Cic, de Divin., i, 18; n, 41; i

3. Columelle, i, 8. — Mart., vr, 50. — Tibul., i, 2, v. 41. — Hor., * Sat,, i, 8, v. 22 et suiv. Epod., 5. — Ovide, Hémde 6, v. 91.

trois quarts, assurément, étaient étrangers aux cultes Jégauï f.

Le polythéisme officiel avait été longtemps pour toutes ces superstitions à la fois sévère et dédaigneux. Rien n'égalait le mépris avec lequel un augure, qui venait de chercher la volonté divine dans les entrailles d'une victime, parlait d'un Chaldéen qui essayait de la lire dans les astres. Cicéron était pontife quand il écrivait le Traité De Divinalione, où le défenseur même des augures raille sans pitié tous les calculs de l'astrologie judiciaire. Un initié des mystères d'Éleusis était sérieusement scandalisé des enchantements d'une magicienne de carrefour. Maisces orgueilleuses inconséquences n'empêchaient pas la superstition d'être le fruit naturel de l'idolâtrie -, et malgré le mépris des gens instruits, les pratiques mystérieuses n'avaient jamais compté autant de sectateurs que dans les derniers jours de l'empire. La littérature de cette époque est très-riche en récits de sorciers, el les ouvrages d'Apulée lui-même ne sont guère qu'une suite de contes de ce genre. Maternus dédiait h Constantin un traité où l'astrologie était déduite par principes et élevée à l'état de science mathématique. Maxencc, h la veille de combattre, avait eu recours à des sacrifices infâmes et sanglants. Il y a plus, l'esprit nouveau que le christianisme répandait autour et en dehors de lui, les aspira-

1. 11 y a un excellent exposé de toutes les superstitions en vogue sons l'Empire dans Marckhanit, faisant suite à Becker. Handbuch der Rœmischen Alterthùmer, t. IV, p. 99-130.

lions d'un spiritualisme mystique qu'il inspirait même à ceux qui n'adoptaient pas son symbole, s'accommodaient mieux de superstitions indécises qui ne s'assujettissaient à aucune règle ûxe, qui se prêtaient à toutes sortes d'interprétations symboliques , que des solennités légales où tout était trop public, trop clair et trop précis. Aussi, pendant tout le cours des persécutions, la tactique des adversaires du christianisme avait-elle été de ranger la doctrine chrétienne parmi les sciences occultes. On avait longtemps poursuivi les chrétiens comme des sorciers, et signalé les progrès de leur culte comme ceux d'une magie orientale.

Mais le christianisme vainqueur venait de repousser avec éclat cette solidarité. Lesédits répétés de Constantin avaient frappé, à plusieurs reprises, précisément cette partie des croyances vulgaires que ne protégeait pas l'autorité d'un culte officiel : ses coups, qui épargnaient le polythéisme légal , avaient porté sans ménagement sur toutes les superstitions de contrebande. Les magiciens, les devins, les enchanteurs, sentaient toute la rigueur du pouvoir nouveau. Une inimitié commune les rapprochait alors naturellement des prêtres païens qui les avaient si longtemps méprisés. Et des alliés, maîtres des imaginations populaires, qui entraient dans toutes les cabanes des pauvres, que mandait souvent, dans l'ombre, une grande dame amoureuse ou un ambitieux trompé, qui savaient à leur gré effrayer ou séduire, n'étaient point à mépriser pour une cause obligée, sous

peine de mort, de disputer au clergé chrétien la confiance des masses et des simples.

Certains cultes étrangers, d'ailleurs, admis et même fort de mode dans les rangs supérieurs de la société romaine, pouvaient servir de trait d'union entre la magie et la religion et ménager dans cette alliance la dignité compromise du sacerdoce. Sans prêter aux étymologies trop d'importance, on peutcroire que ce n'était pas sans raison que toute la sorcellerie antique avait reçu de la langue populaire un nom qui la rattachait à la religion

rses . C n tre un magicien et un mage la langue latine fait à peine une différence. Et en elfet, tandis que la philosophie cherchait volontiers à faire remonter aux symboles de l'Égypte l'origine de ses théoriesou de ses chimères, la superstition se mettait de prétérence à couvert derrière les cérémonies empruntées au culte de Zoroastre. Le rôle avoué que le système théogoniquedusage perse faisait jouer au principe du mal, la lutte qu'il croyait reconnaître entre des génies contraires se combattant sur le théâtre du monde, semblaient justifier à merveille les pratiques occultes dont le but est d'évoquer ou de conjurer la puissance des esprits malfaisants. Aussi toute magie était ou passait pour être d'origine persane. Or, c'est précisément à cette époque et concurremment avec tous les progrès du christianisme, qu'on ▼oit un rameau détaché du culte des Perses, depuis longtemps naturalisé dans l'empire, prendre, sans motif apparent, un développement considérable, qu'attestent à la

fois des inscriptions recueillies dans les provinces les plus diverses, et les invectives répétées des docteurs de l'Église : c était le culle de Milhra, dieu du soleil, le premier des bons génies, le médiateur entre l'homme et le principe suprême de tout bien.

Les recherches des savants n'ont point suffisamment éclairci la nature et l'origine de ce culte. La place que tient le dieu Mithra dans la théogonie de Zoroastre , demeure un problème livré à leurs discussions et dont l'histoire générale n'a point d'ailleurs à s'enquérir 4. Mais le fait à la fois certain et curieux que tous les monuments démontrent, c'est que, presque seule de toutes les religions de l'empire, l'adoration de Mithra croissait, au milieu de la décaJence universelle des dieux, en publicité et en importance. Son introduction datait à Home des derniers temps de la république, de la guerre des Pirates soutenue et achevée par Pompée2;

1. Voir a ce sujet Sainte-Croix, Mystères du Paganisme, ^\cc les notes de M. de Sacy,vol. n,p. 121 et sniv.; Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t. xvi, p. 272 et suiv.; t. xxix, p. 120 et suiv.; H a m mer, Mémoire académique sur le culte solaire de Mithra, Caen, 1838, ch. i. — Cet écrit contient d'excellentes indications sur tous les textes des auteurs anciens et modernes, relatifs au culte de Mithra p. 190. — De ces diverses dissertations il semble résulter, pour un appréciateur ignorant, que Mithra était une divinité antérieure au système de Zoroastre, à laquelle on avait fait assez irrégulièrement place dans la théogonie renouvelée de ce grand sage. Les Romains le prenaient volontiers pour le dieu du Soleil, et l'assimilaient à Apollon. Mais le soleil est plutôt un des emblèmes de la nature de Mithra, que sa personnification. Voir aussi les mémoires de M. Lajard, Paris 1847, sur le culte de Mithra.

î. Plut.,Po*n/*k,*4.

son adoption officielle, du règne de Trajan'. Mais sa vaste diffusion ne commence qu'avec le règne des Antonins, et on la suit, presque sans décroissance, jusqu'à la On même du iv# siècle. On rencontre les emblèmes milhriaques, les deux porte-flambeaux, le lion, le corbeau, le griffon , le taureau mystérieux, sur les ruines des anciens monuments d'Italie, d'Helvétie, des Gaules, de Germanie, de Norique, de Pannonie, du pays des Daces*. On voit jusqu'au milieu du règne de Constance, des consuls, de hauts dignitaires de l'État, prendre sur les inscnptions, a côté du litre de leurs fondions, celui des charges sacerdotales bizarres dont ils étaient investis dans ce culte exotique \ Le temple, ou comme on l'appelait, l'antre de Milhra, subsistait dans les souterrains du C3pitole et ne fut fermé que sous le règne de Gratien. Cette popularité n'était point due à l'appât du plaisir ou de la licence. Nulle initiation, au contraire, n était plus longue et plus laborieuse : douze épreuves tentaient la patience et le courage des novices. Il fallait

t. Hammer, p. §1.

î. Hammer, chap. vu, analyse avec soin plus de quatre-vingts de ces monuments trouvés principalement dans le Tyrol et en Transylvanie. I<e plus considérable est à la villa Borghèse à Rome.

3. Voir la collection de ces inscriptions daus le même chapitre (THammer. Sous le n° 13 on voit des questeurs; sous les n°« 30 et 31, des Clarissimes dédier des monuments à Milhra, eu se servant des mots consacrés : Tradiderunt Heliaca, hierocoraciay leontica% etc., correspondant aux degrés d'initiation représentés par les emblèmes du soleil, des lions et des corbeaux. Les incriptions sont pour la plupart des années 344, 347, 350, etc. — Beugnot, Destruction du Paganisme, t. ï, p. 160. — Voir Orelli, /nscr. \at. ampl. coll., t. i, p. 344 et suiv.; 40C ftl suiv.

traverser une rivière à la nage, se précipiter dans le feu, souffrir la faim et la soif» endurer la fatigue et le froid, s'exposer à des coups de fouet répétés A chacune de ces épreuves correspondait un degré d'initiation figuré par l'image d'un animal symbolique. Quelque chose devait donc évidemment attirer les âmes vers ces mystères, en dépit des rigueurs de leur abord, et ce ne pouvait être que la ressemblance, soit artificielle, soit fortuite qu'ils présentaient avec certaines doclrines du christianisme, et l'emprunt qu'ils avaient faits d'un certain nombre de ses cérémonies. On y retrouvait une sorte de baptême pour la purification des péchés, une onction d'huile sainte qui rappelait la confirmation; deux ordres de sacrifices, l'un sanglant, consistant dans l'immolation d'un taureau et reproduisant ceux de l'ancienne loi. juive, l'autre se bornant à une oblation de pain et de vin pareille à celle de l'Eucharistie 2. Ce sont les docteurs chrétiens eux-mêmes, c'est Tcrtullien, c'est saint Jérôme qui signalent ces ressemblances, non sans quelque inquiétude. Cette imitation visible leur fait redouter une rivalité dangereuse. Et en effet, des espérances d une vie future plus nettement exprimées que dans les religions ordinaires de l'antiquité ; des aspirations ardentes vers une régénération morale; la promesse de la rémission des péchés et de la purification de l'àme, fai-

1 . S. Grég. Naz., Or. iv, 70, avec les scolies d'Elie de Crète.

2. Tertull., de Bapt., 5; de Prœscriptùmehœreticorum, 40. — S. Justin, DialoQus cumTryphone, 70; Apol., i, 66. — S. Jér.,cu{ Lœtam ep i s t., cy il — Orig., adv. Celsum, i, 22. — Firm. Mat., De error. prof. reL, ch. 28.

saieiU du culte de Mithra comme une contre-épreuve affaiblie du christianisme \ plus propre peut-être qu'aucune autre forme du polythéisme à soutenir la lutte contre la religion nouvelle. De là sa faveur marquée parmi les magistrats ei les courlisans qui n'avaient pas encore désespéré du triomphe des dieux. Pour tenter de nouveaux combats contre le Christ, on espérait trouver en Mithra un puissant auxiliaire.

Telles étaient les forces diverses, considérables mais divisées, dont disposait encore le paganisme. C'était une armée puissante, mais en désordre er débandée. Pourtant , qu'une doctrine prit naissance dans le sein de la philosophie, assez vaste pour tout embrasser dans son sein; qu'un chef s'élevât dans l'empire, assez énergique pour tout réunir sous une seule inain, un dernier effort était encore possible el un dernier espoir était permis.

Ce système, et bientôt ce chef se trouvèrent. C'est du sein de la nouvelle école philosophique d'Alexandrie qu'ils devaient sortir.

Nous avons fait connaître le but que s'était proposé celte philosophie. C'était, on l'a vu, un système destiné

1. TertuU., de Prœscript.}ibid. Etimaginem resunectionis induit.— S. Justin, Diaf. cum Tryph. loc. cit., Quando autemex virgine genitura audio Perseum. — L'idée de l'enfantement de Persée par une vierge tenait une grande place dans le culte de Mithra, ét c'était à cette tradition, évidemment d'origine chrétienne, que se rattachait le gr<ade mithriaque intitulé Persica. On trouve aussi sur des inscriptions mitbriaques ces mots d'apparence chrétienne : In sfeteinum renatus. lOreilit p. 409, inscr. 235Î.)

à réunir dans un vqste éclectisme toutes les doctrines de spiritualisme et de morale élevée qu'avait produites la science des Grecs. La subtile dialectique de l'école d'Élée, la Théodicée de Platon, moins nuageuse et plus accessible à l'intelligence humaine , la métaphysique solide et raisonnée d'Àristote : toutes ces formes diverses de la pensée grecque, parties d'une aspiration commune vers l'infini, mais longtemps séparées par des querelles d'école , Plotin et ses disciples avaient entrepris de les pacifier par une ingénieuse conciliation. Ils avaient poursuivi cette tentative de paix à tous les degrés de la science, depuis l'analyse des facultés de l'âme jusqu'à la description de la nature de Dieu. Leur Dieu triple et un, pâle contrefaçon de la Trinité chrétienne, résumait dans sa multiple nature les trois formes que la Grèce avait fait prendre à l'idée de Dieu : l'abstraite unité de Parménide, le Démiurge du Timée et le moteur immobile du philosophe de Stagyre1. A la faveur de cette union, plus nominale que réelle, les diverses sectes philosophiques avaient momentanément posé les armes j et bientôt, réunies plus efficacement encore par une haine commune, elles avaient tourné contre le christianisme vainqueur leurs forces trop longtemps épuisées par des luttes intestines.

Ce qu'elle avait fait pour la philosophie , l'école néoplatonicienne d'Alexandrie était fatalement appelée à

1. Voir Première partie de cette histoire, t. i, p. 860 et suiv. ; et t ii, Éclaircissement A, p. 417-125.

l'essayer tôt ou tard pour le culte. Elle devait tenter, entre les religions diverses, la même conciliation éclectique qu'elle avait su habilement faire régner entre les systèmes métaphysiques. " La polémique qu'elle avait entreprise contre le christianisme, la popularité dont elle jouissait dans les rangs des païens, tout lui faisait un devoir et presque une nécessité de devenir ainsi le point central et comme la citadelle du polythéisme aux abois.# Longtemps, il est vrai, elle avait hésité à descendre dans l'arène populaire. Fortement attachée aux formes extérieures du vieux culte qui représentait pour elle le brillant passé de la Grèce, elle éprouvait pourtant pour les pratiques de la religion commune le dédain secret qui convenait h une héritière de Socrate et de Cicéron. Plolin, Porphyre môme, bien qu'ennemis très-déclarés du christianisme et respectant dans la religion établie le soutien de l'État et la tradition des ancêtres, n'étaient au fond que des déistes déguisés; ils toléraient la pluralité des dieux comme un utile préjugé, et ne voyaient dans Jes récils de la mythologie que des symboles poétiques de vérités cachées au vulgaire. Mais ces rapports de politique et de politesse, composés d'hommages extérieurs et de réserves discrètes, qui avaient subsisté si longtemps entre la philosophie et la religion grecques, ne pouvaient plus être maintenus par ces temps d'orage où tout périssait dans le même tourbillon. Une alliance plus intime était nécessaire pour faire face à une destruction menaçante. Le polythéisme décrédité demandait aux philoso- .11. *«

phes de le relever dans Festime des sages. La philosophie détrônée avait aussi besoin elle-même de chercher des appuis dans la foi populaire. Unir fortement ces débris de religion et de philosophie vaincues, enlacer l'un à l'autre tous ces tronçons, c'était la condition indispensable pour tenter de nouveau une lutte désespérée. L'école alcxandrine le sentit et entreprit cette tâche sous les yeux mômes et malgré la répugnance de Porphyre.

Deux doctrines en particulier, empruntées à la métaphysique et à la psychologie de Plotin lui-même, pouvaient se prêter, pour le but qu'il s'agissait d'atteindre, à une inlcrprétation éla>tique. Des trois personnes ou hypostases, l'Unité , l'Intelligence et l'Ame, qui constituaienl, dans le système néoplatonicien, la triple unité du Dieu suprême, une seule communiquaitavec le monde dont elle avait réglé et maintenait l'ordonnance : c'était l'Ame, unique canal de communication entre l'infini et le fini, entre l'éternité et le temps, entre l'être pur et absolu et les phénomènes changeants d'un monde mobile* L'Ame divine était l'auteur direct de l'univers sensible. Mais cette âme elle-même, seule personne divine en relation avec le monde, ne l'avait pas fait sortir du néant tout entier, et d'un seul coup, par un fiai créateur, à l'exemple du Dieu de la Genèse. C'était au contraire par une série d'émanations, par une suite de chutes successives, que la vie, détachée de la triade suprême où elle résidait essentiellement, était venue enfin animer la matière encore informe dont l'univers était sorti. Une série

d'êtres intermédiaires s'engendrant l'un l'autre, une série d'âmes individuelles, comme on les nommait pour les distinguer de l'Ame générale et suprême, peuplaient ainsi tout l'intervalle qui sépare la nature de son premier et éternel principe. Au sommet de cette chaîne étaient les corps célestes, les astres glorieux et brillants; au centre, 1 ame humaine ; le dernier anneau était formé par la matière brute et inorganique. Sur celte longue échelle il était facile, on le voit, de placer toute une théogonie pareille à celle d'Hésiode ou de Zoroastre. Au-dessus de l'homme, au-dessous de lui, plus dégagés de la matière ou plus absorbés en elle, on pouvait imaginer des êtres protecteurs ou malfaisants, des dieux, des démons, des génies. Tout l'Olympe des Grecs pouvait

habiter à des degrés divers, mais à l'aise, sur les pentes de celte dégradation de l'être. Plotin lui-même, et surtout Porphyre, ne s'étaient pas complètement refusés à des assimilations de ce genre. Ils avaient consenti plus d'une fois à donner aux êtres supérieurs à l'homme que reconnaissait leur philosophie le nom des dieux de la Grèce, à attribuer aux astres, aux corps lumineux, par exemple, une action directe non-seulement sur le monde physique, mais sur la destinée des êtres raisonnables et moraux. Ces ambages d'une pensée enveloppée de poésie avaient, il est vrai, dans leur bouche, le caractère d'allusions symboliques plutôt que d'une doctrine bien arrêtée *. Entre les mains de leurs dis-

1. Ces très-rapides extraits, dont nous n'ignorons pas l'insuJAsanee,

ciples il en devait être tout autrement. Ce qui n'était que l'accessoire pouvait devenir le principal; ce qui n'était qu'une concession faite à des préjugés populaires pouvait devenir le fondement de toute une doctrine, et par cette porte laissée ouverte, toute la mythologie, toutes les mythologies même, pouvaient rentrer avec les honneurs philosophiques.

Telle était la première planche de communication, Je premier ponl jelé, pour ainsi parler, entre la philosophie néoplatonicienne et le polythéisme. Mais ce n'était pas tout: l'école d'Alexandrie ne faisait pas seulement descendre l'âme humaine, par une suite de chutes suc-

sont tirés du livre 5 des Ennéadcs de Plotin, et des traités de Porphyre, » il' Al>stinrntia et (h Antro Nympharum, très-savamment analysés par M. Jules Simon : Histoire de Vérole d Alexandrie, t. i, p. 497 et suiv. ; t. u, p. 128 et suiv. et par M. H. Vacherot, Histoire critique de Cécolf rf Alexandrie, t. i, p. 458 et suiv.; t. ii, p. 105 à 110. Les questions se 1 ressent dans la pensée devant ces importants sujets, et ce n'est malheareusem Mit pas da:is une histoire générale qu'il est possiMe de les traiter, encore moins de les lésoudrc. Convncnt, dans le système de Plotin, l'Ame créait-elle le monde? Est-ce par émanation, de manière a y rester mêlée et à en demeurer la substance commune? Qu'est-ce que cette matière avec laquelle l'Ame communique, et dont la participation plus ou moins grande constitue les diverses catégories d'êtres? De quel genre d'cxisieuce est-elle douée, puisque l'Être absolu réside dans la triade divine, etc? Est-elle simplement le néant, le non-ètre?... Et alois comment l'Être peut-il entrer en rapport avec lui? D'où peuvent provenir des êtres malfaisants dans un système où tout être émane du Bien suprême et y reste attaché sans jamais* s'en séparer complètement? etc., etc. Toutes ces questions auraient besoin d'être esamiuées, et sur beaucoup de points on ne pourrait arriver à une clarté que la subtilité philosophique a souvent eu pour but de fuir plutôt que de rechercher. Mais on conçoit que nous ne puissions en aucune manière nous y arrêter ici. Voir aussi la savante traduction des Enne'ades de M. Douillet, Paris, 1857, et les dissertations qui la précèdent.

cessives , des hauteurs de l'Être absolu : elle lui enseignait aussi à y remonter par l'étude et par la vertu. A 1 aide de la logique péripatéticienne et de la dialectique de Platon , par l'effort combiné des Catégories et des Idées, elle élevait l'intelligence de l'homme jusqu'à ces notions du bien, du beau, de l'Être, dont l'ensemble constitue la Divinité. Les sens, l'analyse, le raisonnement, toutes les facultés de l'âme, conjointement mises en œuvre et exercées avec puissance, conduisaient les disciples de Plotin jusqu'aux plus hautes régions de la métaphysique. La, pourtant, se rencontrait un point que toutes les forces de la pensée seule ne pouvaient atteindre, un voile que la raison seule ne pouvait soulever. La première hypostase de la Triade, l'Unité pure, le Bien par essence, l'Absolu exempt de tout phénomène et étranger à toute affection, l'Etre sans nom, comment la connaissance humaine pouvait-elle l'aborder? Dans cet abîme aucun regard ne peut plonger : dans cette région du silence aucune voix ne peut se faire entendre. L'être créé, contingent, mobile, ne peut entrer en aucune relation avec l'immutabilité pure. Aussi n'est-ce par aucune faculté humaine que l'homme, dans le système néoplatonicien, se met en communication avec cette suprême forme de l'Être divin : c'est au contraire par une faculté supérieure à lui, qui l'enlève à son essence, le transfigure et l'absorbe. Ce que la raison ne peut lui faire connaître, l'extase le lui révèle. Sous le nom d'extase, l'école néoplatonicienne entend non une la-

cullé , mais un état de l'âme. C'est l'être individuel qui disparait et qui se perd dans la contemplation de l'être infini dont il est sorti autrefois, auquel il doit retourner un jour. Un vif amour de la vérité, une soif de la posséder, suppriment pour un moment, dès ici-bas, les limites de la nature finie et lui permettent de s'abreuver et de se fondre dans la source même de son être. Ce n'est point alors l'âme qui connaît Dieu, c'est Dieu qui descend en elle : il n'y a pas deux êtres, l'un connaissant, l'autre connu; il n'y a plus, pour parler le langage technique, un sujet et un objet de la connaissance; l'homme ne connait pas Dieu, il est fait Dieu pour un instant : l'éclair de l'extase, en le touchant , l'a déifié. Il participe aux conditions de cette nature divine qui ne peut avoir d'autre objet d'amour et d'intelligence qu'elle-même, et pour qui êlre^iimer et penser sont une seule chose

Celte théorie de l'extase est le sommet de toute la doctrine néoplatonicienne. L'extase est le terme dernier de toute connaissance, et le couronnement de la vertu, parfaite. L'extase n'est pas le partage de tout le monde. C'est par un patient amour du vrai , par une constante pratique du bien ; c'est par la mortification des sens , le détachement des passions, c'est par le mépris du corps et de la terre, que le sage de Plolin doit mériter cette

i. Plotin., Ennéades, i, iv et vi. — Porphyre, Vita P/otini. — Jules Simon, 1. 1, p. 555 cl suiv. — Yacherot, 1. 1, p. 534 et suiv.; L n, p. 110 et suit.

anlicipation de l'immortalité divine. C'est en cessant d'être homme qu'il peut se rendre digne de devenir Dieu. Des pratiques austères renouvelées de Pythagore, eicitées peut-èlre encore par l'émulation des exemples chrétiens, avaient seules révélé à Plotin l'existence de cet état surnaturel. Porphyre en traçait le tableau dans son traité de l'Abstinence, et, empruntant presque les paroles de l'Esprit-Saint, il engageait les hommes à purifier leur corps , comme le temple où doit descendre la gloire de Dieu. Sa lettre à sa femme Marcelle respire le même enthousiasme d'austérité. Son dégoût des choses delà terre était même poussé si loin , qu'il fallut l'intervention de Plotin pour le détourner du suicide. Et luimême cependant, malgré tant d'efforts, n'avait goûté que rarement les dbuceurs de l'extase. « Pour moi, dit-il, en racontant les merveilles de la vie de son maître, je n'ai été uni qu'une seule fois à Dieu, à l'âge de quaranle-huit ans. »

Qui le croirait, pourtant? Cette doctrine de, l'extase, où respire un parfum si touchant de sainteté, cette essence épurée d'amour divin, était précisément ce qui devait fournir aux disciples de Porphyre lui-même le

moyen de faire rentrer par un nouveau détour dans leur système les plus basses et les plus grossières pratiques de la superstition. Ce qu'il y avait d'insaisissable pour l'intelligence dans cette transformation momentanée de l'âme, ce qu'il y avait de merveilleux dans cette apottiéose de l'individu , cette action mystérieuse de la Di-

vinité, sur l'intérieur de l'homme, ces vues ouvertes sur un monde surnaturel , c'était là ce qui devait servir de transition pour ramener, par degrés, au sein même de la philosophie, tous les prestiges de l'idolâtrie populaire.

Les liens qui unissent la double substance dont notre être est composé, sont si subtils, en effet, et si délicats, que de l'enthousiasme de Tàme à l'exallalion des nerfs il n'y a qu'un pas facile à franchir. Au lieu de se préparer à l'extase par le long exercice des vertus morales, qu'on essayât , par exemple , de s'y élever brusquement par l'effet d'excitalions physiques, de pratiques ou lc paroles consacrées; qu'on fit dépendre la présence efficace et salutaire de Dieu dans l'âme, non de l'habitude de se perdre dans la contemplation de son essence, ou d'un vif désir de s'élever jusqu'à lui, mais d'une manière convenue de l'invoquer, d une forme liturgique de cérémonies et de prières : à l'instant on quittait la voie d'un mysticisme idéal pour rentrer dans les sentiers battus du polythéisme. Ce fut là ce que fit, au bout de très-peu d'années, toute l'école néoplatonicienne. En changeant les conditions de l'extase, elle en changea aussi toute la nature. Au lieu d'écouter, dans le silence, la parole intérieure révélée par la philosophie, on la vit retourner au pied des autels, dans l'antre des oracles ou des sibylles. Les évocations, les chants magiques, les sacrifices sanglants, reparurent comme autant de moyens de produire l'extase, en élevant l'homme à Dieu ou en faisant descendre Dieu vers l'homme. Avec une interpré-

tatioo mystique, avec une direction d'intention morale, on en revint à sanctifier toutes les bizarreries de l'imagination ou de la crédulité. Des régions élhérées de l'enthousiasme, on retomba, sans transition, dans la fange de la magie. Celte peqte et cette chute n'ont été que trop souvent l'histoire des mysticismes humains.

Porphyre vécut assez pour voir poindre et pour déplorer cette métamorphose. Il vit construire sous ses yeux toute une théorie dont le bul était de faire considérer les pratiques du culte extérieur comme des recettes mécaniques pour produire l'extase et qui arrivait par là à leur donner un caractère deJégitimité aux yeux de la philosophie. Cet art nouveau reçut un nom particulier. On l'appela la théurgie, l'action de Dieu ou l'art de produire Dieu. 11 y eut une science, plus matérielle que morale, ayant pour but avoué d'appeler Dieu sur la terre.

Le vieux maître s'en effraya ; cette grossière traduction de ses rêveries lui causa une indignation qu'il exprima presque sans prudence. Dans une letlrc adressée au prèlrc égyptien Anébon, il fit, avant de mourir, assez rudement le procès aux adeptes du nouvel art et, à leur occasion, à la mythologie tout entière. 11 s'efforce, dans ce traité, de démontrer aux nouveaux enthousiastes qu'ils rabaissent et déshonorent l'idée de

Dieu. « Les dieux sont impassibles, dit-il, c'est donc

vainement qu'on pense les concilier, les fléchir par des

invocations, des expiations, des prières Ce qui est

impassible ne peut être ni ému, ni contraint Je vois

des gens, ajoute-t-il, qui croient deviner l'avenir par une sorte d'enthousiasme et de transport divin, et bien qu'ils veillent et aient tous leurs sens en action , ils ne semblent pas maîtres d'eux-mêmes; et ils arrivent à cet état pour avoir entendu le son des cymbales ou

des tambours, ou quelque chant consacré ou pour

avoir bu d'une certaine eau ou respiré une certaine

vapeur ou s'être servis de certains caractères sacrés Et je me demande si la divinité est à ce point

aux ordres des hommes, qu'on puisse connaître sa volonté par des moyens si vulgaires C'est pour moi la

cause d'une grande émotion , de penser que ceux dont nous invoquons le secours, parce qu'ils sont doués d'une puissance supérieure à nous, nous leur demandons en même temps de nous obéir comme s'ils nous étaient inférieurs Il est donc bien à craindre que tout cela ne

soit que des arts d'imposteur, que nous n'attribuions aux dieux ce que nous souffrons en nous-mêmes, et que nous ne nous fassions de la Divinité une idée tout autre que ce qu'elle est réellement \ »

A ne regarder que l'honneur de la philosophie, Porphyre avait raison. Mais il ne s'agissait déjà plus d'honneur ; il s'agissait de vivre ; il s'agissait d'appuyer l'école au temple pour résister au flot chaque jour montant de l'inondation chrétienne. Les dédains de la science devaient plier sous la nécessité, et les scrupules des phi-

1. Porphyrii Epistola ad Aneboncm, dans les œuvres de JambUqae. — Oxon., 1678, p. 2-6, passim.

losophes cédaient devant l'intérêt pressant de la poli- § tique. La protestation timide de Porphyre ne tarda pas . à être réfutée, en règle, dans un vaste traité que nous possédons encore, et qui se recommande du nom de Jamblique, son plus fameux disciple et son héritier dans la direction de l'école. Quel qu'en soit l'auteur véritable, que Jamblique en ait été l'inspirateur ou l'écrivain, il n'importe : le traité des Mystères d'Égypte n'en demeure pas moins comme le pacte d'alliance conclu dans un jour de détresse entre la science et la fable

L'auteur s'y déclare dès le début très-résolûment polythéiste. Il y a pour lui deux ordres d'êtres supérieurs à l'homme , les dieux et les démons. C'est là la première et capitale division des êtres. Au-dessous des démons viennent les héros : les âmes n'arrivent qu'au dernier degré de l'échelle, et chacune de ces classes d'êtres se rattache à celle qui la précède, dont elle émane directement et dont elle reproduit l'image en L'affaiblissant. Dieux, démons, héros, tous ont, à des degrés divers, les attributs de la Divinité2. Tous sont également impassibles, mais tous exercent pourtant sur l'âme de l'homme une action qui modifie son état sans altérer leur repos 3. Les prières, les invocations, les cérémonies,

1. Jamblici Chalcidensis, De mysteriis liber, Oxonii, 1678. Un autre traité attribué à l'ami et au préfet de Julien, Salluste, de Dits et mundo, • Turici, 1821, a le même caractère et ne s'en distingue que par d'assez légères différences. Le but est le même : c'est toujours de mettre le polythéisme en harmonie avec la science alexandrine.