sommeil et les rêves. Revue philosophique, 1879, II, 335-339.

' L. Dumont. Théorie scientifique delà sensibilité, 1877, 103.

• Cf. Fouillée. L'homme automate. Revue des Deux Mondes, 1" août 1886, 552, et ailleurs: « Nousrépondrons, dit-il, que sentir n'implique nullement

sophe français plus ancien qui a fait de cette distinction la base de sa philosophie et qui semble véritablement prévoir les expériences que nous rapportons aujourd'hui. Maine de Biran distingue trois degrés dans le développement de l'intelligence et il les appelle : la vie animale, la vie humaine et la vie de l'esprit. Nous n'avons pas à nous occuper ici de la troisième existence ou de la vie de l'esprit, mais nous devons signaler le caractère qui distingue la vie animale de la vie humaine. « Les fonctions vitales, dit-il, ont pour résultat des effets internes appelés sensations animales, modes généraux de plaisir ou de douleur qui constituent l'existence de l'animal, lequel, pour exister et pour sentir ainsi, à son titre propre d'animal, n'a pas besoin de savoir qu'il existe ou d'apercevoir qu'il sent, c'est-à-dire d'avoir la conscience, Vidée de sensation, d'être une personne, un moi constitué un, simple, identique, restant le même quand la sensation passe et varie * , » et ailleurs : « Entre la conscience complète et le mécanisme cartésien, il y a place pour des êtres qui ont la sensation sans conscience, sans moi capable de l'apercevoir^.» Il propose à très juste titre de donnera ces phénomènes un nom spécial et, comme nous nous proposons de conserver le nom et le sens que lui donne Maine de Biran, il faut citer tout entier ce passage fort intéressante « \J affection est ce qui reste d'une sensation complète quand on en sépare l'individualité personnelle ou le moi et avec lui toute forme de temps et d'espace, pour me servir de l'expression des Kantiens, tout sentiment de causalité externe ou interne, ou, dans le langage de Locke, quand ridée de sensation se trouve réduite à la simple sensation sans idée d'aucune espèce, ou enfin, dans le point de vue de Condillac, quand la statue devient sensation sans être encore rien de plus... Cet état affectif simple n'est pas une pure hypothèse ; c'est un mode positif et complet dans son genre qui a formé dans l'origine notre existence tout entière et qui constitue celle d'une

moi je sens, que la conscience immédiate d'une douleur n'implique pas la conscience réfléchie, que les cellules peuvent être émues d'une manière pénible sans que l'individu comme individu le sente... » La conscience : Revue des Deux Mondes, 15 octobre 1883, 902.

* Maine de Biran -.Anthropologie, dans les OEuvr es inédites, 1859, III, 362.

* Id. Ibid., III, 405.

* Maine de Biran. Essai sur les fondements de la psychologie. Œuvres inédites, II, 11 et 19.

multitude d'êtres vivants de Vétat desquels nous nous rapproch'ons toutes les fois que notre pensée intellectuelle s'affaiblit et se dégrade, que la pensée sommeille, que la volonté est nulle, que le moi est comme absorbé dans les impressions sensibles, que la personne morale n'existe plus. » Il ne faut pas être trop étonné si ces passages de Maine de Biran s'appliquent exactement à l'état cataleptique. Ce philosophe ne dédaignait pas d'aller voir des somnambules et il en parle à plusieurs reprises : il mérite, plus qu'on ne le croit généralement, d'être considéré comme un précurseur de la psychologie scientifique et expérimentale.

Mais, avant de faire l'application des idées de Maine.de Biran, il faut encore emprunter à ce philosophe quelques réponses à l'objection la plus grave que cette conception de Vétat affectif puisse soulever. Il nous raconte lui-même des discussions qu'il eut avec Ampère, Guvier, Royer-Gollard' et la peine qu'il avait à se faire comprendre. « Une sensation pour eux n'était rien si elle n'était pas jointe à la conscience de l'être qui l'éprouve. Cette discussion m'a fait voir combien j'étais encore loin de bien faire entendre mon point de vue. La théorie de Leibniz qui caractérise si bien cet état où la monade simplement vivante est réduite à des perceptions obscures, d'où elle s'élève aux aperceptions claires et à la conscience, me servirait d'introduction à l'exposition de ma doctrine qu'il me sera bien difficile de faire entendre ^ » Il essaye cependant de répondre ailleurs : « Gomment concevoir une sensation qu'on ne sent pas ! C'est ici surtout que j'observe la défectuosité du langage et de ses formes naturelles et nécessaires qui, portant toutes l'empreinte du moi et de la personne humaine, ne trouvent plus d'application là où le moi n'est pas. Qu'est-ce qu'une sensation qu'on ne sent pas ? Je demande à mon tour à quoi se rapporte cet o?^?L'homme sent, il sait sa sensation parce qu'il est une personne identique permanente qui se distingue de ses sensations... L'animal ne sent pas, ne sait pas sa sensation parce qu'il n'est pas une personne constituée pour savoir ou apercevoir au dedans son existence individuelle. Il sent sans se savoir sentant, comme il vit sans sti savoir vivant^. » En un mot, nous ne pouvons pas comprendre

• Maine de Birain. Journal intime, 1877, 139.

* Maine de Bii-din. Anthropologie. Œuvres inédites, 111,307.

une sensation sans un moi, parce que l'idée du moi est la condition de la connaissance et que nous transportons nécessairement à la conscience les conditions exigées pour la connaissance, toutes les fois que nous cherchons à l'étudier, c'est-à-dire à hi connaître.

Les conclusions précédentes sur l'existence d'une forme de conscience élémentaire auxquelles nous a amené le raisonnement philosophique se trouvent confirmées par l'étude des faits. Les plus curieux et les plus décisifs sont les faits que l'on observe après les évanouissements, et il est très juste de les rappeler ici, car il se passe, comme nous le verrons tout à l'heure, quelque chose d'analogue pendant les crises nerveuses et pendant les sommeils hypnotiques. « Pendant la syncope, dit un auteur qui a pu étudier sur lui-même ce phénomène S c'est le néant psychique, absolu, l'absence totale de toute conscience, puis on commence à avoir un sentiment vague, illimité, infini, un sentiment d'existence en général sans aucune délimitation de sa propre individualité, sans la moindre trace d'une distinction quelconque entre le moi et le non-moi ; on est alors une partie organique de la nature ayant conscience du fait de son existence , mais n'en ayant aucune du fait de son unité organique ; on a, en deux mots, une conscience impersonnelle. » « On a des sensations stupides, si je puis m'exprimer ainsi, c'est-à-dire des sensations qui, justement parce qu'elles restent isolées, ne peuvent pas être connues, mais seulement senties ^. » L'état normal ne nous présente pas sans doute des exemples aussi nets, mais on peut reconnaître cependant que l'idée du moi ne se joint pas toujours également à toutes les sensations que nous éprouvons. La plupart, au contraire, éveillent si peu l'idée du moi que nous n'hésitons pas à les attribuer à l'extérietir ; au lieu de dire que c'est nous qui éprouvons la sensation de couleur verte, nous disons que c'est l'arbre qui la possède. Souvent nous ne faisons même plus cette distinction et, devant un spectacle qui nous passionne, nous n'avons dans la conscience que les sensations de ce spectacle sans faire de retour sur nous-mêmes, sans distinguer ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Il est vrai que, dans la vie ordinaire, nous pouvons

• Herzen. Le cerveau et V activité cérébrale 1887, 236.

• Id. Ibid., 245.

r« PARTIE. — AUTOMATISME TOTAL

toujours nous reprendre, sortir de ces sensations absorbantes et reconnaître que c'est nous qui les avons eues. Mais nous pouvons concevoir que certains êtres, comme les animaux inférieurs, ne puissent jamais dégager leur personnalité de ces sensations élé mentaires, et que d'autres êtres plus complexes soient momentanément réduits à la vie purement affective sans connaissance et sans réflexion.