III. — Le philosophe qui ne croyait pas Vart et la poésie

dignes des entretiens du sage, même dans les festins, ne pouvait avoir, en ce qui les concerne, une doctrine bien précise et complète. Toutefois, il ne se peut que le poète, son disciple, ait à ce point partagé son opinion, qu'il ne laisse apercevoir la manière de voir conforme au système sur les problèmes les plus généraux, relatifs à cette forme de la pensée humaine.

A la fin du cinquième Livre, Lucrèce décrit en assez beaux vers, Y origine et leprogrès des arts, dont il énumère les avantages et les bienfaits nés de la civilisation. 11 mêle ensemble les sciences et les arts, la législation, les arts utiles et les arts d'agrément. Apparaissent les premiers la navigation, l'agriculture, l'art de bâtir et de fortifier les villes, la législation, l'art de tracer des routes et de fabriquer des armes, l'habillement et les autres arts du même genre.

Navigia atque agriculturas> mœnia, leges Arma, vias, vestet et cœtera gênera horum.

Puis viennent les arts d'agrément, ceux qui font les délices de la vie delicias vitœ, la poésie, la peinture, la sculpture : carmina, picturas et dœdala signa polire.

Leur but est Y agrément. Quelle est leur origine % Comme pour les autres : Xusage et Veœpérienee : usus et impigrœ experientia mentis : L'usage, soit, bien qu'on ne le voie pas très clairement. Ce qu'on voudrait surtout voir, c'est en quoi consiste cette activité de l'esprit : impigrœ mentis, qui s'ajoute ici à la nature et la continue. L'esprit, que faitil ? Quelle est sa manière d'agir dans la production de ses œuvres! Aristote l'appelle imitation, et l'on est déjà embarrassé de savoir ce que, par là, il entend, ce que ce mot, chez lui, signifie. Pour Epicure et son système, ce ne peut être qu'une copie, un simulacre (simulaerum) de ce qui existe, une image prise de la surface des choses ou du réel, puis combiné avec d'autres images. Quel peut être ici l'idéal? Quelque chose d'analogue à ce qui est dit (Liv. IV )

LBS BPIOTRIBNS. 20»

de la combinaison ou association des images. — Nous n'irons pas plus loin, car il ne faut pas trop en demander à Épicure et à son disciple. Ce qu'est cet idéal, les successeurs, surtout parmi les modernes, le diront.

Comment s'explique le progrès des arts quand cet esprit, qui prend la nature pour modèle, s'avise d'aller au delà, d'inventer ou de créer à son tour? Le poète ne le dit pas. Il se borne à dire que ce progrès se fait lentement, peu à peu, pas à pas : paulatim, pedetentim* en détail; minutatim, jusqu'à ce qu'il parvienne au sommet : ad cacumen ; ce qui est vrai, sauf le sommet, qui n'est jamais atteint. Mais on ne dit pas comment on y arrive.

On a vu là, néanmoins, une première apparition de Vidée du progrès (Guyau). C'est gratifier le poète d'une conception qui n'est pas la sienne, qui, en tout cas, est de nulle valeur théorique et scientifique. Cette idée, qui est celle d'Aristote, de sa physique, n'est pas au même titre dans le poème de la Nature des choses. Toute empirique et de sens commun, elle y serait tout au plus comme vulgarisation, ce qui est un mérite inférieur. Lucrèce, qui observe ce qu'il voit, constate, et c'est tout. Comment s'effectue le progrès ? Quelles facultés de l'esprit y sont mises en jeu! Quelles lois y président ? Il n'est rien d'articulé qui le dise ou le fasse deviner. Le poète croit avoir tout dit quand il a répété ces mots : paulatim progredientes. Il ne s'aperçoit pas qu'il y a un facteur nouveau qui fait sortir l'art de son germe et lui fait produire les merveilles que nous admirons.

Ce facteur, cependant, il le nomme ratio (1), la raison ; mais c'est aussi l'imagination guidée par elle. Bref, c'est l'homme qui s'ajoute à la nature : homo additus naturœ (Bacon). C'est lui qui est le véritable artiste ; mais pour Lucrèce, la nature garde le premier rang. L'homme s'efface

(1) Nec unum quidquid paulatim protrahit œlas, in médium, ratio que in luminis eruit oras.

210 l'esthétique après abistote.

et n'est que son disciple. C'est elle qui enseigne, elle est l'institutrice (docuit) que l'art suit et imite. Il le répète sans cesse. Il en est des arts comme des sciences. L'astronomie, d'où vient-elle? Ce sont les astres qui, par le cours réglé de leurs révolutions ont appris : sol docuit (Ibid.) à l'homme à calculer leur retour : sol et luna suo lustrantes lumine eircum perdocuere homines, etc. (Ibid.). Encore fallait-il observer et calculer, et pour cela se créer des instruments. Tout cela est d'une simplicité naïve, pardonnable à un poète, moins à un philosophe, mais est conforme au système.

Il est dit aussi que les arts naissent les uns des autres : namque alid ex alio clarescere corde videmus.

Malgré cette insuffisance, il est des traits à noter, clairement marqués, où la comparaison peut s'établir de cette doctrine avec celle d'Aristote.

Ainsi : 1° c'est la nature qui, dit-on, a tout enseigné à l'homme ; chez Aristote. elle Ta mis seulement sur la voie. Ici, elle est sa maîtresse et son institutrice. Ce rôle, elle le garde. Les termes sont significatifs : perdocuit, perdocuere, didicere. Il en est des arts commodes sciences. Elle a fourni le modèle. Les arts ne font qu'imiter. Ce qui signifie Veocpérience pour les sciences, se traduit par imitation dans les arts : imitarier. C'est ainsi que le souffle du zéphyr a enflé du pâtre les chalumeaux. L'homme a dû imiter des oiseaux le chant: sibila primurn agrestes docuere cavas inflare cicutas et liquidas avium imitarier, etc. Ne demandons pas au poète comment le disciple a ensuite surpassé le maître, ni comment lui-même est devenu poète, un disciple des Muses. La réponse sera toujours la même : ante fuit : L'antériorité est la réponse à tout. Si l'on parlait de causalité, de finalité, d'activité créatrice et finale, d'idée à réaliser, d'une faculté nouvelle, l'imagination, il nous renverrait à sa théorie des idées images par laquelle tout doit pouvoir s'expliquer. Le maître dirait que ce sont des baga-

LES BPICURIBNS. 211

telles ou des subtilités, de ces questions que le sage, s'interdit même dans les festins.

Ce serait faire injure à Aristote que de vouloir continuer ce parallèle sur la manière de concevoir Fart, et sa nature, son origine, etc., avec cette façon aussi grossière, sans qu'aucune explication supérieure en soit donnée. Toutefois il n'est pas inutile encore de faire ressortir un point où la morale d'Épicure a dû entraîner le poète son interprète, ici comme esthéticien. Elle a dû lui dicter sa manière de concevoir les arts en ce qui concerne la fin qu'il leur assigne et leur rôle ou leur mission dans la vie humaine.

Chez Aristote, l'art qui imite la nature, la continue et l'achève tout en l'imitant. On sait non seulement la part de l'intelligence qu'il lui accorde comme agissant avec réflexion Stûtvowc dans la création de ses œuvres. De plus, l'art a pour fin le plaisir, mais non cette fin unique ; le plaisir noble doit lui-même concourir au perfectionnement moral. Rien de tout r cela n'est dans Épicure. En somme, tous les arts de cette espèce dont le principe est l'imitation, ont pour but unique l'agrément, delicias vitœ. Lucrèce reconnaît qu'ils sont les fruits de la paix. Mais ce sont plutôt des arts de luxe. Du moins appartiennent-ils à cette classe qu'Épicure nomme superflus. Ils peuvent encore contribuer au bonheur de l'homme. Mais dans quelle mesure ? On ne le dit pas. Ce qui est clair, c'est qu'il faudrait les restreindre, les réduire à leur minimum. Leur progrès est plutôt à craindre et à redouter. Le langage du poète ici est significatif. La comparaison serait plutôt ici avec Rousseau qu'avec Aristote.

Ce qu'Épicure admet, et ce que vante son disciple, c'est partout l'art simple, le plus rapproché possible de la nature primitive, des mœurs des premiers hommes. C'est la musique champêtre, l'idylle et la pastorale.

Les arts, du reste, n'ont rien ajouté au bonheur de l'homme, c'est une source de soucis et de discordes. Sic

212 l'esthétique après àristote.

odium cœpit glandis, etc. Nuno aurum et purpura curis,

exercent hominum vitam bello que fatigant.

La Poésie. — Le grand poète qui a mis en vers le Système d'Épicure ne pouvait partager son mépris pour la poésie. Il devait plutôt la réhabiliter tout en restant fidèle à l'esprit de la doctrine qu'il professe et qu'il chante.

Mais d'abord quelle idée se fait-il de la poésie elle-même et de son rôle comme expression de la pensée humaine ?

La poésie, pour lui comme pour Aristote, est un art d'imitation {imitarier) ainsi que les autres arts. La parole est son^moyen, soumise aux lois du rhythme, qui en est la partie musicale. C'est l'art des vers, politis versïbus (VI). La pensée poétique s'exprime par des images vives et frappantes qui sont les simulacres des objets, la colorent, la rendent sensible et figurée. Elle est une peinture parlante. Les fictions qu'elle invente sont aussi des symboles simulacres ou images d'idées. Son but, comme celui des autres arts, est de plaire. Le plaisir ou l'agrément consiste dans la beauté frappante des images, le charme des fictions, les agréments du style ; il est dans les tableaux exacts des scènes de la nature et de la vie humaine. Si là-dessus le poète ne s'explique pas, s'il ne formule pas sa pensée d'une façon abstraite, c'est qu'il ne le croit pas utile ; sa pensée, elle est évidente, il fait mieux, il la réalise. Ce que la Poétique expose en froids et abstraits préceptes est, chez lui, mis en action dans l'œuvre qui atteste son génie. Or, pour lui, la poésie est un enseignement ; son but sérieux est le but didactique et moral. Il le répète sans cesse : « J'enseigne aux hommes des vérités importantes : magnis doceo de rébus. Il vient délivrer les âmes des liens étroits de la superstition qui les enchaîne : et arctis religionis animos nodis exsolvere pergo. S'il avait à prendre la défense de la poésie contre son maître « sans doute, dirait-il, elle vit de fictions, mais elle procure aux hommes un genre de plaisir

qui n'est pas à mépriser. Elle les distrait de leurs peines et des souffrances de la vie présente ; mais un but plus sérieux s'y joint, celui de prêter un concours efficace à la vérité. C'est là ce qui la relève et la réhabilite aux yeux du philosophe. Elle doit embellir et orner la vérité : ornanda veritas. Si elle crée des fictions, si elle est ouvrière de mensonges propres à séduire et abuser les esprits, elle peut produire le contraire, servir à les instruire. »

Ici, comme chez Aristote, la fin hédonique semble s'effacer dans la fin éthique ou morale. Toutefois la différence subsiste, elle est notable. Cela vient d'abord de ce que, dans les deux systèmes, le but moral est tout autre. Chez Aristote, la poésie, comme l'art en général, imitation de la vie a un autre idéal moral. Le bonheur y est placé dans une autre région bien supérieure où le bonheur est dans l'action ; h TrpaÇet; tandis que pour Épicure il est plutôt dans le calme de l'inaction. Pour Aristote, le moyen lui-même est un plaisir noble, pur, le plaisir des hommes libres. L'art, surtout l'art dramatique qui représente l'action y purifie les passions qu'il excite. Ainsi en est-il de la tragédie en particulier.

Chez Épicure et son disciple, le but est beaucoup moins élevé. Même comme simple moyen d'enseignement, cet art est destiné au vulgaire des hommes incapables de goûter et de comprendre la vérité sous sa forme pure et vraie. Celleci c'est la forme abstraite, simple, sèche et aride comme l'enseigne la sagesse à ses vrais disciples.

La pensée du poète ici est très claire et la comparaison qu'il emploie ne laisse pas d'équivoque. La poésie, elle est assimilée à la médecine. Il en est du poète comme du médecin qui, pour faire avaler aux enfants une potion amère, enduit de miel les bords du vase. Nam veluti pueris àbsinthia tetra medentes cum dare conantur, oraspocula cîrcum eontingunt mellis dulci flavo que liquore. (V.)

Pariez un langage simple et abstrait au commun des hommes, ils n'écouteront pas. Le vulgaire a horreur de

214 L'ESTHÉTIQUE APRÈS ÀRISTOTE.

cette langue : vulgus àbhorret àb hoc. La raison toute nue lui paraît triste : ratio plerumque videtur tristior esse. Le poète a voulu exposer sa doctrine en un langage harmonieux, enduire les bords du vase du miel des Muses : suaviloquente rationem carminé pierio eœponere nostram et quasi museo dulci contingere rnelle.

Ainsi conçue, il faut avouer que si la mission de la poésie est encore assez belle, celle-ci descend cependant à un rang inférieur. Elle fait pénétrer dans les âmes la vérité que, sous une autre forme, enseigne la philosophie. Mais remarquez combien son rôle est effacé. Ne peut-on pas dire d'elle aussi que, si elle n'est tout à fait esclave, elle est devenue la servante : ministra, ancilluta. Ailleurs, chez Homère, Hésiode, Ennius, elle était ouvrière de mensonges, alliée à la superstition, sinon sa mère. Ici, pour se réhabiliter, elle se met au service de sa philosophie ; elle-même doit dissiper les mensonges des poètes, servir en quelque sorte de contrepoison. Sans danger, elle s'associe à une œuvre libératrice des âmes. C'est bien ainsi que Lucrèce comprend son propre rôle et sa mission. Lui-même l'annonce et la décrit en de beaux vers dans son enthousiasme pour la doctrine qu'il expose. Tute met a nobis jant quovis tempore vatum, etc. Toutefois on ne peut méconnaître combien cette conception encore élevée est étroite, combien la doctrine aristotélique est autrement large, élevée et vraie ; là par exemple où la poésie comparée à l'histoire exprime et représente le général ; là surtout où dans sa forme la plus haute, qui est non pédagogique ou didactique, mais dramatique, elle offre à l'homme le spectacle idéalisé de sa vie, de son bonheur et de ses malheurs, de ses intérêts et de ses passions dans un tableau vivant et animé, pathétique ou comique, où les sentiments et les passions de terreur et de pitié qu'il excite sont eux-mêmes purifiés. La Katharsis épicurienne, en définitive, qu'est-elle? Elle est bien une simple pur galion au sens médical. Veridicis igitur purgavit

pectora dictis. Elle délivre l'homme de ses erreurs et des craintes qu'engendre la superstition par la véracité de ses paroles, mais c'est tout, et Ton voit la différence.

Un point sur lequel il n'est pas hors de propos d'interroger le poète, c'est l'inspiration poétique, sur laquelle lui même revient sans cesse. La poésie, pour lui, est un chant ; le poète, un chantre inspiré, un vates. L'enthousiasme qui s'est emparé de lui s'exprime en très beaux vers. Il invoque, au début, Vénus comme déesse inspiratrice de ses chants, qui doit être son guide, te duce. Ailleurs ce sont les Muses, Apollon, Calliope, etc. Qu'y a-t-il ici sous le voile allégorique? Car on ne dira pas non plus que c'est pure tradition, routine, machine ou ingrédient poétique. 11 y a d'autant plus d'intérêt à savoir ce qu'il en pense, que Démocrite, le prédécesseur d'Épicure, a fait de l'inspiration la condition nécessaire aux poètes pour la création de leurs œuvres.. (Voy. Cic, Horace.) Malheureusement, on ne trouve rien de clair et de positif dans Lucrèce, où il eût été curieux de le comparer à Aristote, à d'autres, etc. L'inspiration poétique, est-ce un effet de la chaleur du sang, une sorte d'ivresse bachique, analogue à celle qui est décrite (II)? Est-ce une variante de la folie, ou bien une vision analogue aux songes : triste condition pour celui qui vient annoncer la vérité aux hommes et les délivrer d'une autre folie, l'erreur de la superstition? Si l'on croyait trouver dans Lucrèce quelque chose de pareil, l'attente serait déçue.

Tout au plus, ce qui paraît le plus positif dans ces invocations à la Muse, à Apollon, etc., c'est que lui-même se fait modeste et marche à la suite de son guide, Épicure, les yeux fermés. Sa foi enthousiaste lui tient lieu de tout. Cette foi elle-même s'explique par l'efficacité de la science dont il s'est fait l'apôtre. Il faut pourtant ajouter l'amour de la gloire, le désir de ceindre sa tête du laurier sacré et de laisser son nom à la postérité ; c'est aussi le désir généreux

216 L'ESTHETIQUE APRES ÀRIST0TE.

d'être utile aux hommes, de les délivrer des vaines terreurs de la religion, etc. Mais tout cela, fort bien expliqué (v. Martha), ne comble pas cette lacune et nous laisse ignorants d'une explication philosophique qu'on a droit d'attendre du poète philosophe, disciple d'Épicure, et admirateur de Démocrite et d'Empédocle.

Il n'y a presque rien à dire des genres ou espèces de la poésie; Lucrèce n'en parle que par allusion et incidemment. Il est clair que le genre qui doit primer tous les autres, est la poésie didactique. Le maître ne permettrait pas que la poésie servît à autre chose qu'à enseigner la vérité ou elle retomberait sous ses anathèmes. On cite cependant une phrase très courte qui ferait croire qu'Épicure lui-même n'était pas si hostile à d'autres genres, même à la poésie épique. Cette phrase est celle-ci : TrowfiaTa rè mpyetv oux àv notWc ; que Gassendi traduit ou commente ainsi : Les poèmes doivent exposer les faits dans leur vérité, non les altérer ou les falsifier, ce qui, d'abord, n'apprend pas grand chose et ne distingue pas la poésie de l'histoire.

Pour ce qui est de la poésie dramatique, il semble bien qu'Épicure, comme les stoïciens, devait la condamner. Le drame, en effet, est l'action, les hommes agissant npârcovreç. Pour Aristote, la vie humaine est dans l'action ev 7rpâÇcc. Épicure, au contraire, autant qu'il peut, la supprime. L'idéal de la vie pour lui est une sorte de quiétisme. Le sage n'agit pas, ou de l'action et de la passion il évite tout ce qui peut troubler sa quiétude. N'exigeons pas pourtant d'Épicure qu'il soit aussi conséquent. Selon Plutarque, il approuve que le sage assiste aux spectacles publics, mais comme simple amusement. On voit qu'il n'en fait aucun cas. Aussi, le sage ne dédaigne pas de s'occuper de ces jeux. Encore préfère-t-il à la représentation théâtrale, les histoires bouffonnes, la comédie du genre le moins élevé, les récits de batailles ; mais il est un genre qui rentre mieux dans l'esprit du Système ; la poésie pastorale ou V Idylle. C'est celui

que Lucrèce! lui-même semble préférer : Hanc vitam gratum docti cecinere poetœ.

Nous terminons cet examen de l'esthétique épicurienne par quelques mots sur l'impression générale que produit le poème de Lucrèce^ et qui. bien souvent remarquée au point de vue littéraire, a aussi sa signification esthétique et philosophique. Cette impression est celle d'une sombre et profonde mélancolie qui s'échappe à la fois de l'ensemble. et des détails de la composition poétique. Ainsi, ce que le poète croit d'une foi enthousiaste être la vérité sur la nature des choses et sur la destinée humaine, ce qui, par lui, est exposé, décrit, chanté, mis sous nos yeux, embelli de ses vers (ornata veriùas), cette vérité, voilà l'eâet qu'elle produit sur les esprits à qui elle est annoncée. Est-ce bien là le but que s'est proposé le philosophe qui enseigne cette vérité en un langage plus simple à ses disciples, qui se donne comme un révélateur et un libérateur?

Epicure vient rétablir la paix dans les âmes, les délivrer des vaines terreurs de la superstition ; ce qu'il prêche, c'est la tranquillité absolue, Yataraxie, etc. Ce calme, cette paix sereine, qui est une sorte de volupté divine, quœdam divina voluptas, III, 218, au fond, qu'est-elle ? Parvient-il à la faire goûter? L'impression totale que laisse la lecture du poème, tout le monde en convient, est précisément Topposé. Les peintures que le poète met sous nos yeux, et où la sombre réalité nous apparaît, ne distraient de la sécheresse prosaïque du système que pour produire elles-mêmes l'eflet contraire à ce qu'a voulu le peintre. C'est le tableau des misères et des souffrances humaines qui, à côté de quelques riantes images, nous est offert en de sombres et effrayantes couleurs. Dès le commencement, le poète s'est écrié: miseras hominum mentes /Et partout son exclamation se justifie. Il veut dissiper de vaines terreurs et lui-même les augmente. La mort elle-même, dont il s'el-

218 L'ESTHETIQUE APRÈS AKISTOTE.

force de dissiper les craintes et qu'il ferait plutôt désirer, ne fait pas exception. L'immortalité de l'âme que, par tant de raisons, il combat, ne subsiste pas moins chez l'homme comme désir inné dont l'espoir lui est enlevé. Mais la vie présente, qu'est-elle? Il le dit après l'avoir décrite, et sa conclusion est celle-ci : Ergo hominum génies incassum frustra que laborat. Semper et in curis (Homo), consumpsit inanîmus œva. — génies humatiuminfelix! etc. Faut-il rappelertoutcequiestdit de la vieillesse du monde et de ses catastrophes? des désordres de la nature, des orages, des tremblements de terre, des maladies, et finalement la peste d'Athènes? Le peintre ne recule devant aucune image hideuse ou terrible. L'amour lui-même, qu'au début, dans son enthousiasme, il chante, cette volupté divine des hommes et des dieux, qu'est-elle quand il vient en philosophe à la décrire? une passion dangereuse dont le sage se préserve. Il en énumère et décrit les tourments, les soucis, les déceptions, les [ eines, les suites funestes; elle recèle l'amertume qui surgit au sein des délices : Medio de fonte leporum surgit arnari aliquid.

Tout cela se traduit par un seul mot : le pessimisme. Nous ne rentrerons pas dans ce qui est devenu un lieu commun ; mais comme historien de l'esthétique ancienne, nous devons faire remarquer que le matérialisme sensualiste dans l'antiquité a fini comme aujourd'hui finit le panthéisme naturaliste moderne ou contemporain. Et cela est vrai dans l'art ou dans la poésie comme dans la spéculation. De plus, ce qui est non moins à remarquer, c'est que le pessimisme, dans Lucrèce, répond parfaitement à ce qu'il a été sous une autre forme dans la dernière école grecque hédonique, issue du Cyrénaisme. Hégésias, le conseiller de la mort, mi(iLQûva.Toç , et Lucrèce se correspondent. Ce que l'un prêchait avec trop d'efficacité dans ses discours qui lui firent interdire la parole, l'autre le chante dans ses vers, qui sont immortels, mais n'en sont pas moins l'expression

d'une doctrine dont le pessimisme est le dernier mot et le corollaire (1).

IV. — Des autres disciples d Épicure, Metrodore, Philodème, etc., nous n'avons rien à dire. Metrodore, à ce qu'il paraît, qui ayait écrit sur la musique, ainsi que Philodème, s'attachait à prouver que la musique, à tort, est désignée par Aristote comme capable d'imiter les mouvements de l'âme; elle ne peut émaner de l'âme ni la mettre en mouvement. Ceci n'a rien que de conforme au système où l'harmonie rentre dans les lois de la Physique et de l'Acoustique.

Philodème. « C'était un homme d'esprit, dont il nous reste de nombreux fragments, trouvés à Herculanum, sur la Philosophie épicurienne, sur la Rhétorique et la Musique. Il était poète aussi et composait, pour se rendre agréable, de petits vers lascifs, où il chantait les bonnes fortunes de son protecteur : adultéra ejus delicatissimis versibus. » (E, Egger).

Ceci est un autre épicurisme tout aussi conséquent que le premier.

(1) V. notre Hist. de la PMloa. ancienne, t. I, p. cxxvn et 240.

Caractère général de l'Esthétique stoïcienne. — Son importance. —

I. Du Beau. — Définitions stoïciennes. Rapport avec les précédentes et avec le système. — Le beau subordonné au bien. — Le côté sensible. —

II. Les formes du Beau. — Beau physique. — Beauté du monde et de ses parties. — L'Optimisme esthétique. — Objection tirée de la Laideur. Le beau, dans la nature, distinct de l'utile. — Beau moral : son excellence au point de vue stoïcien. — Conséquences paradoxales. — Divers aspects du beau moral : l'honnête et le décorum, etc. — III. L'Art et les Arts. — L'art en général. — Division des arts. — Les arts libéraux selon le Stoïcisme. — Condamnation et réhabilitation. — La Poésie : Jugements opposés. — Le Symbolisme des poètes. — Conclusion.

L'esthétique stoïcienne, comme on doit l'attendre de l'antagonisme de ces systèmes, est l'opposé de l'esthétique épicurienne. L'une est l'hédonisme pur, dans son abstraite et élémentaire simplicité. Ici, au contraire, l'élément éthique ou moral domine à tel point qu'il absorbe ou efface l'autre. 11 n'en est pas comme chez Aristote, qui sagement observe la mesure et maintient l'équilibre. L'art n'est plus cette puissance imitatrice, née d'un penchant naturel à l'homme, dont l'effet est de lui procurer une jouissance noble et pure, qui, par là même, concourt à son perfectionnement moral, mais néanmoins reste libre. Toute liberté lui est enlevée. Au lieu de prêter son appui au bien moral, la fin suprême des actions humaines, l'art est complètement asservi. S'il cesse d'être soumis et s'en écarte, il est traité encore avec plus de sévérité que dans Platon qui l'avait considéré de même.

Qualifié de luxe inutile et d'amusement frivole, il est placé au-dessous des arts utiles les plus vulgaires. Comme chez Épicure, mais par un autre motif, il n'est pas digne du sage de s'occuper de lui, de donner une attention sérieuse à ses œuvres.

Tel est le caractère général de l'esthétique stoïcienne.

On peut prévoir, dès lors, quelle place le problème esthétique doit occuper dans le système.

Nulle part la question esthétique ne sera traitée en ellemême d'une façon théorique ou spéculative. Mais partout où le bien apparaîtra dans l'ordre soit physique soit moral, le beau viendra à sa suite le plus souvent sans s'en dis* tinguer. De même, c'est par te côté moral que l'art sera toujours envisagé.

L'art principal, l'art unique c'est l'art de la vie, l'art de bien vivre, ew #jv, selon la raison, qui est de l'homme la vraie nature. Ainsi en sera-t-il de la poésie. Si une place lui est donnée, ce sera à côté d'arts plus sérieux, les arts de la parole : la Grammaire et la Rhétorique, arts utiles parce qu'ils servent à démontrer ou défendre la vérité. Elle sera reléguée dans un coin de la Logique à la suite de la dialectique.

Toute étroite ou exclusive qu'est cette doctrine, on aurait tort de la croire sans importance même au point de vue esthétique. 1° D'abord nulle partie beau moral neseramieux décrit, exalté, apprécié. Le contraste est frappant avec l'épicurisme. 2° Ce qu'il y a de paradotal dans la thèse stoïcienne, celle de l'identité absolue du bien et du beau, par les conséquences qu'elle entraîne et que la logique en . tire, ne laisse pas d'être une utile leçon pour la science future. 3° Il n'est pas non plus sans intérêt de comparer cette doctrine aux précédentes, à celle d'Aristote en particulier, de savoir ce qu'elle lui emprunte, comme aussi en quoi elle la modifie dans les points principaux sur lesquels doit porter notre examen.

222 l'esthétique après aristote.

I. — Du Beau. — Les stoïciens définissaient le beau la symétrie parfaite, x«Xov & Xéyoucrt to Tekfaç ovftpsTpov (Diog. L. VII. 106.) Cette définition s'applique à tous les genres de beauté, à la beauté de l'âme comme à celle du corps, à la beauté du discours ou des paroles, etc.

« De même que la beauté du corps consiste dans la € symétrie de ses parties, dans leur relation mutuelle et « avec le tout ; de même, la beauté de l'âme est la symétrie « de la raison et de ses parties par rapport à leur ensemble et

€ entre elles, » woTrep Te to xdt>Xoç toû crw/xaToç eoTt ou/xfttTpta tûv [Upôv xaôcorwTwv avTw irfàç àXkyïa Te xat npbç to oXov, outw xat to tâç ^vyfiç to xoîk'Xoç é<m (pjfifjsrpia. toû \6yov xat twv ptepûv aÙTov Trpoç o^ov ra oÙtoû xal Trpoç àM>Aa. (Stob. Eclog. IL 188.)

Cette définition des stoïciens ne s'écarte guère, on le voit, de celle qui avait été donnée par leurs devanciers, Aristote et Platon, en particulier. Le beau, c'est toujours Yordre, l'arrangement régulier ou la convenance réciproque des parties, convenientia partium. Aristote y avait ajouté la grandeur ; les stoïciens la suppriment. Pour eux, en effet, l'accord avec la raison suffit. L'ordre, c'est la raison, le Myoç manifesté. Toute conformité à la raison, qui est le bien est aussi le beau. Cela s'accorde tout à fait avec le système. Uordre, n'est-ce pas la raison visible, la loi immanente aux êtres, le germe ou la raison séminale, le tnreppwtTtxoV X070Ç qui partout se développe et se manifeste, et qui est aussi la nature : <pu<nc? Cicéron leur interprète, le dit, et Platon l'avait dit avant lui (Lois, II.) L'homme est le seul animal qui comprenne l'ordre ; unum hoc est animal quod sentît quid sit or do, quid deceat (de Ofllc., /.)

Ainsi l'ordre est ce qui fait la beauté physique. C'est celle du corps humain, qui réside dans une certaine conformation bien appropriée des membres avec une certaine douceur de coloris qui y est répandue. De même, ce qui s'appelle la beauté dans l'âme c'est l'égalité, la constance

des opinions, des jugements, avec la fermeté, la stabilité qui accompagne la vertu, qui en contient la force même (1).

D'autres définitions s'ajoutent et montrent encore mieux ce rapport avec la doctrine stoïcienne. Le beau y est dit : la droite raison : opôoV X070C. Mais la meilleure formule, la vraie formule stoïcienne est celle-ci : le beau, c'est le bien parfait, tô T&seov àvàôov, dont le beau moral, la vertu, est la forme la plus haute, le but final.

Une autre définition, comme chez Aristote (suprà p. 16) offre le côté subjectif. Elle revient sans cesse. Le beau y est donné comme objet de lodange et d'amour : le beau, objet du désir, en soi et pour soi le seul désirable, c'est le bien moral, l'honnête. Il doit être choisi en lui-même et pour lui-même, abstraction faite de toute autre considération. Seul désirable, seul aussi il est digne d'éloge. La formule est celle-ci, et la gradation s'établit de la manière suivante: « Le bien, c'est le désirable, le désirable est l'aimable, ce qui est aimable est digne d'éloge, ce qui est digne d'éloge est beau, » to «yaôov

aipSTÔv' to 5 aijpsTÔv àpearôv, g7raeveTÔv to 5 ÈTraeverov xâXov. (Plut. Stoic.

Rep., 13.) Cf. Diog. L., VII, 10.

Cette gradation logique qui marque le rapport des deux idées du beau et du bien a pu induire en erreur sur ce rapport lui-même, qui serait de subordonner ici le bien au beau et de faire du beau la fin véritable de la morale comme de l'esthétique stoïcienne (2). L'erreur est très grave.

(1) Et, ut corporis est quœdam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate, ea quœ dicitur pulchritudo ; sic in animo opinionum, judiciorum aeque sequabilitas et constantia cum firmitate et stabilitate, virtutem subsequens aut virtutis vim ipsam continens, pulchritudo vocatur. — Cic. Tusc, IV, ch. xm.

(2) Dans un livre très distingué, cette opinion est soutenue : « Rien n'est bien que ce qui est beau ; rien n'est mal que ce qui est laid. — Le bien n'est tel que parce qu'il est beau, le mal parce qu'il est laid. — Le beau est un aide pour la production du beau. — Le beau garde toujours comme une prééminence. » — Ogereau : Essai sur la Phil. des Stoïciens p. 191. Paris, Alcan, 1888.

224 l'esthétique après aristote.

C'est précisément l'inverse de la vérité. La morale stoïcienne loin d'être esthétique au sens propre, ne l'est qu'autant que l'esthétique y est toute morale, un appendice de la morale ; sa servante, ancilla.

Le raisonnement est très simple. D'abord comment y aurait-il subordination, là où l'un des deux termes, en réalité, n'existe pas ou n'est de l'autre qu'un attribut, pas même considéré comme essentiel? C'est, selon nous, méconnaître le vrai caractèrede toute l'esthétique ancienne où l'identité des deux termes, le bien et le beau, est sans cesse et partout affirmée, comme celle du bien et du vrai. Le bien, dit-on, dérive de l'honnête, bonum ex ftonestate fluit (Cic). Soit. Mais l'honnête, lui-même, qu'est-il? Le bien moral, la vertu. Le décorum qui s'ajoute, est toujours donné, comme forme, aspect : forma species honesti (id.). Il en est l'ornement, decus, ou la parure. Comme dans Platon, il en est la splendeur ou l'éclat. C'est méconnaître, en outre, la teneur de tous les écrits de l'Ecole Stoïcienne, où le beau, sous toutes les formes, est subordonné au bien au point que la confusion y amène la destruction, engendre les plus singuliers paradoxes (V. infra). Le beau, si l'on veut, éclot dans le bien, il en est l'épanouissement ou la fleur, àvôoç. C'est ce que disait Chrysippe (Diog. L. vu), ce que dira plus tard Plotin (Ennéad. I, vi.)

Mais le bien est le seul désirable en soi, seul digne d'éloge (1). C'est donc intervertir l'ordre des termes que de placer le beau avant le bien dans la hiérarchie des idées. La morale sera si l'on veut une morale esthétique, mais à condition de maintenir l'identité comme le fait partout le stoïcisme. Dès qu'on distingue, la subordination s'établit au préjudice du beau qui lui-même s'efface. C'est ce que Platon avait déjà fait en appelant le bien « le père du beau*.

(1) Diog., liv. VII. « Le bien, disent les Stoïciens, est utile, nécessaire, avantageux, beau... Il est beau en ce qu'il est cause d'ordre et d'harmonie.

Socrate avait, le premier, tracé la voie ; il avait fait du bien, de son idée, tôéa toû ctyaôoû, la base de la doctrine entière que professent tous ces philosophes. Il en sera ainsi jusqu'à la fin de la philosophie ancienne, jusqu'à Plotin inclusivement, qui clôt la série (V. infra).

Le côté sensible ou hédonique du beau "ne disparaît pas tout à fait, on le voit, dans la doctrine stoïcienne. Le beau y estper se eœpetendum, désirable en soi, le louable par luimême, per se laudandum* L'agréable, itôu, quoique refoulé, reparaît mais non plus comme dans l'épicurisme ; c'est ici l'agréable au sens élevé, où le désir satisfait, qui jamais ne s'émousse, devient une jouissance pure, qui ne comporte ni satiété, ni rassasiement, comme le dit un commentateur:

ïî5u (fvaei E7rt0v/tfjTov Bi civto au, xat oviïéno'ce àfi^uvo/icvov xo'pa. CC

qui est d'ailleurs aussi aristotéticien que stoïcien. (Cf. àrist., Eth., 10).

C'est toujours la conséquence du beau comme identique au bien, et défini le bien parfait : to réXetov ctyàeov.

III. les formes du BEAU. — Le beau étant identique au bien, il semble qu'il n'y ait pas pour nous d'intérêt à l'étude de ses formes. Il n'y aurait qu'à reprendre ce qui est connu de la doctrine stoïcienne sur toutes ces questions relatives au bien lui-même, et qu'a soulevées cette doctrine au point de vue soit physique, soit moral ; comme celles de la finalité, de l'optimisme, etc.

Toutefois, divers points sont à examiner où le côté esthétique se dessine davantage et qu'il importe de ne pas négliger. Les Stoïciens, en effet, admettent dans le beau, comme dans le bien lui-même, des différences. Elles proviennent : 1° soit de la diversité des objets; 2° soit des aspects différents qu'offre la beauté dans les mêmes objets : tels que le décorum, la convenance, etc.

1° Si l'on vient d'abord à considérer le beau physique, la beauté du monde dans son ensemble et toutes ses

parties comme dans les êtres divers qu'il renferme, le beau y sera toujours le bien parfait. La définition se maintient à tous les degrés. Ainsi la beauté de l'univers, xoopor, consiste dans la perfection absolue et relative. Que le monde soit identique à Dieu ou distinct, la perfection consiste toujours dans l'ordre qui y règne dans l'harmonie ou l'arrangement des parties. Rien n'est meilleur ni plus excellent; rien, non plus, n'est plus beau : nihil melius, nihil pulchrius. Les épithètes alternent ou se confondent, sont synonymes. On ne peut même concevoir rien qui soit meilleur : Atque certe nihil omnium rerum melius est mundo ; nihil prœstabilius, nihil pulchrius ; non solum nihil est sed ne cogitare quidem quidquam melius potest. (Cic. de nat. Deor., n,7, 18.)

La finalité et la beauté, l'usage et l'ornement au fond ne diffèrent pas (1). La beauté est aussi la vérité, la raison, la constance, la stabilité.

Ce qui dans la beauté du monde est le plus à admirer, c'est la stabilité de ses lois, qui en assure la durée et la permanence ; c'est la cohérence et la convenance des parties entre elles, ce consensus ou accord parfait qui ne laisse rien de mieux à concevoir (2). Le monde n'est pas Dieu, et cependant rien do meilleur, de plus beau, de plus salutaire et de plus orné, de plus constant dans ses mouvements (3).

(1) Quod si omnes mundi partes ita constitutœ sunt ut neque ad usum meliores potuerint esse neque ad speciem pulchriores, etc.... {De NaL, Deor.,II,xxxiv). — ... Omnis ordo voritas, ratio, constantia (J&id.,ch.xxi).

(2) Nec vero hœc solum admirabilia, sed nihil majus quam quod stabilis est mundus, atque ita cohœret ad permanendum ut nihil ne excogitari quidem possit aptius. (DeNat, Deor., II, ch. xlv). — Quarum

tan tus est consensus ex dissimilibus motibus Quœ copulatio rerum

et quasi consentiens ad mundi incolumitatem coagmentatio natures

(II, xlvi).

(3) Non est igitur mundus DeuB et tamen nihil est melius ; nihil est enim eo pulchrius, nihil nobis salutarius, nihil ornatius aspectu motu que

La forme sphérique est la plus belle ; cela avait été dit maintes fois (Les Pythagoriciens, Timée, Platon). Cicéron s'élève contre ceux qui ne reconnaissent pas la perfection de cette forme : Conum tïbi ais et cylindrum et pyramidem pulchriorem quant sphœram videri... Sed sunt ista pulchriora duntaœat aspectu. Qu'y-a-t-il de plus beau que cette figure, qui à elle seule contient toutes les autres figures? Quid enim pulchrius ea figura quœ sola omnes alias figuras compleœa continet? Itaque nihil potest esse indoctius quam quod a voMs affirmari solet. (ld. n. 18). La raison de la perfection de cette forme c'est l'égalité, la constante régularité, l'ordre de ses mouvements ; hanc œquaMlitatem motus constantiamque ordinem, quo nihil potest esse aptius (ld.)

Cette théorie du beau, mêlée à toute la théologie des Stoïciens, comme à la cosmologie, à la physique, etc., n'a ici rien de nouveau à nous offrir.

Il en est de même de ce qui concerne la Providence, tels qu'ils l'entendent et la défendent contre leurs adversaires. L'argument esthétique s'y confond avec l'argument téléologique ou des causes finales. Il sert à prouver qu'une intelligence divine, un esprit divin, agit et se révèle dans l'ensemble et anime toutes les parties (1).

Aucune subtilité ne peut prévaloir contre la beauté de ce spectacle dont la contemplation de ce qui s'offre à nos regards, atteste la providence (2).

constantiu8. (De Nat, Deor., II, ch. x). — Nulla igitur, in cœlo nec fortuna, nec temeritas, nec erratio, nec vanitas inesst. contraque oinnis ordo veritas, ratio, constantia (JUd., II, ch. xxi).

(1) Hœc ita fieri omnibus inter se convenientibus mundi partibus profecto non possint nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur. (Ibid.)

(2) Licet enim jam, remota subtilitate disputandi, oculis quodammodo contemplari pulchritudinem rerum earum quas divina providentia dicimus constitutas. (Ibid. t ch. xxxviu).

228 l'esthétique après aristote.

Si de l'ensemble on passe aux diverses parties, la beauté ne s'en fait pas moins admirer, celle de la mer, du soleil, etc. (1).

Mais une objection s'élève, que fait naître le spectacle du monde dans son ensemble et ses diverses parties. Il ne s'agit pas seulement du bien, mais aussi du beau, du mal, mais du laid, de la laideur physique et morale, qui choque les regards et fait accuser d'imperfection l'œuvre divine. On sait la réponse que font les Stoïciens, au sujet du mal, comment leur optimisme se justifie. La solution, au point de vue esthétique, n'est pas tout à fait la même. La nécessité où ils se sont vus ici de recourir à un nouvel argument qui n'est pas tout à fait l'argument téléologique ni l'argument moral a de quoi appeler notre attention ; elle dénote ici même un certain progrès dans l'esthétique ancienne.

L'objection bien connue, est la même pour le beau que pour le bien.

Pourquoi la laideur ? Pourquoi tant de choses laides, hideuses, difformes, repoussantes, à tous les degrés de l'existence, qui nuisent à la beauté de l'ensemble et, dans chaque espèce, font dévier de la loi, obscurcissent et altèrent le type primitif que chaque genre doit réaliser?

Il y a d'abord une réponse des Stoïciens, qui est d'ordre métaphysique ou physique. Elle est prise dans le principe d'activité, partout présent dans le monde, la force cosmique qui préside à ses révolutions. C'est pour elle la nécessité d'un relâchement après l'effort ou la tension, tov<*.

Ce mouvement, en retour, est désigné par un mot qui a pris un sens plus précis, le jeu, ^-alSca; le libre jeu qui aurait quelque analogie avec ce qui a été dit depuis (Kant, Schiller) et que la comparaison de la lyre rend plus sensible.

Il est une autre raison plus spécifique, celle-ci puisée à

(1) At vero quanta maris est pulchritudo. — Quo speetaculo njhil potest admirabilius esse, nihil pulchrius. (Ibid., ch. xl).

LES stoïciens. 229

la fois dans la notion même du beau et de l'art. Le monde est conçu par les anciens, par les Grées surtout, comme un tout harmonieux et comme une œuvre d'art. Il est le plus beau des ouvrages d'art (Platon, Timée, ad finem).

C'est un poème, le poème divin. L'harmonie s'y compose à la fois d'unité et de variété, d'identité et de diversité. L'opposition même y est nécessaire entre les parties qui le composent. Toutes ne peuvent se ressembler et être égales. Le contraste doit y apparaître. Le laid doit s'opposer au beau. Il en est comme d'un poème ou d'une belle tragédie. Les personnages y jouent des rôles diflérents. Sans la diversité des rôles, sans la lutte qui s'engage entre les passions, les intérêts, l'action ne serait pas possible. Dans Homère, Thersite dès le début apparaît opposé à Agamemnon, Ajax à Ulysse et Philoctète. Dans le drame, Egisthe et Clylimnestre assassinent Agamemnon, Oreste tue sa mère pour venger son père, etc.

Telle est la réponse qu'on trouve partout chez les derniers Stoïciens. (Sénèque, Epictète, M. Aurèle).

Mais un point qui peut être considéré comme original et un progrès dans l'esthétique ancienne, c'est ce qui concerne ici la distinction du beau et de Mutile au point de vue téléologique. Les Stoïciens ont dû y être amenés par la nécessité de répondre à leurs adversaires, comme on le voit par un passage de Plutarque qui essaie de mettre en contradiction les Stoïciens avec eux-mêmes. (Stoïc. Rep.)

« Dans son Traité de la nature, Chrysippe dit que la nature a produit un grand nombre d'animaux seulement à cause de la beauté, parce qu'elle aime à varier ses productions. Et il ajoute, à ce propos, cet exemple si singulier: que le paon n'a été créé que pour la beauté de sa queue. Mais dans la République, il blâme avec aigreur ceux qui élèvent des paons et des rossignols. Il contrarie ainsi les lois du Souverain législateur de l'univers et semble insulter à sa nature. »

230 l'esthétique après aristote.

Le reproche est futile ; mais ce qui est intéressant est le principe invoqué : le besoin de donner à la nature la variété, la richesse en dehors de toute utilité, et cela en vue du simple ornement, de la beauté elle-même, prise pour but ou pour objet final. C'est, ce nous semble, ce que n'avaient pas vu ou dit Platon ni Aristote, ni aucun des philosophes antérieurs. Aristote n'admet pas qu'il y ait quelque chose dans la nature qui soit inutile ou n'ait sa fin déterminée : « Dieu et la nature ne font rien en vain » {Physique). Ici ce n'est pas en vain ; mais la fin est toute autre que l'utile, ou la finalité interne (Kant). Et la chose, disent-ils, n'en est pas moins estimable. Pourquoi? Cicéron le dit {De Finib., III, v, 18) et explique ainsi la pensée stoïcienne : « Les Stoïciens reconnaissent dans les arts et dans la nature « des choses estimables par elles-mêmes, non par leur uti- « lité, parce qu'elles renferment des traces de raison et que « la nature a en vue non l'utilité mais l'ornement. Comme

< elles sont selon la nature, elles sont dignes d'approba-

< tion » (1). Et il en donne des exemples tirés de la structure et de la forme du corps humain, de certaines parties du corps des animaux (2).

2° Si, de la beauté de l'ensemble, on passe à la considération des êtres particuliers, on retrouve le même principe appliqué selon le même esprit, en conformité avec la notion générale de perfection, mais ici de perfection relative. De même que chaque espèce d'êtres est différente et réalise un type diflérent, chacune aussi a sa beauté différente. La lai-

(1) Artes etiam ipsas propter de assumendas putamus; tum quia Bit in his ipsis aliquid dignum assumptione; tum quod constent ex cognitionibus, et contineant quiddam in se ratione constitutum et via. (Cic., de finib., III, 6).

(2) Jam membrorum, id est partium corporis, alia videntur propter a natura esse donata, ut manut, crura, pedes, ut ea quae sunt intus in corpore, quorum utilitas quanta sit, a medicis etiam disputatur, alia autem nullam ob utilitatem, quasi ad quamdam ornatum, ut cauda pavoni, plumas versicolores columbis, viris mammas atque barba. (Cic, dejinib.,111, 6).

deur y est aussi relative. Qu'est-ce qui fait la beauté d'un chien ? la présence de ce qui fait la perfection du chien. Et la beauté du cheval ? la présence de ce qui est la perfection du cheval. Que sera donc celle de l'homme, si ce n'est la présence de la perfection humaine? Si donc, jeune homme, tu veux être beau, cherche à acquérir la perfection humaine»... Mais qu'est-elie? Vois ceux que tu loues impartialement. Te rendre tel, sache-le donc, c'est là ce qui * fait le beau. Si tu y manques, tu seras laid inévitablement. (Epictète, Entr. Arr.) Liv. III, ch. iv.

Nous ne nous arrêterons pas à la description des détails qui se poursuit au point de vue teléologique : Quam solers subtilisque descriptio partium quamque admirabilis fabrica rnembrorum... (Cic. Ibid. Ch. 47).

Nous avons hâte d'arriver au beau moral, qui est la partie essentielle de l'esthétique stoïcienne.

3* Le passage du beau physique au beau moral se feit d'après le même principe ; celui de la convenance ou de l'harmonie des parties auxquelles s'ajoute ce qui est propre à la morale stoïcienne : le calme, l'égalité, la fermeté, ce qui est le caractère essentiel de toutes les vertus. Il y a aussi une certaine suavité qui constitue la beauté de l'âme, comme le coloris, celle du corps.

Ut corporis est quœdam apta figura rnembrorum, cum coloris quadam suavitate; sic in animo opinionum judiciorumque œquabilitas et constantia, cum firmitate etstabilitate virtutem subsequens aut virtutis vim ipsam continens pulchritudo vocatur. Itemque viribus corporis et nervis et efficacitati similis similibus verbis animi vires nominanlur. (Cic, Tusc. , IV, c. xni).

De toutes les formes du beau, celle-ci est la plus excellente (1); elle est le but vers lequel s'avance, 6à&gic,-la

(1) Diog., L. VII. « La beauté morale ou l'honnêteté est le bien parfait, c'est-à-dire celui qui a tous les nombres requis par la nature et qui renferme une parfaite harmonie. »

332 l'esthétique après âristotb.

nature entière. Et qu'on ne dise pas qu'elle est comme dans l'épicurisme, en contradiction avec le système. L'esprit est beau, Tâme est belle, la vertu est belle, toutes les vertus le sont également, parce que en soi et par soi, H outo, x«t outo, ils le sont indépendamment de toute utilité ; par leur excellence propre à laquelle ils doivent, avant tout, d'être recherchés, loués et admirés. L'utilité s'y joint, mais elle ne vient qu'à la suite au lieu de précéder : Sequitur non antecedit. Elle-même, la vraie utilité, y a sa mesure ; autrement elle n'est pas utile. Mais la vertu, elle a sa valeur en elle-même; elle est à elle-même son prix : pretium sui. Elle brille de son propre éclat, non d'un éclat emprunté.

Elle est aussi du bien la fleur, comme il a été dit. A côté d'elle, toutes les autres beautés pâlissent et s'éclipsent. De même que tous les autres biens» quels qu'ils soient et de quelque nom qu'on les appelle, biens ou avantages, commoda, du corps et de l'esprit, la santé, la fortune, les honneurs ne sont à compter pour rien si la vertu ne les précède et ne les accompagne. Les autres moralistes de l'École socratique surtout avaient déjà dit là-dessus de fort belles choses (Socrate, Platon, dans saifefp. I, n; Aristote, etc., dans sa Morale.)

Les Stoïciens, malgré leurs exagérations, ont le mérite d'avoir repris la thèse, formulé la vérité avec une netteté, une force, une imperturbabilité qui n'a rien laissé à désirer après eux. S'ils n'ont réduit leurs adversaires au silence, ils les ont forcés de se retrancher dans des équivoques et des subtilités, d'avoir recours à des raisonnements vagues qui sont de purs sophismes.

Eux-mêmes ont outré sans doute, émis bien des paradoxes, mais le fond de la vérité subsiste, et, comme l'a dit depuis Montesquieu, ils n'ont outré que les choses dans lesquelles il y a de la grandeur. (Esprit des Lois, XXIV, 10. Grand, et décade XVI).

L'esthéticien n'a pas à reproduire ce débat. On ferait un

volume des belles maximes dont sont remplis à ce sujet leurs écrits. Entre mille endroits que Ton pourrait citer et où le langage est presque chrétien, nous en choisirons un où le côté esthétique est le plus en saillie et en relief. « La beauté de l'homme, dit Epictète, n'est pas la beauté corporelle. Ta chair, tes poils ne sont pas toi ; mais la faculté de juger et de vouloir ; fais la belle et tu seras beau. (Entr. Arr., III, i).

Mais le stoïcisme ne sait pas s'arrêter. Dès que la comparaison vient à s'établir entre la beauté de l'âme et celle du corps, celle-ci perd tous ses droits ; par le contraste, elle s'efface. Le laid prend sa place et devient un moyen de rehausser la première. Les cyniques étaient tombés dans cette exagération. Les stoïciens la reproduisent, témoin le passage suivant de Sénèque. (Ep. LXVI.) « Il n'avait pas vu Claranus, son ami et condisciple, depuis leur jeunesse. Il le retrouve vieilli, chétif, accablé d'infirmités, mais avec une âme saine, verte et vigoureuse, luttant contre ce petit corps. La nature, dit-il, s'est comportée injustement à son égard. Il semble qu'elle se soit propose de montrer qu'un esprit très fort et très heureux peut se cacher dans une enveloppe quelconque. Aut fortasse voluit hoc ipsum nobis ostendere posseingeniumfortissimumacbeatissimumsub qualibet cute laiere. Il a vaincu tous les obstacles, mais c'est par le mépris du corps qu'il est parvenu à vaincre tous les autres. »

Sénèque va jusqu'à nier ce qui a été dit par Virgile, que la vertu a plus de grâce dans un beau corps : Errare mihi visus est qui dixit : Gratior est pulchro veniens in corpore virtus. La vertu, elle n ? a besoin d'aucun ornement, elle est à elle-même sa grande beauté, ipsa et magnum sut decus est ; elle consacre son corps, corpus suum consecrat. Quand je considère Claranus il me paraît beau, formosus mihi videtur, aussi droit de corps que d'âme, tam rectus corpore quam est anitni. D'une cabane peut sortir un homme de haute taille ; d'un petit corps une âme belle et grande,

potest ex deformi humilitate corpusculo formosus animus et magnus. La conclusion est celle-ci : Claranus mihi videtur in eœemplum editus ut scire possemus non deformitate corporis fœdari animum sed pulchritudine animi corpus ornari (Ibid).

Tout cela est d'une vérité profonde, à part l'emphase stoïcienne. On ne peut s'empêcher de remarquer combien aussi cela s'écarte de l'esprit grec et se rapproche de l'esprit chrétien. Pour mesurer la distance, il n'y a qu'à se rappeler Homère, le jugement des vieillards sur la beauté d'Hélène, ou Phryné devant l'Aréopage. La difficulté pour Sénèque, moraliste esthéticien, est de mettre d'accord ce qu'il dit de la beauté morale et de la laideur physique avec la thèse stoïcienne de l'égalité des biens et des maux, des vertus et des vices, ce qui s'applique aussi à tous les degrés et à toutes les formes du beau physique et moral. Aussi ne recule-t-il pas devant les conséquences.

Ce qui suit est encore vrai et peut très bien se soutenir. Œque laudàbilis est virtus in corpore valido et libero posita quam inmorbido et vincto. Ergo tuam quoque virtutem non magis laudabis, si corpus illibatum, integrum fortuna prœstiterity quam si in aliqua parte mutillatum.

On connaît les paradoxes comme ceux-ci : « L'honnête seul est beau, ortao'vov tyaOov tox&ov (Cic. Acad. Pr., II, 44), les épithètes décernées au sage : sapientes solos reges, solos divites, solos formosos.

Cela semble suffire ; mais, il faut aller plus loin, affirmer que la laideur physique elle-même est belle, lorsque s'y joint la beauté morale ; ce qui a son côté vrai. Il faut nier la laideur ; le stoïcien la nie ; il va plus loin encore, il la recherche et la préfère. Ainsi le sage stoïcien, lorsque son corps est appesanti par la vieillesse, qu'il est chaque jour accablé par de nouvelles infirmités, qu'il est édenté, borgne et bossu, n'est cependant ni laid ni difforme. Les escarbots fuient les bonnes odeurs et recherchent les mauvaises ; de

LES STOICIENSj 235

même les stoïciens préfèrent les hommes laids et les plus difformes pour en faire leurs amis. Et après les avoir par leurs préceptes rendus beaux, ils les abandonnent (Plutarque.)

On Yoit jusqu'où l'identité absolue du bien moral et du beau peut conduire le logicien qui ne recule devant aucune conséquence pour rester en conformité avec l'esprit de sa doctrine. Mais le stoïcisme ne reste pas dans ces exagérations. L'esthétique ancienne lui doit, principalement sur le terrain de la pratique et des applications aux devoirs de la vie, des distinctions très justes et d'une grande sagacité en ce qui concerne les formes diverses ou les aspects que peut offrir le beau moral qui devient aussi le bien moral et où il n"est plus possible même de les distinguer. C'est ce qui peut s'appeler l'identité de la vie morale et de la vie esthétique comme les modernes l'ont appelée (1).

11 se trouve, en effet, qu'il y a, dans l'existence humaine, tout un vaste domaine où la vie esthétique et la vie morale se confondent. Il est toute une classe de devoirs qui, sans être aussi stricts et rigoureux que les autres, ne sont pas moins très importants et qui ne peuvent être négligés ou violés sans que la moralité de l'individu en souffre, et qu'une grave atteinte soit portée à la sociabilité. Ce sont ceux que les stoïciens appellent moyens (Officia média), par opposition aux devoirs rigoureux, xaropôw/xara. En latin et chez les modernes le principe s'est appelé le décorum, en grec le to Trpérrov ou le quod decet. Or, ce principe dont on a pu abuser, mais aussi fécond que vrai, fournit à la fois à la morale et à l'art des règles et de nombreux préceptes ; il règne dans les deux sphères. Pour les stoïciens, lui-même n'est qu'une application de la Tempérance, une des quatre vertus principales déjà reconnues par les prédécesseurs

(1) Voy. notre article sur la Vie esthétique dans la Revue philosophique mai 1883.

(Socrate, Platon). Cette vertu qu'est-elle, et quelle est sa fonction ? C'est de mettre et de maintenir partout et en tout la mesure : tô fiérpov, d'abord à l'intérieur et dans l'âme, l'harmonie dans les pensées, les jugements et les actes : sit mens sibiconsona. Elle règle les mouvements de la passion. Puis, passant du dedans à l'extérieur, elle établit le même accord des pensées avec lesparoles, les discours, le maintien, les gestes, etc.

Les rapports sociaux, la politesse, les bonnes manières sont de son ressort. Cicéron en a tiré un merveilleux parti dans son Traité des Devoirs. (De Offlc, I.)

Mais il n'a fait que suivre sinon copier les stoïciens ses maîtres. A eux revient le mérite d'avoir formulé le principe, établi les distinctions et les analyses qu'il comporte. Cicéron se sert des mots grecs. Le beau est l'honnête ou une de ses faces {species honesti)\ c'est le tô irpcrrov, le quod decet Lui-même se divise en deux espèces : r à-propos, «uxaepta, et l'éurv^ta, qui se définit : l'ordre d'après les choses et les temps, in ordine rerum et temporum, etc.

Nous ne suivrons pas ici le moraliste ; mais ce qui est à remarquer c'est rétroite alliance, l'accord parfait ici entre la morale et l'art. Le lien est si étroit que le moraliste n'a rien de mieux à faire qu'à emprunter ses comparaisons à l'art et à tous les arts, à la Musique d'abord, puis à la Peinture ou à la Sculpture, à la Poésie. C'est ce que les poètes, dit Cicéron, observent quand ils donnent à chaque personnage le rôle qui lui convient, quid quaque persona dignum. Lïindecorum est le contraire (1). La langue est la même.

Nous n'irons pas plus loin, mais c'est bien le cas sans doute de montrer ici le rapport de la doctrine stoïcienne avec celle d'Aristote, et cela, je le répète, sur le terrain à la fois de

(1) Quocirca poetœ in magna varietate personarum etiam yitioais quid conveniat, quid diceat videbunt. (Ibid.)

l'esthétique et de la morale. Ce qu'on voit ici dans la théorie stoïcienne et ses heureuses applications, n'est-ce pas, il est à peine nécessaire de le dire, l'application de ce principe du juste milieu formulé dans la morale d'Aristote et que lui-même applique, il est vrai, d'une façon plus générale et théorique. Il est partout chez les grecs, dans la morale et dans l'art ; mais c'est lui qui l'a formulé et en a donné la théorie. Toute sa philosophie en est pénétrée, sa Poétique elle-même, on l'a vu, le reproduit et l'applique. Les stoïciens n'avaient qu'à l'y chercher et à l'y prendre. En cela, il est vrai, ils ne manquent pas d'originalité. Ils n'ont, d'ailleurs, que trop péché contre leur règle en poussant tout à l'excès.

IT. l'Art et les arts. — 1° L'art en général. On se rappelle la définition de l'art d'Aristote : « la faculté de créer le vrai avec réflexion (sup. 31) ». La définition stoïcienne est au fond peu différente. « L'art, disait Cléanthe, est le pouvoir de tracer la route et de créer l'ordre. » Ut Cleanthes voluit, ars est potestas viam ac ordinem efficiens (Quintil, II, 18). Telle est, en effet, l'efficacité de l'art ; lui-même n'est autre que la raison, le loyoç, ce principe actif qui agit et se révèle dans la nature ; chez l'homme, il est la raison réfléchie, manifestée par ses œuvres. L'art se soumet ainsi la matière, la travaille et la maîtrise ; il y fait entrer Tordre et la régularité. La nature elle-même, prise en ce sens, est la force créatrice, elle-même artiste, artifex, artificiosa. Ces expressions reviennent sans cesse dans la physique stoïcienne.

Pour les stoïciens, la nature, la force cosmique et divine agit d'instinct et suit une marche régulière en vertu de la finalité. Elle exécute ainsi des œuvres que l'art humain ne saurait égaler (1). L'art humain qui le prend pour modèle

(1) Cîc, de Nat. âeor., II, 22. Ctijus solertiam nulla ars nulla manus, nemo opifez consequi possit imitando. '

238 l'esthétique après aristote.

le fait avec réflexion, sachant ce qu'il fait, s'aidant de règles et de préceptes. Dans le système stoïcien, la physique, on le sait, est empruntée en partie d'Heraclite. Le principe qui agit dans la nature est le principe igné, le feu lui-même artiste (1), Zeno naturam définit ignem artificîosum ad gignendum progredientem via (Plutarq. PlaciL phil. I, 7). Mais cela ne fait rien à la conception.

Une autre définition plus vulgaire et plus usitée selon Quintilien (Ibid.) est celle-ci : « L'art se compose de per- « ceptions qui s'accordent entre elles, rendues faciles par « l'exercice, et, en outre, utiles à la vie humaine », Artem constare ex perceptionibus consentientibus et coexercitatis adfinem vitœ utilem {Ibid.) (Cp. Sext. Emp. Hyp., III, c. 22). Plus restreinte que la précédente, cette définition est aussi plus dans l'esprit de la Logique stoïcienne. Elle n'est pas moins dans le sens de la morale. L'art véritable, l'art unique, auquel doit tendre tout le reste, est l'art fie la vie ou de bien vivre, de vivre selon la nature et la raison.

A ce titre, la Logique est un art, la grammaire et la rhétorique sont des arts On verra ce qu'il faut penser des autres arts, de ceux qui ont pour objet l'agrément.

Si l'on venait à comparer cette notion de l'art à celle d'Aristote, on la trouverait inférieure. En effet, le produit artificiel n'y est pas distingué du produit naturel, ni l'art proprement dit, son mode d'action ou de production de l'activité pratique. (V. Suprà, p. 31). Chez Aristote, l'idée de l'artiste qui passe dans son œuvre se sépare de l'ouvrier ; celle-ci reste indépendante de celui qui l'a produite..

Le stoïcisme ne saisit pas cette différence, qui du reste pour lui s'efface complètement dans la morale ; l'activité pratique et l'activité productive y sont identiques. Le véritable artiste c'est l'artiste de lui-même, qui se crée, se fa-

(2) Ogereau, 57. Aoxee S avrotç tuv pfr yucev eevae fïup rc^vtxov o5a> forôiÇov tur 7«vcffiv. Cf. Cic, de NaU dior.

çonne lui-même, artifeœsui. Belle et noble pensée, mais qui n'est pas sans confondre deux choses essentiellement distinctes.

C'est un pas rétrograde sans doute, mais combien cette conception n'est-elle pas supérieure à la conception épicurienne !

L'origine de l'art, son progrès, la façon dont le progrès s'exécute n'attirent pas non plus l'attention de ces philosophes uniquement préoccupés de la fin morale et de ce qui y conduit; mais le système parle pour eux quand ils sont muets. Pour les stoïciens comme pour leurs adversaires, c'est bien aussi l'expérience, Yimitation, qui est le point de départ; mais la définition elle-même montre qu'ils ne s'y arrêtent pas. La raison qui s'ajoute n'est plus servile imitatrice. Elle ouvre la voie, viam facit. Ses préceptes ou ses règles, elle les trouve en elle-même dans les notions dont elle a le germe et qui sont des notions séminales. Elle réalise Yordre déjà partout répandu dans la nature. Elle marche, fâài&i, viam et ordinem efficiens. L'art pourvu de règles, muni de préceptes, montre la route, viam .ostendit ; il aide à la parcourir, lui-même la parcourt. Il ne s'agit donc plus, comme pour Épicure et ses disciples, d'une simple antériorité ou postériorité, mais d'une puissance génératrice et productrice, qui agit spontanément en vertu de ses lois et qui par une marche continue s'avance vers un but déterminé : le but moral, la réalisation du bien.

V anticipation est toute différente de la prolepse épicurienne. Celle-ci ne sert qu'à enregistrer les sensations ou les images et à les généraliser.

Chez Épicure, l'art est toujours écolier ; on ne voit pas comment il dépasse le maître. La nature qu'il imite le conduit par la main sans qu'il sache où-il va. Il marche pas à pas, pedetentirn, en aveugle et sans but. Ici au moins, quoique la conception stoïcienne de l'art empruntée à Aristote reste en deçà, on s'explique le progrès, on conçoit sa nécessité sinon sa loi.

240 l'esthbtiqub après aristote.

La Division des arts, assez confuse, comprend quatre espèces (V. Quintilien, ïbid. Senèq. ép. 88, cf. Plutarque), ainsi désignées: Vulgares, ludicrœ, puériles, libérâtes.

Sans nous arrêter à ce que chacune exprime, que sont pour les stoïciens les arts libéraux, les arts dignes des hommes libres ? Comme pour Platon, ce sont bien aussi les occupations, arts ou sciences, qui doivent servir à former le corps et l'esprit des hommes libres. (V. Suprà, p. 137). Mais ce qui conserve un caractère libéral dans Aristote ne Ta plus ici. Non seulement la fin hédonique est rejetée; le but moral Ta refoulée et condamnée, mais toute autre fin esthétique, scientifique ou autre est également sacrifiée ; le côté éthique absorbe tout ; ainsi le veut le système.

Bref, pour les stoïciens, il n'y a d'art vraiment libéral que l'art qui enseigne la sagesse et la fait pratiquer, studium sapientiœ, car lui seul rend l'homme libre. Ce qu'en dit Sénèque : de liberalibus studiis, p. 88, est déclamatoire mais parfaitement conforme à la doctrine. A ses yeux, les autres arts sont bien petits et puérils, cœtera pusilla et puerilia sunt A ce point de vue, que sont les arts même les plus utiles ? Épicure lui-même (Suprà) n'en parle pas avec ce mépris. L'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, qu'apprennent-elles? à mesurer un champ, à compter les étoiles. Nous apprennent-elles à mesurer notre âme, à modérer nos passions ? La grammaire et la poésie, que sontelles ? une énumération de syllabes et de mots (1).

La seconde sert à graver dans la mémoire des fables, à bercer l'imagination du rhythme des vers. Sert-elle à mesurer les passions, à réprimer les vices? Enseigne-t-elle la vertu? Si les poètes l'enseignent, ce sont des philosophes.

(1) Quare liberalia studia data sint, vides, quia homme libero digna sunt. Cœterum unum studium vere libérale est, quod liberum facit, hoc est gapientiœ, cœtera pusiUa et puerilia sunt (Senec., ép. 88).

LES STOICIBNS. 241

Nous persuadent-ils qu'Homère ,est un philosophe ? Que d'incertitudes dans les écrits des poètes ! Homère ! les uns en font un épicurien, d'autres un péripatéticien, d'autres un académicien ou un sceptique. Admettons qu'il soit un sage, etc. La diatribe se poursuit ainsi sans interruption. Épicure n'en a pas tant dit.

La conclusion est qu'il faut apprendre les choses qui firent d'Homère un sage, Ergo discamus quœ Somerum fecere sapientem. Enseignez-moi comment je dois aimer ma patrie, ma femme, mon père. Peu m'importe que Pénéloppe ait été chaste, enseignez-moi ce qu'est la chasteté, etc., etc.

Ainsi des autres arts : La musique enseigne l'harmonie, comment les différentes cordes d'un instrument rendent des sons qui s'accordent. Dites plutôt comment l'âme s'accorde avec elle-même : fac potius quomodo secum mens consonct. Ep. 104 (1). Avec quels auteurs faut-il vivre? Avec les poètes ou avec ceux qui cultivent la sagesse : inter cultores sapientiœ... IMd, etc., etc.

Cette déclamation de Rhéteur montre jusqu'où peut aller la logique partant d'une idée fausse. Ici c'est celle de l'art, dont la fin, au lieu d'être simplement harmonique avec la fin éthique ou morale, s'absorbe ou s'efface en elle. Chez Aristote, quoique la fin hédonique soit aussi rattachée au but moral, elle se maintient comme ayant sa valeur propre et indépendante. Ici, réquilibre est tout-à-fait rompu. Le stoïcisme, qui pousse à outrance le principe, rien que par ses paradoxes même, signale l'erreur et invite à en sortir. Mais le moment est loin de la vraie notion de l'art, étrangère à tous ces systèmes.

En ce qui est de la poésie, elle n'est pas mieux traitée que les autres arts. Elle n'a rien de sérieux. Ce n'est qu'un

(1) Non enim adducor, ut in numerum liberalium artium pictores recipiam, non magie quam statuarios, aut marmorarios aut cœteros luxùriœ ministros. (Ép. 88.)

242 l'esthétique après aristote.

vain jeu d'esprit. C'est ainsi qu'en parle Sénèque. Il professe pour la poésie et les poètes le plus grand dédain. Les poètes ne se soucient nullement de dire la vérité (Poetœ non putant ad rem putinere verum dicerë). Leur but est de flatter les oreilles (aures oblectare) et de composer une fable agréable (dulcem fabulant necteré) . Les chants des poètes ne servent qu'à enflammer les passions {carmina poetarum affectïbus facern siîbdanf) .'(Ep. 113). La poésie lyrique n'est-elle pas une folie ! (Lasciviunt lyrici, Ep. 49). Il faut laisser ces inepties aux poètes. Que ceux qui veulent guérir les âmes serio loquantur. (De Benef. I).

Mais, on le sait, la contradiction n'est pas rare chez ces auteurs. Tous les Stoïciens, et Sénèque lui-même, n'ont pas donné toujours dans un tel excès. Un autre côté du système les a d'ailleurs forcés de revenir en arrière. Ce côté, c'est le symbolisme qui joue un grand rôle dans le système. Avant les Alexandrins, leur méthode d'interprétation des poètes et des mythes rend à l'art et à la poésie toute son importance avec sa haute signification. Mais alors, la poésie et l'art ne reprennent leur rang que pour se mettre de nouveau au service de la philosophie. Les poètes ne sont pas des philosophes, mais leurs œuvres renferment et expriment symboliquement des pensées philosophiques presque toutes morales ou métaphysiques.

On ne peut s'empêcher encore ici de comparer cette méthode à celle d'Aristote, le rôle qu'ils assignent à l'art, à celui que lui-même lui fait jouer.

Chez Aristote, l'art est un plaisir noble ; il est aussi un jeu, un amusement, un enseignement moral. La mythologie a aussi un côté symbolique.

Le philosophe est ami des mythes ; mais c'est tout. La science ne fait pas de métaphores ; il accuse Platon d'en abuser. Platon l'a fait, on sait comment.

Les Stoïciens vont beaucoup plus loin, il en est chez eux

de. même de la poésie. Ici, la définition que donne Possidonius est très remarquable. « Un poème, dit-il, est un discours soumis à la mesure et au rhythme, revêtu d'ornements, opposé au langage vulgaire. » Sa vraie définition est celle-ci : La poésie est une œuvre symbolique dont l'enveloppe renferme une imitation des choses divines et humaines^).

C'est ainsi, en effet, que le stoïcisme envisage la mythologie et la poésie elle-même.^ Sénèque qui traite d'abord les fables mythologiques d'inventions absurdes, d'inepties, les œuvres des poètes qui corrompent les mœurs, les admet au point de vue symbolique. On leur applique un système d'interprétation bien autrement arbitraire et hardi que Platon, Aristote ou tout autre philosophe. Ce sont autant d'allégories qui, ramenées à leur sens véritable, contiennent de grandes et profondes vérités. Toute la sagesse antique y est contenue. Ainsi, rien de plus sévère d'abord que cette sorte d'exégèse, où sont traitées d'hallucinations, les inventions de l'art et de la poésie Mais, ensuite, le mythologue se radoucit ; ces récits, qui scandalisaient si fort le moraliste, où sont représentés les Dieux, Jupiter en tête, avec des cornes, courant les aventures nocturnes, adultère ou parricide, qui ne sont bons qu'à ôter toute pudeur aux hommes (Senèque, De vita beata, ch. 26), prennent un tout autre sens.

L'échantillon le plus curieux de cette manière d'interpréter est celui des trois Grâces (Benef. I, 3). Pourquoi trois Grâces ? Pourquoi sont-elles sœurs? Pourquoi se don n ontelles la main ? Pourquoi sont-elles riantes, jeunes et vierges, pourquoi leur vêtement lâche et transparent ? Les uns ont voulu voir que l'une donne le bienfait, la seconde le reçoit et la troisième le rend. (Alii volunt videreunam esse

(1) irowatç àè èart aflfzavTtxov 7rot>j/xa, /^ujcev Trcpts^ov ôetwv xat avôpdTMvûv (Diog. L. I. c. 60).

244 L'ESTHETIQUE APRES ABISTOTE.

quœdat bene/lcium, aller am quœ accipiat, tertiam quœ reddat), etc.

Chrysippe avait mis son génie subtil à résoudre ces questions ; il a rempli tout un livre de ces inepties (totum librum his ineptiis replet), dit Cicéron.

Plus haut, les poètes ne savaient pas dire la vérité. Ici les poètes croient qu'il leur convient de la dire ; mais, soit contraints par la nécessité, soit que la beauté les corrompe : aut décore corrupti, ils ne veulent que ce qui fait l'agrément des vers, quod belle facit ad versum....

Sénèque va redevenir plus indulgent encore pour la poésie, pourvu qu'elle se mette au service tout-à-fait de la philosophie et se fasse l'auxiliaire de la morale.

Alors elle ne mérite que des éloges. Son rôle est fort utile. La poésie dramatique elle-même, contre laquelle Platon fulmine ses anathèmes dans sa République, trouve grâce devant lui. Aristote y voit une manière de purifier les émotions qu'elle excite, Sénèque va plus loin ; ce qu'il dit de l'art théâtral, de l'effet que produisent sur un public assemblé les maximes mises en action, qui sortent de la bouche des acteurs, est d'un moraliste psychologue qui a très bien compris la nature et la portée de ce fait sympathique. La nature a donné à l'homme des semences de vertu . Quand on vient à les exciter (irritator), alors tous ces biens de l'âme qui sont comme endormis se réveillent et on les reconnaît. Les applaudissements du théâtre y répondent. Non vides quomodo theatra resonenl quolies aliquo dicta sunt quœ publiée cognoscuntur et consensu vera esse testanturÇEp. 168).

Nous avons ici le témoignage de Cléanthe, un pur stoïcien, l'auteur d'une hymne à Jupiter. Or, que disait Cléanthe? « De même que notre souffle rend un « son plus clair lorsque la trompette, après l'avoir res- « serré en un long et étroit canal, le laisse sortir par une « large issue, de même la gêne étroite du vers rend nos

« pensées plus éclatantes ». Les mêmes choses sont écoutées avec moins d'attention et frappent moins quand elles sont dites en prose. Lorsque le rhythme s'y joint, lorsqu'une pensée brillante est resserrée dans une mesure fixe, elle frappe comme la pierre lancée par une fronde. « Ubi accèssere numeri et egregiùm sensum adstrinœere ad pedes, eadem illa sententîa veluti îacerto torquetur. . . Magis tamen feriuntur animi cum carminé ejumodi dicta sunt. (Sén., Ep. 106).

La conclusion est que le stoïcisme, qui méprise les arts, comme l'Epicurisme, reconnaît, avec Aristote, cependant, leur efficacité morale. Seulement, selon l'esprit général du système, l'art à ses yeux n'a aucune valeur par lui-même. Toute sa valeur, il la tire de sa conformité au but moral pour lequel il n'est qu'un moyen. Autrement, c'est chose vaine et frivole. Si l'on veut avoir là-dessus son dernier mot, il n'y a qu'à interroger Caton, un stoïcien pratique ; à lui demander ce qu'il pense des chefs-d'œuvre de l'art grec. Pline pour lui le dira : Ces belles statues, qu'il rapportait de son expédition de Cypre, non séduit ni par la nature ni par l'art, il les fit vendre toutes, une seule excepté, celle de Zenon, et seulement, dit-il, parce qu'elle était d'un philosophe : Non œre captus nec arte, unarn solummodo Zenonis statuant Cypria expeditione non vendidit Cato, sed quia philosophi erat, ut obiter hoc quoque noscatur, tam inane exemplum. {Pline, XXX, 9). (Cf. Cic. Paradox. V, 237).

Le problème esthétique dans les écoles sceptiques de la philosophie ancienne. — I. Les Sophistes. Leur Scepticisme esthétique. — II. Les Écoles suivantes. Pyrrhon. Les nouveaux académiciens. — Les nouveaux Sceptiques. — III. Le Scepticisme esthétique dans Sextus Empirions : 1° dans ses hypotyposes; 2° dans le traité A&versus mathematicos . Son argumentation contre la Poésie et contre la Musique. — Conclusion.

Le problème esthétique a-t-il aussi sa place dans les écoles sceptiques de la philosophie ancienne ? Sans doute, et il n'y a pas à s'en étonner. Le scepticisme a son esthétique aussi bien que le dogmatisme, esthétique, il est vrai, d'abord toute négative, mais qui a aussi sa face positive. Elle est négative en ce sens que, si la vérité n'existe pas, ou si ce qui est la même chose, il n'est pas possible de distinguer le vrai du faux dans les jugements humains, il en est de même du beau et du laid, comme du bien et du mal, du juste et de l'injuste et de tout autre objet de la connaissance.

Ce qui s'appelle la beauté dans la nature et dans les œuvres de l'art, échappe à toute appréciation certaine, devient affaire d'opinion personnelle, et dépend uniquement de la manière de voir et de sentir de chaque individu. Chacun y est juge souverain selon la maxime : des goûts et des couleurs on ne peut disputer. La formule de Protagoras : « l'homme (l'individu) est la mesure de toute chose », y a sa stricte application. Rien n'est absolu, tout est relatif.

La conséquence pratique est l'absence de toutes règles, une liberté illimitée accordée à l'artiste ou au poète, dans la création de ses œuvres. Dans le domaine de l'art, tout est

abandonné à l'arbitraire, au caprice et à la fantaisie ; la raison et le bon goût n'ont rien à y voir. Il n'y a pas plus de juridiction que de législation du goût. La critique n'a aucun critérium sur lequel puisse s'appuyer ses jugements.

C'est là le côté négatif. De cette doctrine, toutefois, le côté positif n'est pas banni. Car, si l'art n'a pas pour objet de représenter le beau qui, en réalité, n'existe pas, il y a toujours ce qui est agréable et peut plaire.

L'artiste doit viser uniquement à ce but, s'efforcer de satisfaire sinon tous les goûts, ce qui est impossible, celui du grand nombre ou de ceux auxquels il lui est avantageux de plaire. C'est le moyen de faire admirer son talent, d'obtenir la vogue et le succès, d'arriver à la réputation, à la richesse, aux honneurs.

I. — Cette doctrine, on le sait, fut celle des Sophistes Grecs, qui les premiers l'enseignèrent avec un grand succès et la pratiquèrent. C'est la thèse que soutiennent hautement, Protagoras, Gorgias, Hippias, les plus célèbres. On connaît le solennel débat qui, alors, s'engagea entre eux et Socrate, l'adversaire implacable de la Sophistique, auquel nous fait assister Platon dans ses dialogues. Car ce n'est pas seulement du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l'injuste, etc., c'est aussi du beau et du laid qu'il s'agit et sur quoi roulent ces discussions. On en a un échantillon dans le Premier Hippias. L'art y est en cause (xvii) aussi bien que la science. L'art principal, aux yeux des Sophistes, c'est l'art de la parole, qui contient la vertu des autres

arts : à7rà<7àj tàç $uva/xsi$ auMaêou<xa vy' avril (Gorgias, 456-B) :

la rhétorique ouvrière de la persuation, miBovç Bn^ovpyoç (Id. 455) par laquelle on agit sur la volonté. Par elle on obtient ce qu'on veut, on arrive à la fortune, à la puissance et aux honneurs (Gorgias).

Cet art, tel que les Sophistes l'entendent et le professent séparé de la vérité et de la justice, on sait comment Platon

248 L'ESTHÉTIQUE APRÈS AKISTOTE.

le traite, de quels noms il le flétrit II l'appelle une flatterie, xoXoxAtov (Id. 463-B). Il l'assimile aux arts les plus vils, à, l'art du cuisinier et du parfumeur. L'art tout entier est une cuisine, ô^ottoûc. Pour lui, loin d'être un art ou une science, c'est une routine, èfmetpfa *oà rpe&î. Nous n'avons pas à reproduire ce débat. Remarquons seulement que ce qui est dit ici de la rhétorique placée au premier rang parmi les arts, s'applique aux autres arts qu'eux-mêmes les Sophistes avaient la prétention de savoir et d'enseigner. (V. I. Hippias).

Il en est ainsi de la poésie, de l'art théâtral, qui, selon eux, après l'art oratoire, tient le premier rang et qu'ils appelaient pour cela, la rhétorique du peuple, fa/oryopia (Id. 50^-D). De même aussi de l'épopée, « ce genre auguste dont Homère est le modèle» et dont les œuvres sont la source des autres genres, de la poésie lyrique, dramatique, etc.

Nous n'entrons pas davantage dans l'examen de la thèse, qu'après Socrate, Platon soutient sur ce sujet contre les Sophistes. Nous n'avons pas non plus à examiner s'il ne s'est pas écarté lui- même de la vérité dans le jugement qu'il porte et dans la manière d'envisager l'art et la poésie en général. Le point essentiel de la discussion pour lui est de savoir si l'art et la poésie, en particulier, la poésie dramatique (Rep. X.) le genre principal, ont pour but unique ou principal l'agrément et par là d'exciter les passions, de les flatter; si l'art ainsi conçu est une flatterie, xoXaxeta, et, si lui-même n'est pas un Sophiste. (V. le Sophiste).

Que Platon soit trop exclusif et trop sévère, en cela il n'a pas moins raison. Loin d'ailleurs d'exclure les arts et la poésie, partout il célèbre les Muses (Phèdre, Ion.)

On sait la place qu'il accorde à la Musique et même à la Danse dans l'éducation des citoyens. (Lois, ii-vii).

Après Platon, la lutte semble finie. La Sophistique, sans doute, n'est pas morte. Elle refleurira plus tard avec les Rhéteurs et les Sophistes qui pullulent dans l'empire ro-

main. Mais elle est mise à sa place et à son rang, appelée de son vrai nom, les Sophistes sont distingués des philosophes. Toutefois le Scepticisme esthétique, lui-même, n'y apparaît pas sous les traits particuliers qui le distinguent. La question du beau et de l'art est comme étouffée et absorbée dans des questions d'un intérêt plus général, celles du vrai et du faux, de la vérité et de son critérium.

Aristote, lui-même, qui porte au Scepticisme des coups si redoutables, se place sur le terrain de la métaphysique et de la logique.

Dans sa Métaphysique (vi), c'est sur le principe de contradiction que roule sa réfutation qui, elle-même, ne sera jamais réfutée. Dans sa logique (Réf. Soph., etc.), il se borne à analyser et classer les Sophismes ; mais il ne descend pas dans l'arène et n'engage pas de polémique. Quant à sa Poétique, nulle place n'y est marquée à un débat quelconque contre ceux qui seraient tentés de contester les règles au point de vue sceptique ou sophistique.

On a vu ce qu'après lui a produit le dogmatisme soit dans son école, soit dans les deux écoles dogmatiques qui, ellesmêmes, se combattent sur le terrain surtout de la morale, l'Épicurisme et le Stoïcisme. A côté se produit un scepticisme beaucoup plus sérieux que celui des Sophistes et qui est, si l'on veut, le vrai scepticisme, celui de Pyrrhon et de ses disciples, auquel succède le demi-scepticisme de la nouvelle Académie ou le Probabilisme, se disant issu de Platon qu'il croit continuer.

C'est le moment où nous sommes parvenus dans cette histoire.

II. Qu'y a-t-il pour nous à récolter dans ces écoles? l'une, le Pyrrhonisme, l'autre le Scepticisme académique ou probabiliste?Rien ou presque rien en réalité sur le sujet qui nous intéresse. La question du beau n'y est pas agitée ; elle est, on Ta dit, absorbée dans celle qui contient ou domine toutes

250 l'esthétique après aristote.

les autres, celle du vrai et du faux et du signe qui doit le faire reconnaître. Le débat s'est rétréci ; il roule en entier sur ce point unique la vérité et son critérium auquel s'ajoute cependant le problème moral.

C'est à peine si chez les éclectiques, Cicéron, Plutarque, on trouve quelques traces d'une attention sérieuse accordée, à ce point de vue, à la question esthétique. Voici cependant un passage de Cicéron où l'on paraît s'inquiéter de ce que deviendraient les arts, en particulier les arts du dessin, si la science manquait de base certaine, si le pinceau des artistes n'était plus guidé par aucune règle. La science n'ayant plus ni certitude ni probabilité, ne fait-on pas courir aux arts le même danger ?

Mais alors que diront les grands artistes, un Zeuxis, un Polyclète ? Consentiront-ils à admettre qu'ils ne savent rien dans ces choses qui exigent une si grande habileté (1)?

L'art est ici confondu avec la science comme il l'est toujours; mais le raisonnement est le même. Il y a plus, ceux qui nient la compréhension de toute chose enlèvent à la vie humaine tous ses instruments et ses ornements, Qui negant quidquam posse compretiendi, hoc ita eripiunt vel instrumenta vel ornamenta viiœ. (Cic, Acad., II, 31).

On ne trouve non plus chez les nouveaux sceptiques, Enésidême, Agrippa, rien qui donne à penser qu'ils se soient occupés de ces questions sur le beau et le laid, ni qu'ils aient tiré de la diversité des opinions sur ces matières un argument particulier propre à enrichir le scepticisme et à em barrasser leurs adversaires.

Ainsi donc, dans toute cette époque, les sceptiques proprement dit Pyrrhoniens, Nouveaux Académiciens ou pro-

(1) Sed quomodo tu si nihil comprehendi posset, artificia concedere dicebas, neque mihi dabas id quod probabile esset ; sic ego nunc tibi refero, artem sine scientia esse non posse. An pateretur hoc Zeuxis, aut Polycletus nihil se scire, quum in his esset tanta solertia. (Acad., II, 47).

babilistes, les nouveaux sceptiques eux-mêmes paraissent rester étrangers à cette question du beau et du laid, de l'art et de la valeur de ses œuvres, du rôle qu'il joue dans la vie humaine. Leur attention est dirigée d'un autre côté. Le fond de toutes les controverses est la légitimité de la connaissance humaine, l'impossibilité d'en établir la vérité. S'il est un art véritable, c'est l'art qui sert à démontrer cette impossibilité, à mettre en contradiction les opinions et les croyances, et à détruire les systèmes, à mettre à nu la vanité des prétentions dogmatiques. Cet art, c'est la dialectique, à laquelle se joint la grammaire et aussi, en une certaine mesure, la rhétorique, la science du langage et l'art de la parole étant l'art de raisonner et discuter l'appendice nécessaire.

III. Il ne se peut toutefois que le problème esthétique ne finisse pas par réapparaître, qu'il ne ressuscite dans le scepticisme ancien sous sa vraie forme, spéciale et distincte, comme il s'est posé au début chez les sophistes ou les premiers sceptiques. La raison en est que l'argument qu'il fournit aux sceptiques de tous les temps est un des plus frappants et des plus difficiles à réfuter. C'est celui qui est tiré précisément de la diversité des goûts, de la manière de comprendre et d'apprécier le beau non seulement par les individus, mais par les peuples, les races d'hommes, selon les temps ou les époques, des usages singuliers, bizarres qui en résultent. Chez les Grecs de la période antérieure, vraiment grecque, où tout ce qui n'était pas grec était condamné, jugé barbare, l'argument n'aurait pas eu de force. Mais après la conquête d'Alexandre, lorsque tous lés peuples, les races si diverses se rapprochèrent et se mêlèrent, la comparaison dut s'établir entre tant de mœurs, d'usages, de costumes et de monuments divers comme de croyances. Il était inévitable que l'esprit fût frappé de cette diversité et de cette opposition des formes que le beau et l'art prennent chez les différents peuples, de leur manière

si différente de concevoir, de goûter le beau, ainsi que son opposé le laid, le grotesque, le hideux même, etc. Le problème esthétique alors devait se poser et la solution sceptique en sortir naturellement. Il serait surprenant que le scepticisme ne s'en fût pas emparé, qu'il eût négligé une telle arme et un tel argument.

En effet, c'est ce qui est arrivé au moins pour le dernier de ces sceptiques, Sextus Empirions. Il a, comme on sait, recueilli, classé et exposé tous les arguments sceptiques de ses prédécesseurs. Les deux ouvrages sont comme l'arsenal du scepticisme ancien : les Hypotyposes pyrrhoniennes et le traité Adversus mathematicos.

Dans le premier où sont rangés, exposés et discutés les dix tropes ou arguments sceptiques, celui que nous appelons esthétique occupe peu de place et figure à peine d'une façon incidente. Il n'est pourtant pas oublié. Il est même très nettement formulé. (Nous nous servons de la traduction latine) : De pulchritudine dissident homines sicut de bono et malo. Comment expliquer les disputes opposées : discrepantes opiniones, qui roulent sur le beau, le laid, formosum, turpe, indecorum ? Si le beau était jugé de même, il n'y aurait pas de disputes, Si pulchra cuncti eadem ducunt contentio àbesset, àbesset altercatio. Comment se fait-il que la même chose qui plaît aux uns déplaît et soit odieuse aux autres, Qui fit ut eadem res placeat mortalibus odio sit aliis?Ce qui explique cette diversité, c'est Varietas sensus, diversœ fantasiœ (Hypoth., lib. 1), ce sont les mœurs, les usages. Et en effet, ce qui est laid, honteux chez les Grecs, est beau chez les Perses, les Egyptiens, les Sarmates, les Syriens. Exemple: les narines percées, les vêtements, les robes traînantes, etc. Réciproquement, ce qui est permis et honoré chez les Perses paraît honteux chez les Grecs, Nam ut apud Persas maxime décorum sit apud nos turpe esse videatur %

Mais c'est surtout dans le traité Aversus mathematicos où la thèse est reprise, qu'elle reçoit tous ses développements.

Elle y est appliquée aux arts qui, dans la logique des stoïciens, sont classés à côté des arts de la parole, la dialectique, la grammaire. Là figure aussi la poésie. L'argumentation contre elle vient à la suite de celle qui est dirigée contre les grammairiens, c'est-à-dire les savants qui s'occupent du langage, ou du discours et des œuvres dont la parole est la forme ; la poésie et l'éloquence.

Remarquez ce premier coup porté à l'éloquence et qui semble contraire à la thèse, à savoir que la persuasion s'opère par bien d'autres moyens que par le discours, persuadent multa prœter orationem. Ainsi la beauté ellemême fait bien plus d'impression, sa puissance persuasive est bien plus grande.

Pour prouver que la beauté peut, pour persuader les juges, plus que le discours d'un orateur, on rappelle l'exemple de Phryné, celui d'Hélène et les vieillards devant Troie. Quod pulchritudo plm persuasit judicïbus quant or citons oratio (I, i, c. 18), etc.

Mais c'est surtout contre les poètes qu'est dirigée l'argumentation. Le chapitre est intitulé : Quod pars grarnmaticœ quœ versatur in poetis et scriptoribus non possit consistere. Inutile de reproduire les arguments accumulés qui prouvent que chez les poètes et les autres écrivains il n'y a rien de fixe, que tout change, varie, est contradictoire. Suit une accumulation d'exemples où les poètes sont en opposition les uns avec les autres et avec eux-mêmes, prêchant ou enseignant alternativement le pour et le contre, habillant de leurs fables et de leurs vers les opinions les plus opposées sur le bien et le mal, le juste et l'injuste, la morale, la politique, la religion, les lois, etc.

Pour donner une idée de cette argumentation où la thèse et l'antithèse se succèdent, il suffit de citer les principales propositions que développe le sceptique : Poesis est vitœ noxia. — Poetœ inter se pugnant. — Poetœ modos accipiunt â musiçis* — Poeta vitœ inutilis. — Ppetarum versi-

254 l'esthétique après aristote.

bus finilimorum composîsœ controversiœ. — Poetis multa sunt maledicta. — Poetîca motuum animi arœ et propugnaculurn. — Poetica nihil prœclarum edit in quo non sit Deus. — Poetica reddit affabiles. — Poetica potest esse utilis, etsi musica sit inutilis. — E poetica sumptum testimoniumprofuerit nepatriœ? — Poeticis iestimoniis quidam utuniur.

De la poésie si l'on passe à la musique (Ibid., ch. xxn), c'est toujours le même dessein et la même méthode qui rappelle un peu les antinomies de Kant, réloge d'un côté, le blâme de l'autre, laus et vituperatio : musica dicitur tribus modis, etc.

Le programme est encore ici instructif. L'attaque est dirigée contre la musique et son influence morale. Tout ce qui avait été dit pour ou contre est reproduit : Musica impedit ne virtus appetatur. — Musica lœtos détectât, mœstos consolatur. — Musica non est vitœ utilis. — Musicœ vêtus erat virilis, musica recens fracta et effeminata. — Musica non sedat animum sed tantum ad tempus abstrahit. — Musicœ diversiias. — Musicœ laus. — Musicœ vituperatio. — Musicus est sapienti similis, ut vult Plato. — Non modi musici animum excitant aut sedant, sed nostra opinio. — Musici habent tempora ralionis expertia. — Musici non majorem accipiunt voluptatem quant qui audiunt.

Finalement, l'auteur s'attaque aux principes mêmes ou éléments de la musique : la voix, les sons, les consonnances, les intervalles, les modulations, ce qui est la partie technique (Cf. Aristoxène).

Sextus nous dira qu'il a voulu en ceci, comme sur le reste, rabattre l'arrogance du dogmatisme. (Hypolyp. Ad finem). Il serait curieux de savoir en quoi le dogmatisme esthétique d'Aristote est compris dans ses attaques contre la poésie et la musique.

Son argumentation part de ce principe que la poésie est

une science, qui a pour but d'enseigner la vérité, ou de propager la vérité morale, religieuse, politique. Il considère les poètes comme des précepteurs publics, des sages, des philosophes. C'est avec cette règle qu'il juge Homère et les autres poètes. On a pu voir que c'est par ce côté que l'art et les poètes avaient été réhabilités par les stoïciens. Mais il n'est pas sans intérêt de constater que quand la morale prend ainsi l'art à son service et l'envoie, si l'on peut parler ainsi, en mission prêcher les vérités morales, celui-ci succombe sous les coups répétés du scepticisme.

Ce qu'on vient de lire en est l'exemple et la preuve.

L'éclectisme : sa place dans l'esthétique ancienne ; sa valeur historique et philosophique. — Cicéron et Plutarque. — I. Cicéron. Caractères de son esthétique. — • 1° Du Beau. Ses définitions du beau empruntées à Platon, à Aristote. — Du beau et du bien. Du beau et de l'utile. Leur accord, etc.

— 2° Des formes du Beau. Du décorum et de ses espèces. — Les mérites de Cicéron comme moraliste esthéticien. — Du Laid et du Ridicule.

— De la Plaisanterie. — 3° De l'Art et des Arts. — L'art et la division des arts. — Manière dont Cicéron conçoit l'idéal et le procédé de création artistique. — 4° Généralités sur l'art. Sa dignité ; sa supériorité. La jouissance artistique, l'unité des arts, le goût, l'inspiration, etc. — 4° Les arts particuliers : la Poésie et l'Éloquence, la Mimique, la Musique et les arts du Dessin. — II. PlvXarque comme moraliste et comme esthéticien. 1° Ses vues sur le beau et les arts en général. Sa théorie de l'imitation ; — 2° Son explication de la poésie et de la manière de lire les poètes. — La Musique, etc. — Conclusion.

Une place ne peut être refusée, dans l'esthétique ancienne, à ces hommes qui, sans avoir été de profonds penseurs, ni rien laissé d'original sur les matières relatives au beau et à l'art, n'ont pas moins, parleurs écrits, contribué, pour une part très grande, à l'éducation esthétique et morale de l'esprit humain dans les âges suivants. N'appartenant à aucune école, ne se déclarant exclusivement pour aucun système, ils se bornent, disent-ils, à faire un choix dans toutes les doctrines, de ce qui leur paraît vrai ou probable, retenant ce qu'ils jugent être le meilleur, rejetant ce qui, à leurs yeux, est faux ou exagéré, sans trop se demander si les éléments qu'ils empruntent à des sys-

LES ECLECTIQUES. 257

tèmes différents ou opposés s'accordent entre eux et se concilient. Ce sont les éclectiques; Cicéron et Plutarque, parmi les anciens, sont les plus illustres. Quoique placés à une assez grande distance, leur rôle ayant été à peu près semblable, nous les réunissons. Les autres, plutôt stoïciens mitigés : Boethus, Possidonius, Panétius, etc., n'ayant rien à nous offrir, peuvent être négligés.

Borné au rôle modeste que lui-même ici s'attribue, l'éclectisme est loin de mériter les dédains de ceux qui traitent avec légèreté cette manière de philosopher. On ne peut nier d'abord qu'à l'époque où nous sommes, il n'ait rendu de grands services, ne fût-ce que de conserver des doctrines qui, sans lui, seraient perdues et ignorées. Mais il a, par lui-même, d'autres mérites qu'il est bon en passant de rappeler :

1° Par la forme qu'il leur donne, il fait pénétrer dans tous les esprits les vérités fécondes et utiles que contiennent les vrais systèmes et qui en sont plus ou moins indépendantes. 2° Il est la seule méthode d'enseignement, vraiment libérale, qui convienne à la jeunesse. Sa devise est la maxime de Quintilien : eligere ex omnibus optima. 3° Lui-même peut y ajouter, soit en déduisant des principes les conséquences non aperçues des maîtres, soit en découvrant de nouvelles vérités, ce que tout esprit éclairé peut faire, bien qu'il soit hors d'état de les combiner et d'en former un ensemble. 4° Venu à la suite des grands systèmes, dont la critique a mis à nu les erreurs et les défauts, seul il peut remplir le vide que le scepticisme a fait dans les intelligences ; par là, préserver d'une stérilité complète le sol dévasté de la science sur lequel a passé le vent desséchant du doute. 5° Né de cette maxime elle-même vraie, qu'il y a de la vérité dans tous les systèmes, bien qu'aucun ne soit toute la vérité, il la met en pratique avec autant de sagesse qu'il peut. Peu affîrmatif, il ne s'abstient pourtant pas déjuger; mais n'ayant. de goût pour aucun excès, il se tieut plutôt

258 L'ESTHETIQUB APRÈS ÀRISTOTE.

dans la région moyenne de la probabilité. C'est le droit du sens commun qui n'est pas, autant qu'on le dit, l'opposé de la raison spéculative. Mais il prend volontiers pour contrôle et pour guide la raison pratique. — Nous n'avons d'ailleurs à prendre sa défense que pour justifier la place qui lui est ici accordée.

De l'éclectisme il y a aussi à distinguer les degrés et les formes selon les époques et les esprits qui le professent. Lui-même partage les progrès de l'esprit humain et de la science. Celui dont il s'agit, de Cicéron, de Plutarque, de Sénèque, placé qu'il est au début est le plus faible. Il n'est pas, pour cela, sans valeur et mérite d'être, par nous, à son tour interrogé. Il y a d'autant plus d'intérêt qu'il s'agit d'une science qui en est, elle-même, à ses premiers essais et que les systèmes qui, incidemment, l'accueillent, manquant eux-mêmes, sous ce rapport, d'originalité, de profondeur et d'étendue, sont réduits à cet égard à des emprunts mal déguisés (1).

(1) Il est aujourd'hui de bon ton, chez nous et chez nos voisins, de mépriser ce qui s'appelle Y éclectisme. Les épithètes les moins flatteuses sont données aux auteurs qui se rangent dans cette catégorie, c Ce sont des parasites de la philosophie. Leurs conceptions banales n'ont aucune valeur théorique ; ce qu'ils offrent, ce sont des lieux communs revêtus d'une forme oratoire ou littéraire. Tout au plus méritent-ils d'être classés parmi les rhéteurs. C'est de la Rhétorique philosophique, comme dirait Àri8tote : prjToptycn yeWo<pov<xa, etc. » — 11 est à remarquer que ceux qui le prennent de si haut sont eux-mêmes des esprits médiocres, dénués de toute originalité, et, en général, de fort mauvais écrivains, qui cachent le vide de leurs pensées sous de vagues et peu intelligibles formules. Mais, on l'a dit, il est plus facile de médire de l'éclectisme que d'y échapper. Le curieux, en effet, c'est qu'eux-mêmes sont des éclectiques. Autrement, on ne sait plus ce qu'ils sont : à moitié dogmatiques, à moitié sceptiques, idéalistes à la fois et réalistes^ etc. Leur préférence s'attache à tel ou tel philosophe qu'ils préconisent, sans adopter sa doctrine tout entière, ce qui ressemble bien un peu à la méthode qu'ils condamnent

I. — Cicéron. — C'est d'abord comme moraliste que Cicéron est esthéticien. Le beau revient sans cesse à côté du bien et de l'honnête dans ses traités de morale. C'est aussi comme théoricien de l'art oratoire (de Orat. Orat. de Invent). Les préceptes sur l'éloquence doivent s'appuyer sur les principes de l'art en général qu'il invoque ou qu'il applique. Mais c'est aussi comme amateur et juge éclairé de ses œuvres. Ses discours et ses lettres sont semés de traits qui le font reconnaître comme tel, quoiqu'il afiecte de rester ignorant de ces choses.

Dans cette partie de sa doctrine, Cicéron est ce qu'il est ailleurs, à la fois platonicien, stoïcien et péripatéticien, mais surtout platonicien ; rarement il est probabiliste ou nouvel académicien ; le sujet ne le comporte pas. La doctrine épicurienne est la seule qu'il rejette. *

Nous nous bornerons à ce qui est le plus général.

I. — Sur le Beau, il ne faut pas attendre de Cicéron des définitions bien exactes et bien précises. Un peu de phraséologie nuit toujours à la clarté distincte de sa pensée. Mais il est facile de dégager l'idée commune des diverses expressions qu'elle revêt. Cette idée est celle de l'ordre, ordo, laquelle réside dans la disposition ou la convenance réciproque des parties. Selon la formule empruntée â Platon (Lois, H), « l'homme est le seul animal qui comprenne l'ordre, ce qui convient, la mesure dans les actes et

chez les autres. Semi-platoniciens et aristotéliciens, semi-kantistes et semi-hégéliens, ou herbartistes, ils n'accordent leur admiration qu'aux auteurs de systèmes, mais sans donner, disent-ils, dans leurs écarts, et en faisant leurs réserves. Ils signalent les erreurs et les lacunes, marquent les desiderata, indiquent la nouvelle route à suivre, essaient à peine ou promettent d'y entrer. — Si ce n'est de l'éclectisme, c'est bien quelque chose qui y ressemble,

260 l'esthétique après aristote.

dans les paroles. Et c'est ce qui fait que dans les choses elles-mêmes qui frappent ses regards, il perçoit la beauté, la convenance des parties » (1).

A cette idée de Tordre se joint une autre qui, bien qu'accessoire, a son importance, celle d'une certaine forme ou apparence qualifiée elle-même de libérale : cura specie quadam liberali. Du moins, c'est ce qui constitue le décorum et le caractérise, selon les stoïciens (2).

Une autre expression qui, elle aussi, revient sans cesse toutes les fois qu'il s'agit du beau, c'est l'éclat, la lumière, qui le rend visible. Les mots elucet, perlucet, expriment ce côté de la nature du beau, par où il se distingue et du bien et du vrai. Il en résulte que le beau, soit physique, soit moral, a la propriété d'être vu, contemplé, movet oculos, est in promptu. C'est aussi d'être revêtu d'une certaine grâce, lepore, qui, elle-même, s'appelle la beauté, quœ dieitur pulchritudo (Ibid.).

Tout cela est stoïcien, sans doute, et même péripatéticien, mais avant tout platonicien. C'est l'idée platonicienne du Phèdre qui, plus tard, a fait définir le beau, la splendeur du bien ou du vrai. Cicéron, du reste, ne prend pas la peine de déguiser l'emprunt : Formant quîdem ipsam Marce fili, et tanquam faciem honesti vides, que si oculis cerner etur mirabiles amores, ut ait Plato, excitaret sapientiœ (Ibid., I. c. v).

Le côté subjectif lui-même ne fait pas défaut. Cicéron l'exprime à plusieurs reprises. Le beau, comme le bien, c'est ce qui plaît par soi-même, quod per se nobis placet. Ce

(1) Unum hoc animal sentit quid ait or do, quid sit quod deceat, in f actis, dictisque qui rnodus. Itaque eorum ipsorum quœ aspectu cernuntur, venustatem, convenientiam partium sentit. (De Offic., I, iv.)

(2) Eam sic definiunt (Stoicii) ut décorum esse velint quod ita naturœ consentaneum sit, ut moderatio et teraperantia appareat cum specie quadaro liberali, (De Off. y I, 27.)

qui, par son seul aspect, nous émeut, sua specie commovet. C'est ce qui nous force à l'aimer par sa nature même, à natura ipsa diligere cogimur. Cela est vrai, surtout de la beauté morale ou de la vertu, mais aussi de tout genre de beauté. Il suffit que nous apercevions cet harmonieux accord des parties d*un tout et la grâce qui y est répandue pour que sa vue nous réjouisse. Et détectât hoc ipso quod omnes partes cum quadam lepore consentiant (de Offlc, I, 27, 32).

Entre le beau et le bien, toutefois, n'y a-t-il pas une différence? A l'exemple d'Aristote (Supra, p. 19), Cicéron soulève la question, qu'il effleure sans la résoudre. Le point est délicat, il en voit la difficulté. Il est plus aisé, dit-il, de le comprendre que de l'expliquer, comprehendi quant explanari. L'identité d'abord est évidente. Tout ce qui est beau est honnête, tout ce qui est honnête est beau. Les stoïciens l'avaient dit : nam quod honestum est decet et quod decet honestum est (Ibid.). Seulement, en quoi consiste la différence? Qualis autem differentîa sit honesti et decorif C'est là le problème. Ne sachant trop que dire, en somme, il ne répond pas. Il voit bien qu'il y a quelque chose, quiddam, qui doit s'ajouter à la vertu pour que bonne elle soit aussi belle, et qui, répandu autour d'elle, est comme son auréole. Aussi, ce n'est pas par une raison cachée, recondita quadam ratione, qu'on l'aperçoit, mais elle se rend visible, sed sit inpromptu. Ce quiddam, dit-il encore, peut plutôt s'en séparer par la pensée que dans la réalité, cogitatione magis quam re separari queat. Or, pris à la lettre, cela veut dire qu'en soi la différence n'existe pas, puisqu'elle ne réside que dans la pensée du spectateur, non dans l'objet lui-même.

Et, en effet, dans l'esthétique ancienne, ainsi qu'il a été remarqué, toutes les fois que la question se présente, l'identité est affirmée; la différence s'efface ou elle se réduit à une simple nuance que notre esprit saisit, mais qui est

262 l'esthétique après aristote.

bien plus encore dans le sujet que dans l'objet. Ou la beauté, le decus, le décorum, n'est qu'un vêtement brillant répandu sur l'objet beau, ou sur la vertu et toutes les vertus; de même que la beauté du corps qui consiste dans la convenance réciproque, ou l'harmonie de ses parties ne peut se séparer de la santé, Ut venustas et pulchritudo corporis non potest a valetudine ; sic hoc de quo loquimur décorum totum illud quidem est in virtute confusum, sed mente et cogitatione distinguitur (Ibid.).

Évidemment, le problème reste à résoudre, mais il ne faut pas demander au moraliste romain qu'il nous fasse voir clairement ce que la sagacité profonde du génie d'Aristote et de Platon n'a pas su bien pénétrer et nous dévoiler.

La différence du beau et de l'utile est beaucoup plus aisée à saisir et à déterminer. L'école stoïcienne l'avait si nettement, si clairement marquée, que leur successeur ne pouvait y faillir à son tour. C'est ce qu'il fait en termesqui ne laissent pas d'équivoque. Le beau comme le bien est ce qui est louable en soi, perse laudabile, ce qui doit être cherché et admiré pour sa seule nature ou excellence propre sans aucun égard à son utilité, quod detracta omniutilitatejure laudatur. L'utile n'est rien en soi ; il n'a de valeur que par le but auquel il se rapporte et dont il est le moyen, qu'il s'agisse d'un bien réel ou seulement relatif, delà jouissance ou du bien moral. Les deux termes sont donc essentiellement différents.

L'accord, néanmoins, subsiste, s'il s'agit de l'utilité véritable. Or, on sait comment il se fait dans la doctrine à la fois stoïcienne, platonicienne et péripatéticienne (V. Cic. de Offtc., III). La formule est celle-ci: « Tout ce qui est honnête est utile, et tout ce qui est vraiment utile est honnête (Ibid.). Seulement, le rapport des deux termes, la subordination de l'un à l'autre (Ibid.), doit être sévèrement maintenu.

Mais le rapport inverse existe-t-il ? En outre, ce qui est

LES ECLECTIQUES, CICJSRON. 263

vrai du bien moral ou de l'honnête par rapport à l'utile, Fest-il pour tous les genres de beauté, de façon que partout et toujours là où est la vraie utilité, là aussi soit la beauté, de même qu'elle suit le bien moral et en est toujours la conséquence ?

Le problème n'a pas la même clarté et la solution est moins absolue. Cicéron, toutefois, sans être aussi afflrmatif, semble se déclarer pour cette opinion. Les exemples qu'il donne font croire que c'est bien sa conviction. L'accord lui apparaît au moins dans sa généralité. Ces exemples, il les choisit surtout dans le genre qu'il cultive et qui lui sont le plus familiers : réloquence ou l'art oratoire. Le principe posé, il l'étend aux autres arts, même à la nature entière. C'est ainsi qu'à propos des ornements du discours, de Ornatu orationis et numéro verborum (de Orat.s III, c. n), il dira :

« Poijr la parole comme pour la plupart des choses, la nature, par un merveilleux effet de son industrie, a voulu que ce qui est le plus utile fut aussi ce qui offre le plus de grandeur et même le plus de beauté. » Sed ut in plerisque rébus , incredibiliter hoc natura est fabricata, ut ea quœ maximam utilitatem in se continerent, eadem haberent plurimum vel dignitatis vel sœpe venustatis (de Orat., III, c. xlvi).

Ailleurs, à propos de la prononciation, Cicéron rappelle cet accord de l'utile et du beau : quod ut dixi paulo ante, plurimis in rébus, quod maxime utile, id nescio quopacto, etiam decere maxime (Ibid., 49).

Cet accord se manifeste dans la nature. Elle semble l'avoir en vue dans l'ensemble des êtres et dans la constitution de chaque être ; dans la forme ronde, la plus belle comme la plus utile, dans la structure des animaux, des plantes, dans la structure du corps humain (1).

(1) Incolumitatis ac salutis omnium causa videmus hanc statum esse

De cette alliance de l'utile et du beau résulte pour l'orateur que ce qu'il y a de plus utile, les armes les plus propres au combat sont aussi les plus belles : ut quidquid fit utiiiter ad pugnam, idem ad aspectum etiam sît ad venustatem (Orai., LVIII).

Ceci, dans l'esprit antique, serait peut-être moins vrai de l'orateur moderne, dont les armes les plus propres à lui assurer la victoire, ne brillent pas toujours d'un bien vif éclat. Mais il faut se contenter de la généralité du fait.

D'ailleurs, ceci ne contredit pas ce que disent les stoïciens eux-mêmes, qu'il y a des choses belles qui ne sont pas utiles, la nature ayant pour but de varier ses productions. Là, le pur ornement suffit comme pour la queue du paon, le plumage varié et changeant de certains oiseaux.

On remarquera aussi qu'en tout cela il s'agit, comme dirait Kant, de « finalité interne » ou de l'appréciation des choses entre elles plutôt que de leur relation avec nos besoins. L'utilité rentre alors dans la convenance, attribut essentiel du beau chez tous ces philosophes.

II. Des formes du beau. — Cicéron n'a ici rien de remarquable à nous offrir, si ce n'est peut-être la manière dont il qualifie les deux genres de beauté, virile et féminine, celle de l'homme et de la femme. Ce sujet, que d'autres depuis ont traité avec plus d'ampleur et de spécialité, est par lui très bien indiqué. La grâce, la dignité, sont d'heureuses

totius mundi ac naturœ, rotundum ut cœlum, etc. — Hœc tantam habeant vim ut paululum immutata cohœrere non possint, tantam pulchritudinem, ut species ne excogitari posait ornatior. — Referte nunc animum ad hominum vel etiam cœterorum animantium formant et figuram, nullam parte m corporis sine aliqua necessitate emectam, totum que quasi perfectam reperietis arte non casu. — Quid in arboribus in quibus non truncus, non rami, non f olia nisi ad retinendam conservandam que naturam ? Nusquam tamen est ulla pars nisi venusta.

LES ECLECTIQUES, CICÉRON. 265

expressions qui ont conduit à la distinction du beau et du sublime. (V. Schiller, Anmuth und Wûrde. Kant, Du sentiment du beau et du sublime) (1).

En ce qui est du beau moral, il n'y a guère à ajouter à ce qui a été dit à propos des stoïciens que Cicéron suit textuellement, quant au fond de la doctrine. Néanmoins, il faut lui savoir gré, comme on Ta dit, des applications qu'il a su faire de leurs principes aux devoirs de la vie, où il est à la fois moraliste et esthéticien.

L'esthétique, a-t-on dit, s'y confond avec la morale. Les deux sciences au moins se donnent la main ; leurs préceptes sont les mêmes. Seulement ce qu'aucun philosophe ancien n'a remarqué, c'est que le point de vue est différent. Ce que l'une, en effet, ordonne ou commande, l'autre le conseille ; Tune parle au nom de la conscience, l'autre invoque le goût, facultés fort différentes. Les deux législations sont distinctes, bien que, le plus souvent, l'une soit conforme à l'autre. En vain chez les modernes cherche-t-on à les faire rentrer l'une dans l'autre, on n'y parviendra pas, sans ôter à la morale son caractère sacré d'autorité, ce qui la détruit.

L'accord néanmoins subsiste. Imbu comme ses devanciers de cette même idée, Cicéron, je le répète, fait l'application de la façon la plus heureuse de ce principe commun aux deux sciences, de Yhonnête et du beau. Il y aurait injustice à lui refuser ce mérite. Nulle part chez aucun moraliste ancien n'a été mieux mise en relief l'efficacité de la culture esthétique sur les mœurs que dans la partie du de Officiis, consacrée à cette classe de devoirs qui entrent dans la catégorie du décorum comme il l'appelle. Avec une complaisance très grande il énumère les formes ou les espèces : devoirs de convenance ou de bienséance, de politesse et

(1) Quœ autem pulchritudinis duo gênera sunt, quorum in altero venustas est, in altero dignitas, venustatem muliebrem ducere debemus, dignitatem virilem. (De Off., I, 26).

206 l'esthétique après arjstote.

d'urbanité, de mesure à garder dans les actes, les sentiments, les paroles, l'extérieur du corps, et toutes les relations de la vie sociale. C'est un code achevé de politesse et de sociabilité dont tous les articles sont à maintenir aujourd'hui comme alors, qui ne peuvent être abrogés ni, sous peine de grave déchéance, tomber en désuétude.

L'auteur y part de ce principe à la fois platonicien, stoïcien, on doit ajouter aristotéticien, que la vertu en soi et par elle-même est belle (les stoïciens disaient seule). Elle l'est en général, in omni honestate, elle ne l'est pas moins dans toutes ses parties. Ainsi toutes les vertus sont belles : 1° La sagesse est belle. Il est beau de connaître et honteux d'ignorer, de même d'errer, de se laisser tromper, errare, nescire, decipi est et malum et turpe (I. iv) ; 2° La justice est belle et toutes les choses justes sont belles, justa omnia décora ; 3° Le courage est beau ; ce qui se fait virilement et part d'une grande âme parait beau, dignum décorum videtur. Et ainsi la beauté est répandue sur toutes les vertus. Elle en fait l'éclat, l'amabilité, la grâce. Mais s'il est une vertu dont elle soit comme l'attribut essentiel, c'est la tempérance, temperantia. Sa fonction spéciale n'est-elle pas en effet d'introduire partout à l'extérieur comme à l'intérieur de la conduite humaine la mesure, la modération, la décence, l'à-propos, en un mot la convenance. Le modus lui appartient, le ni trop ni trop peu, en toute chose si difficile à observer et à garder selon le proverbe antique.

Développant ce principe, Cicéron en poursuit l'application dans tous les détails de la vie, soit privée, soit sociale. Rien n'y est oublié. Si quelques préceptes peuvent paraître minutieux, on aurait tort de le blâmer. Les anciens, les Grecs surtout, y attachaient avec raison une extrême importance : selon la maxime : Ex minimîs magna deprehenduntur (IMd). Les stoïciens définissaient la vertu, le bien moral, uiî accord interne et harmonieux de toutes les formes de l'âme ou une symphonie, tn^ovfa. Sans cesse, la morale

est comparée à l'art et à la musique. Et c'est ce que fait également Cicér ou, leur disciple. Aussi, ne s'étonnera-t-on pas de voir ici le moraliste ériger en devoirs exacts et en prescriptions sérieuses tout ce que nous traitons d'accessoire souvent et à tort d'indifférent, c'est-à-dire tout ce qui concerne la bienséance et les bonnes manières, la convenance dans le maintien, les gestes, la manière de s'asseoir, la démarche, le regard, les gestes, jusqu'au mouvement des mains, status, incessus, sessio, accubitus, vultus, manuum, motus, etc. Tout cela sans doute varie selon les personnes, les temps, les lieux, etc., mais ne doit pas moins être soumis à la même règle de convenance : ce que les acteurs et les histrions eux-mêmes, au théâtre, savent si bien observer. L'habitation elle-même doit-être en rapport avec celui qui l'habite. Ornanda est dignitas domo, non a dorno tota quœrenda, etc. Naturellement, ce qui est de la parole et du discours n'est pas omis. Le ton lui-même doit en être modéré. Les socratiques ont fourni le modèle. Sic ergo hic sermo in quo socratici maxime excellunt lenis minime que pertinaœ. Il s'agit aussi de la plaisanterie et du jeu de joco et ludo (Ibid.)

Tout ceci est delà morale, dira-t-on; sans doute, mais aussi de l'esthétique, de la science du beau comme de celle du bien, on ne peut le nier, surtout s'il s'agit de la science ancienne.

Ce qui a trait à la plaisanterie et au ridicule appelle spécialement notre attention.

III. du laid et du ridicule. — 1° Le Laid, Sur la laideur proprement dite, soit physique soit morale, il n'y a rien à demander à Cicéron qui soit théorique. Plotin est le seul philosophe ancien, on le verra, qui ait abordé le sujet en métaphysicien.

Un point est à noter cependant en faveur du moraliste romain, comme ayant su du moins reconnaître et choisir le

268 l'esthétique après aristote.

vrai parmi toutes ces doctrines, dans ce qui avait été observé avant lui sans doute par Tune d'elles, en contradiction avec le cynisme. Il s'agit d'un genre de laideur auquel répond la pudeur (verecundta), comme ayant sa raison d'être en elle-même au point de vue naturel. Les raisons à l'appui sont loin d'être à dédaigner.

La pudeur était méconnue par les cyniques comme un préjugé.

Leur maxime est qu'on ne doit pas avoir honte de ce qui est naturel. A ce titre, ils traitent comme indifférentes les choses que le commun des hommes tiennent pour laides ou honteuses aussi bien qu'immorales.

Cicéron combat cette doctrine. La raison qu'il donne est tirée de la nature elle-même qui, dans la structure du corps humain, a voulu marquer cette différence. Le principe est la distinction des organes du corps humain, des fonctions auxquelles ils sont affectés, les uns relatifs à la vie animale ou de pure nécessité, les autres à une vie supérieure, spirituelle ou humaine. Les hommes n'ont fait ici qu'imiter la nature elle-même et suivre son enseignement. D'où il suit qu'il ne faut pas écouter les cyniques ni, parmi les stoïciens, ceux qui sont de leur avis (1). La preuve est excellente, qu'elle soit stoïcienne, péripatéticienne ou autre. Peut-être le Timée de Platon Fa-t-il inspirée.

2° Le Ridicule. — Ce sujet que Cicéron, comme Aristote et Platon, fait rentrer dans la laideur, n'avait guère été étudié qu'au point de vue empirique et pratique surtout par

(1) Principio corporis nostri magnam natura ipsa videtur habuisse rationem; quoe formam nostram, reliquam que figuram, in qua esaet species ho nés ta, eam posuit in promptu; quœ autem partes corpoiis ad necessitatem datœ, adspectum essent déformera habitura, atque turpem, eas contexit atque abdidit. Hanc natura? tam diligentem f abricam imitata est hominum verecundia. (De Off., I, 35.)

LES ECLECTIQUES, CICERON. 269

les Rhéteurs, comme partie importante de l'art oratoire. Cicéron qui fait à peu près de même, n'est pas moins intéressant étant plus près ou sur la trace des vrais philosophes.

Le problème, on le sait, est très complexe, très varié, très délicat (V.Suprà, p. 99.) Il offre une lacune Considérable dans l'esthétique ancienne, Platon l'avait à peine indiqué (Philèbe.) Aristote, dans sa Poétique (ch. v), promet de l'analyser et se borne à le définir. Dans sa Rhétorique qui offre tant de précieuses analyses, il est à peu près oublié. Cicéron qui avait dit avant lui ce qu'avaient dit les Rhéteurs, entreprend de le traiter à son tour ex professo dans le de Oratore (liv. II, ch.Lvm). Le morceau, regardé comme une digression, n'est pas moins pour nous digne d'intérêt.

Procédant méthodiquement, il l'étudié sous cinq faces : de Risu quinque : 1° dans sa nature : ridiculum quid sit ; 2° dans sa cause : unde sit ; 3° s'il convient à l'orateur de l'employer : sit ne oratoris risum movereï 4° jusqu'où il doit aller, quatenus; 5° quels sont les genres de ridicule, quœ sint gênera ridiculi ? 1° Sur le premier point (quid sit ipse risus), Cicéron ne se sent pas de force ni assez philosophe ; il se récuse. Ce que ni Démocrite ni d'autres n'ont pu faire, il ne le tentera pas ; 2° Quant à la cause du rire, qu'est-elle ? Aristote avait défini le ridicule un certain défaut inoffensif, à/xàpT^a t! àvwSwov. Cicéron, qui avait sous les yeux la Poétique, est moins clair. Selon lui le ridicule est compris dans une certaine laideur, turpitudineetdeformitate quadum continetur. Il ne dit pas laquelle. Il ajoute, croyant expliquer : hœc enim ridentur vel sola vel maxime quœ notant turpitudinem aliquam non turpiter. Ce non turpiter assez équivoque, s'applique-t-il à l'objet ou au sujet ? D'ailleurs le pourquoi n'est pas donné. Le problème reste à résoudre, si délicat qu'il défie la sagacité des Rhéteurs et de bien d'autres. On le verra pour Quintilien. — Nous passons sur le troisième et le quatrième point où il ne s'agit que de

270 l'esthétique après aristote.

l'orateur. Le cinquième (généra) est analysé avec beaucoup de soin, de finesse et fournit matière à des observations d'une grande justesse, où la division des choses et des mots (in re in dicto) est suivie comme dans Aristote pour les sophismes. Revenant sur le principe, Cicéron fait remarquer que ni un insigne malheur ni une insigne perversité ne sont risibles, ce qui avait été dit du tragique par Aristote, on s'en souvient au sujet des caractères (suprà.) Cela rentre toujours dans le milieu, mais ne nous dit pas ce qu'est en soi le ridicule, et pourquoi l'impression qu'il produit est telle.

Cicéron voit encore très bien qu'une certaine difformité corporelle et des défauts physiques prêtent à rire. Est enim difformitas et corporis vitiorum satis bella materies ad jocandum, (de Oral. IL 59.) Il en est de même des défauts et des vices dans l'ordre moral. — C'est encore vrai, mais lesquels ? et pourquoi ? Cicéron répète : quand cela ne va pas jusqu'à un certain excès. Aristote avait dit, ou xarà ira- <rav aaxiav. Cicéron ajoute qu'il ne faut pas que le rire s'adresse aux personnes qui nous sont chères ou dans le malheur. Aussi les choses les plus aisément tournées en ridicule sont celles qui ne méritent ni haine ni une trop grande pitié (1).

Tout cela est bien observé, mais le problème philosophique n'a pas fait un pas (2).

Le principe n'est pas trouvé, qui doit être le lien de toutes ces parties du ridicule. Il faut savoir gré à Cicéron d'avoir soulevé la question et de l'avoir traitée à sa manière ainsi que de ses observations qui conservent leur valeur et leur intérêt.

En ce qui concerne les espèces du ridicule, la science s'est

(1) Quainobrem materies omnis ridiculorum est in vitiis quoe sunt vita hominum neque carorum neque calaniitosorum. (Ibid.)

(2) Itaque ea facillime luduntur quoe neque odio magno neque misericordia mazima digna sunt. (Ibid.)

avec lui enrichie aussi d'observations de détail qui ont pu être plus tard utilisées par ceux qui ont essayé la théorie d'une des formes les plus difficiles à systématiser de la pensée humaine. (/. Patil. Zeising, etc.)

Il y aurait sur la plaisanterie et ses genres principaux à comparer Cicéron àAristote. Nous n'hésitons pas à attribuer avec la priorité la supériorité au philosophe. Le moraliste romain qui lui-même excellait dans la plaisanterie a du moins très bien et nettement formulé les deux genres principaux qui s'appliquent à la fois à la vie humaine et à sa représentation idéale dans l'art; surtout à la comédie, etc. : Duplex omnino estjocandi génies, illum illïbera\e,petulans> flagitiosunij obscœnum s alterum elegans, urbanum, tngeniosum : Ce dernier genre pour lui est celui de Plaute et de l'ancienne comédie attique. Les livres des socratiques en sont remplis, Sedetiamsocraéicorum libri referti sunt. (de Off. I. 29.)

III. L'Art et les Arts. — Cicéron n'est pas théoricien. Toute de sens commun, sa définition de l'art est d'abord celle-ci. Les arts sont compris dans la notion de faire et d'agir, infaciendo et agendo, ou encore d'élaborer quelque chose, aliquid moliendo (Acad. I, n, 7). L'art diffère de la science, laquelle se borne à voir seulement les choses par l'esprit tantum rem animi cernit. (IMd.) Cette définition très vague elle-même ne se maintient pas ; on voit la musique, par exemple, apparaître ici à côté de la géométrie. (Ibid. 11.^ La définition aristotélique est autrement claire et distincte (Suprà,ip. 30.). Sur les pas des stoïciens, Cicéron en donne une plus savante dont la base est l'induction. « L'art se compose non d'une ou de deux perceptions, mais de plusieurs d'où sort une règle ; c'est ce qui sert à distinguer l'homme habile de l'ignorant: ars quœ potest esse nisi quœ non una aut duabas sed multis animi perceptionibus

272 L'ESTHETIQUE APRÈS ÀRISTOTE.

constat ? Quœ si substraxeris , qui distindues arti/îcem àb inscio? (Acad. II. 9.)

Si Ton passe à la Division des arts, on retrouve moins complètecellequ'avaitdonnée Aristote (Met. I.) etqu'accepte aussi le sens commun, celle des arts nécessaires à la vie, et des arts d'agrément : partent ad usum vitœ, partent adoMectationem. (DeNat. deor. IL 59 J Les arts utiles ou de nécessité sont l'agriculture, l'art de bâtir, de tisser des étoffes, de fabriquer l'airain, le fer, etc. Les arts d'agrément sont la peinture, la sculpture, la musique (1). (Ibid.) On ne voit pas apparaître la poésie, qui, sans doute, fait classe à part.

Une autre division est celle des arts libéraux et des professions sordides ou serviles qui libérales habendi qui sordidi sunt (de off. I. 42J. Ceux-ci, que sont-ils ? Selon la pensée antique, tout ce qui se fait en vue du gain ou est mercenaire est titre de servitude, auctoramentumsermtutis. L'expression a même une singulière énergie pour désigner les artisans : opifices que omnes in sordida arte versantur, nec enim quid quant ingenium habere poiest offtcina. (Ibid.)

Quant aux arts libéraux, ce qui les caractérise c'est ou une sagesse supérieure ou une grande utilité : autprudentia major aut non mediocris ulilitas. A ce titre, la médecine et l'architecture en font partie ut doclrinœ rerum honestarum honeslœ. (Ibid). Toujours, la même confusion des arts et des sciences théoriques et pratiques.

Mais ce qui est ici tout romain et caractéristique, c'est ce qui est dit de l'agriculture. Elle est placée au premier rang parmi les arts. Rien de meilleur, de plus digne d'un homme libre, nihil autem agricultura melius; niait uberius, nihil dulduSs nihil hontine liber o dignius. (Ibid).

(1) Ula necessitatis, cultus dico agrorum... — Itaque ad pingendum, ad fingendum, ad scalpendum, ad nervorum cliciendos sonos... atque hœc oblectationis. (Ibid.)

LES ÉCLECTIQUES, CICJBRON. 273

De la seconde série ou des arts d'agrément, que pense Cicéron ? Est-il ici platonicien, aristotélicien, stoïcien ? Sans doute il est plutôt platonicien. Mais éclectique il ne l'est pas seulement. Dans ce qu'il emprunte il est difficile de l'accorder avec lui-même et avec les autres, ce qui est évident pour le principe même de l'art et la manière dont il conçoit l'idéal et la manière de le réaliser.

1° Il admet d'abord que la nature en général est le modèle que l'artiste doit imiter. Sous ce rapport il est plutôt aristotélicien : ars autem quum a naturaprofecta est, etc. — Nisi natura moveat et delectet, nihil sane egisse videtur.

Mais fidèle au procédé éclectique qu'il affectionne, il ne s'en tient pas à l'imitation pure et simple. L'art doit choisir dans les objets divers qu'offre la nature, ce qu'ils ont de meilleur et de plus beau, afin d'en composer une beauté supérieure. Ainsi comment s'y prendra le peintre s'il veut représenter le type parfait de la beauté féminine ? eoccellentem muliébrU formœ pulchriludinem f Cicéron raconte à ce sujet l'histoire des Crotoniates (cf. Pline) qui, voulant décorer leur temple, font venir Zeuxis et lui demandent le portrait d'Hélène. Ils lui amènent d'abord de jeunes garçons. Le peintre demande les plus belles jeunes filles (formosissimas). Il en choisit cinq : quinque deligit, etc. La raison, dit Cicéron, c'est qu'il ne crut pas trouver tout ce qu'il cherchait, pour la beauté, dans un seul corps. La nature en effet n'a pas distribué ses dons de façon à tout épuiser en un seul genre ; elle les a répartis de manière à ce qu'à un avantage se joint une imperfection. Neque enim putavit omnia quœ quœreret ad venustatem uno in corpore se reperire posse, ideo quod nihil simplici in génère omni ex parte perfectum natura expolivit. Itaque tanquam cœteris non habitura quod largiatur si uni cuncta concesserit, aliud alii, commodo aliquo adjuncto ineommodo muneratur(de Invent, 11. I. — cf. Xenoph. Mem. Illj.

Rien de mieux ; c'est on le voit, de l'éclectisme dans l'art.

274 l'esthétique après aristote.

Seulement que fera le peintre si, sans cesser d'être belles ces cinq beautés différentes se contredisent? Celle-ci est grande, celle-là plutôt petite. Une ou deux sont blondes; les trois autres brunes. Ici de beaux yeux bleus, là de brillants yeux noirs. Chez presque toutes les airs du visage sont vifs, animés, la physionomie est souriante; pourtant il en est une dont les regards très doux sont langoureux, etc., etc. Déjà embarrassé de choisir, le peintre le sera bien plus de réunir, de fondre ensemble ces traits divers de la beauté féminine pour réaliser son type supérieur. Je ne doute pas que son génie n'y réussisse. Mais aune condition, c'est que la pluralité dans son esprit ait son centre dans l'unité, et que cette unité lui apparaisse ; autrement de son procédé il se pourrait qu'au lieu d'une Hélène, il résultât un monstre. C'est que le' grand point n'est pas de choisir ou même de combiner, mais d'harmoniser. Pour cela, l'unité du type est nécessaire. La pluralité seule, qu'elle soit de cinq ou de cent, ne le donne pas. Cicéron ne s'en est pas aperçu, ni Socrate non plus dans l'atelier de Parrhasius. (Xénoph. Mém. III. 10). 11 en est comme de sa philosophie et des systèmes qu'il cherche à combiner et à concilier en nombre plus ou moins grand et qui n'ont pas tous, dira quelqu'un, Cicéron lui-même, la beauté, en tout point, des Crotoniates.

Il y a pourtant une idée juste dans ce morceau, c'est que la nature, en effet, elle qui travaille en grand, disperse ses dons, ou les qualités des êtres, en des objets divers et que par là, l'imperfection se joint partout à la perfection de ses œuvres. L'art dont le cadre est restreint, l'art qui opère en un point limité de l'espace et du temps, doit, dans cet étroit espace, concentrer les rayons de la lumière naturelle et diffuse ; il doit faire reluire l'idée totale ailleurs répandue dans l'ensemble. Pour cela, il choisit, élimine, retranche et ajoute afin d'offrir aux regards dans un tout synoptique ce que la réalité elle-même nous montre dissé-

miné, séparé, non purifié des accidents et des accessoires qui offusquent et masquent l'idée. Mais, pour cela, il est d'autant plus besoin que cette unité supérieure apparaisse à l'esprit de l'artiste lui-même, que son imagination la saisisse et s'en inspire. C'est proprement la création artistique bien différente du procédé éclectique décrit par Cicéron, et qu'il n'a pas vu ni pu voir,

2° Mais yoici une autre manière de concevoir l'idéal et de le réaliser, qui est surtout la sienne, empruntée qu'elle est à Platon et qui à ce titre est célèbre et partout citée.

Ici la notion est toute différente et le procédé, on peut dire l'inverse, sans que l'auteur s'en soit douté. Il s'agit de la fameuse définition de l'orateur parfait et à ce propos de la description du procédé qu'aurait suivi Phidias pour représenter son Jupiter Olympien.

Cicéron qui regarde l'éloquence comme le premier des arts cherche, on sait, à donner de l'orateur une définition qui en exprime la perfection idéale. Le passage est célèbre. Neque enim artifeœ (Phidias) cum faceret Jovis formant, contemplabatur aliquem a quo similitudinem duceret ; sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quœdam, quam intuens, in ca que defixus ad illius similitudinem artem et manum dirigebat. (Orat. II).

Il ne s'agit plus ici d'çbserver et d'imiter le réel, ni même de choisir et de comparer pour composer de divers éléments du réel un tout plus parfait. L'idée préexiste, elle est présente à la pensée de l'artiste, qui la transporte dans son œuvre, qu'il contemple comme son modèle et qui dirige son art et sa main.

Cet idéal, c'est l'idéal abstrait, que la raison seule possède. Et, pour qu'on n'en ignore la source, Cicéron ajoute : has rerum formas appellat ideas ille non intelligendi solum sed etiam dicendi gravissimus auctor et magister Plato. (Ibid).

276 l'esthétique après aristote.

Mais l'objection s'élève de nouveau plus grave encore et plus sérieuse, ici l'inverse de la précédente. Cette idée présente à la pensée de l'artiste et qui est son modèle, d'où vient-elle ? Est-ce la raison seule qui la fournit ? Est-elle descendue du monde des formes, de la région pure des idées ? Ainsi en doit-il être au sens de Platon qu'invoque Cicéron. Or, est-ce bien ainsi que les choses se passent? Est-ce ainsi que s'exécute le travail qui s'accomplit dans la tête de l'artiste? Cette forme de la beauté, forma, species pulchritudinis, que va prendre le marbre, c'est la forme humaine, celle d'un homme et qui plus est d'un grec. Elle s'est transfigurée dans la pensée de l'artiste ; mais elle lui vient des sens, de l'expérience, de l'observation de ce qui est autour de lui. L'idéal et le réel s'y sont mariés ensemble. La fusion des deux termes s'y est opérée. Autrement cette figure de Jupiter ou de Minerve ne sera pas une figure, ce ne sera celle ni d'un homme ni d'une divinité. Le réel y est donc nécessaire, et antérieurement aperçu.

Aristote ici reprend sa revanche sur Platon, l'imitation du réel en ce sens est au moins une condition de la création artistique. Bref, l'idéal artistique c'est l'idéal réalisé ou le réel idéalisé : la fusion intime et la pénétration réciproque des deux termes. Mais Cicéron ne le comprend pas, et avec son maître Platon, ne pouvait aijisi le comprendre.

En y regardant de près, on trouverait chez lui au moins l'ébauche ou le pressentiment d'un troisième idéal. L'imitation elle-même y devient une interprétation ou le réel se transforme presqu'en idéal. Sans doute, la vérité, dit-il quelque part, surpasse l'imitation, sine duMovincitimitationem veritas. (De Orat. III. 5). Mais si, dans Y action oratoire ou théâtrale, elle suffisait pour produire son effet, l'art serait inutile : si satis in actione e/ficeret, ipsa per sese arte profecto non egeremus. Seulement, comme la passion la trouble, il faut éliminer les choses qui l'obscurcissent afin que les

traits saillants soient mis en relief: discutienda sunt ea quœ obscurant, ut ea quœ sunt eminentia et prompta sumenda. (Ibid. de Orat. III. 57).

Cicéron semble reconnaître ici la supériorité de Fart sur la nature. L'imitation y est en ce sens plus vraie que la réalité. L'art y serait son interprète. Mais il ne le dit pas et sa pensée elle-même est à interpréter.

La conclusion est que partout chez l'esthéticien ou le théoricien de l'art on trouve des aperçus élevés, de nobles tendances, des essais de reproduction des grands modèles, mais nulle part une théorie précise concordante et cohérente. C'est le défaut de tout éclectisme, de celui-ci surtout qui en est à son début.

IV. Nous regrettons de ne pouvoir suivre Cicéron sur les points où il y aurait beaucoup à le louer, qu'il a su le mieux traiter parce que étrangers à toute théorie précise et en dehors des problèmes si difficiles de l'art, ils étaient mieux à la portée de son talent d'orateur et d'écrivain.

Nous nous bornons à indiquer :

1° Sur ^excellence de l'art et la supériorité des arts libéraux, comparés aux arts utiles : l'éloge des athéniens qui ont su y attacher plus de gloire. Non quantum quisque prosit sed quanti quisque sit ponderandum est, etc. (Brutus, LXXIII) ;

2° Sur les jouissances de l'art. Quis est omnium qui modo cum Musis, etc. (Tusc, V., c.23). Suavissimus pastus animorum, etc. (Ibid. 36). Quid est dulcius otio litterarum (Pro Archia VII. De finit). II., xxxiv);

3° Sur la nécessité d'honorer les arts. Honos alit artes. Tusc. I. II. — Comparaison des Grecs et des Romains. Ibid ;

4° Sur X unité de l'art, et des arts, malgré la diversité des formes et des talents. (De Orat. III. vi et vu).

5° Sur l'inspiration poétique. Negat sine furore Démo-

critus qiœmquam poetam magnum esse posse. — Quod idem dicitPlato. DeDivinat. I. 27 — 33. Id., de Orat. IL 16. Cf. Pro archia VIII. Tusc. I. 26.

6° Sur le goût ou le sens du beau. Son universalité ; le goût est naturel à tous les hommes, il se manifeste surtout dans le sentiment de la musique. Omnes taciio quodam sensu sine ulla arte aut ratione quœ sunt in artïbus ac rationïbus recta et prava dijudicant. (De Orat. III. 41)

Cicéron montre très bien aussi la différence de l'ignorant et du savant, si grande dans la production des arts comme dans le goût qui les juge. (Lbid. ch. 4). Cette variété de goût n'empêche pas la diversité, varia quœ sunt judicia, (Orat, xi.)

7° On ne reconnaît pas moins un disciple de Platon et des stoïciens dans son dédain de l'opinion vulgaire en matière d'art comme de morale, dans son appel à la raison libre de tout préjugé. Tuo tïbi judicio est utendum (Tusc, II, 26.)

V. Les Arts particuliers. — Il y aurait aussi à recueillir les jugements que porte Cicéron sur chacun des arts, la poésie, la musique, les arts du dessin. Nous en signalerons l'esprit et les points les plus généraux.

1° Au premier rang, aux yeux de Cicéron, se placent les arts de la parole : Y éloquence et la poésie. L'éloquence, l'art par excellence, est le premier des arts libéraux. La poésie ne vient qu'après. Lui-même avait été poète, et au dire de Plutarque, très bon poète, *rotrjT>îç àpwroç. Quoique sa postérité en ait jugé autrement, ce que l'orateur romain pense de la poésie n'est pas à négliger.

La poésie est voisine de l'éloquence. Est finitimus oratori poeta (De Orat. I. 10). En quoi en diffère-t-elle ? Il faut l'avouer, la limite n'est pas bien marquée. La différence porte sur la forme et le degré, non sur l'essence. Plus astreint au rhythme, la liberté du poète est plus grande

dans l'emploi des mots : numeris adstrictior, verborum aulem licentia uberior.

Il use à peu près d'autant de genres d'ornements. Sous ce rapport il va de compagnie et presque de pair avec l'orateur, multis vero ornandi generibus socius ac pêne par. De la sorte, comme il sera dit plus tard, la poésie est une sorte d'éloquence. Elle est comme l'espèce du genre. (V. Tacite, infra.)

De cette confusion résulte la subordination de Tune à l'autre, et le mérite du poète sera apprécié suivant cette règle. Il sera loué en raison des qualités qui le rapprochent le plus de l'orateur, ac laudàbitior poeta quod virtutes oratoris persequitur, quumversusit adstrictior. (Orat. 20). Jusqu'ici c'est toujours la versification qui fait la différence.

Cela n'empêche pas que Cicéron ne dise ailleurs que l'orateur doit éviter de ressembler trop au poète, même quand le sujet qu'ils traitent est le même. Eadem quum faciamus quœ poeta, effugimus tamen in oratione poematis similitudinem. (Orat. I. 59).

Lui-même voit bien cependant que cela ne donne pas la différence. Les poètes avaient soulevé cette question, quidr nam esset quo ipsi différant ab oratoribus ! Longtemps c'est par le nombre et la versification qu'ils se sont distingués, numéro et versu. Mais la prose n'a-t-elle pas aussi le nombre? Celle de Platon et de Démocrite est plus poétique que celle des poètes comiques; l'essor est plus grand, l'éclat du style n'est pas à comparer.

Ce n'est donc pas la versification seule qui est la vraie qualité du poète. Qu'est-elle ? Cicéron la donne ainsi : «Quellesque soient la grandeur etlamagnificencedecertains poètes, je trouve qu'ils diffèrent des orateurs, et par la licence qu'ils prennent plus que nous de créer des mots nouveaux ou de les combiner, tamen in ea quem Ucentiam statuo majorem esse faciendorum mngendorum que ver-

borum, et il ajoute : par cette envie ou ce besoin qu'ils ont de plaire qui leur fait donner plus de soin aux expressions qu'aux choses : voluptati vocibus, magis quam rébus inserviant.

La différence, on le voit, est toujours verbale, à moins qu'on ne la place dans ce seul mot : voluptati, l'agrément dont les paroles sont le moyen. L'orateur, lui, vise à un autre but que de plaire ; plaire, pour lui, n'est que le moyen, la fin est de persuader le vrai, la justice, l'utile, etc.

En tout cela Cicéron est toujours l'orateur, il ne s'écarte guère d'ailleurs de ses modèles. Il est moins profond qu'Aristote et Platon, mais c'est à Platon qu'il revient. La preuve en est le jugement sévère qu'il porte ailleurs contre les poètes. Comme Platon (Rép. X), il reconnaît le charme de la poésie, mais il trouve qu'elle amollit l'âme, et il approuve l'arrêt du grand philosophe qui bannit les poètes de sa République. Sed vides ne poetœ quidmali afferant, lamentantes inducunt fortissimos viros... Recte igitur a Platone educanturex ea civitate, etc.... Tusc, IT, xi.

Ce qui est dit de Y Histoire est dans le même esprit. Elle aussi est de l'éloquence la voisine, huic generi (eloquentiœ) historia ftnitima est. Ce que Cicéron voit en elle, c'est la narration ornée, la description fréquente d'un pays, le récit des batailles, de plus les harangues et les exhortations dont elle est entrecoupée, in qua et narratur ornate et regio sœpe aut pugna describitur ; Interponantur etiam conciones et eœhortationes... Le mot seul d'Aristote qui distingue l'histoire de la poésie a autrement de profondeur. (Suprà, p. 57).

Ce à quoi il s'attache, c'est la différence de style dont l'orateur doit s'écarter comme de celui des poètes. Plus uni et plus coulant, il n'est ni aussi serré ni aussi vigoureux. Tracta quœdam et fluens (oratio) non hœc contorta et

acris (Ora£.,xix). — Cicéron blâme les orateurs de son temps qui prennent pour modèles les historiens. (Orat. ix).

Nous ne le suivrons pas dans l'application qu'il fait de ses principes à la musique du langage. (Orat. xix). Deux choses surtout flattent l'oreille : le son et le nombre, sonus et numerus. Choisir des paroles dont le son est agréable, bene sonantia verba ; non comme chez le poète, eœquisita ad sonum sed sumpta in medio, (iMd.)

VI. La Mimique. — La Mimique est un art secondaire qui fait partie surtout de l'art oratoire et de l'art dramatique, mais qui existe aussi séparément (1). On sait toute l'importance que les orateurs anciens attachaient à l'action. (Démosthène, Cicéron, iMd.).

Ce serait ne pas rendre justice à Cicéron que de l'omettre dans son esthétique. On ne peut nier qu'il n'ait écrit sur ce sujet dans le De oratore, liv. II, des pages excellentes et d'un caractère général.

Tous les auteurs qui ont traité après lui de la Mimique et de laPhysiognomoniqueontdû le consulter et le citer. Nous nous bornons à signaler ses intéressants chapitres. De orat. y IL

La Musique. — Sur la Musique, il y a peu à dire. On peut constater d'abord la ressemblance avec Aristote, non moins avec Platon, au sujet du sentiment de Yharmonie comme étant inné à tous les hommes. A propos de la période oratoire, Cicéron fait très bien remarquer que la foule au théâtre qui n'a pas étudié la versification ni appris à distinguer les syllabes, les brèves et les longues, si Tac- Ci) Voy. notre article sur la Mimique, dans le système des arts. Revue philos., septembre 1889.

teur vient à broncher, s'en aperçoit, etc. — La nature en a ainsi placé le jugement dans nos oreilles (1).

Tous les nombres entrent dans la prose comme dans les vers. Pourquoi plaisent-ils? C'est par la même raison. Si, quand on entend réciter des vers, le plaisir consiste en ce que l'oreille est accompagnée d'un sens muet qui saisit la mesure que l'art a notée, dans le discours, c'est par un jugement semblable que nous apprécions, dans ses plus petites parties, le nombre et l'harmonie. (Jbid., ch. lvii.)

On trouve aussi une explication pythagoricienne de l'origine de la Musique par l'imitation du mouvement des astres. (Rep. xi, Songe de Scipion).

Quant à l'influence morale de la Musique, Cicéron, qui redevient tout platonicien, donne son assentiment à Platon : Assentior enim Platoni nihil tam facile in animos teneros atque molles influere quant varios canendi sonos, quorum dici viœ potest quanta sit vis in utramque partem. Il approuve sa sévérité dans les lois et celle des législateurs qui interdisent tout changement dans la Musique. Negat mutari posse musicas leges, etc. On sait ce qu'en pensait aussi Aristote et son disciple Aristoxène (Supra, p. 175).

Les arts du dessin. — Nous avons encore moins à dire des arts du dessin. Ce n'est pas que Cicéron les méprise. Il reconnaît le génie des grands hommes qui se sont illustrés dans ces arts; il cite souvent leurs chefs-d'œuvre; sans cesse

(1) In versu quidem theatra tota exclamant si fuit una syllaba aut brevior, aut longior, nec vero multitudo pedes novit, nec ullos numéros tenet, nec illud quod offendit, nec cur aut in quo offendat, intelligit; et tamen omnium longitudinum et brevitatum in sonis, sicut auctarum gravium que vocum, judicem ipsa natura in auribus nostris collocavit. (Orator, 41.) — Aures vel animus aurium nuntio naturalem quamdam in se continet vocum omnium mensionem. (Ibid., 53.)

LES ECLECTIQUES, CICÉRON. 283

il emploie des comparaisons où la morale mise en parallèle avec Fart, s'autorise de ses exemples. On voit que lui-même est un amateur et un connaisseur, il y a plus, comme on Tétait alors, un collectionneur. Était-il archéologue? Il préfère au moins les œuvres de l'ancien style. Seulement qu'attendre pour l'intelligence des arts de cette classe (la sculpture, la peinture, l'architecture) en ce qui est des principes, d'un juge si éclairé qu'il soit, qui place les arts de la parole à une telle hauteur et leur attribue une telle supériorité, qu'il ne voit plus chez les arts qui s'adressent à la vue qu'un moyen de perpétuer le souvenir des hommes et des événements qu'ils représentent ? N'est-ce pas méconnaître leur nature et leur véritable rôle que de voir dans les statues et les images des grands maîtres des simulacres des corps, non des âmes ou des esprits, de croire qu'ils n'ont rien exprimé de leurs desseins et de leurs vertus? Or, c'est ce que semble croire Cicéron (1). Est-il vrai que les artistes du corps, artifices corporis, n'aient rien fait pour perpétuer la mémoire des grands hommes, et cela parce que le Spartiate Agésilas ne voulut avoir son portrait ni peint ni sculpté (ce dont on ne lui sait aucun gré), et que le petit livre de Xénophon a plus fait pour sa louange que toutes les statues et les images des hommes (Md.)%

Faut- il rabaisser la statuaire et la peinture (2) à ce point de méconnaître le rôle à la fois moral, religieux, politique de ces arts? Cicéron paraît oublier que luimême a pris pour modèle de son portrait de l'orateur le chef-d'œuvre de Phidias : le Jupiter Olympien. Mais à un éclectique il ne faut pas demander d'être toujours consé-

(1) An, quum statuas et imagines, non animorum simulacra, sed corporum, studiose multi summi hommes reliquerunt, consiliorum relinquere ac virtutum nostrarum effigiem non multo malle debemus, summis ingénus expressam et politam ? (Pro Archia, XI.)

(2) Artifices corporis simulacra ignotis nota facere quœ vel si nulla

284 l'bsthbtique après ÀMSTOTE.

auent. Cette sévérité de logique convient aux auteurs de

Systèmes.

II. — Plutarque. — Plutarque est un moraliste, non à proprement parler, un philosophe. Même en morale, où pourtant il excelle, pas plus qu'en toute autre partie de la philosophie, il n'a d'opinions à lui, encore moins de système. C'est un écrivain aimable, qui se plaît à discourir sur toutes sortes de sujets, mêlant ses vues de bon sens et de sagesse pratique aux aperçus théoriques qu'il emprunte aux philosophes illustres qui l'ont précédé, à Platon, à Aristote, à Socrate, à Pythagore, etc., à Platon surtout, son modèle, dit-il, et son guide. Encore n'est-il platonicien qu'autant qu'il peut l'être sans suivre le hardi et profond penseur au delà des limites étroites où le bon sens sait se renfermer. Platonicien, il est aussi aristotélicien, mais dans le même sens. Ce qui lui plaît surtout d'Aristote, c'est l'esprit tempéré, le juste milieu éloigné des extrêmes. Le ni trop ni trop peu serait sa devise. Il y revient sans cesse. Aussi, du stoïcisme, ne saurait-il goûter les excès. 11 en signale les défauts sans toujours le comprendre. Quant £ l'épicurisme, qui pour lui est l'erreur absolue, il le combat à outrance en lui-même et dans ses conséquences.

On voit en quoi Plutarque est éclectique. Placé dans l'histoire assez loin de Cicéron, si par beaucoup de points il lui ressemble, en d'autres il difière de lui notablement. Il est loin de l'égaler par la hauteur des vues, l'allure méthodique,

essent, nihilo sunt tamen obscuriores clari viri. Neque enim minus est Spartiates Agesilaus ille perhibendus, qui neque pictam neque fictam imaginem suam passas est esse, quam qui in eo génère elaborarunt. Unus enim Xenophontis libellus, in eo rege laudando facile omnes imagines hominum statuasque superavit. (Cic, Epist. ad Div , L. Lucceio.)

LES ECLECTIQUES, PLUTARQUE. 285

l'ampleur exubérante et le talent de discussion dans l'exposé et ^appréciation des doctrines. Déjà, dans le courant des Alexandrins, il participe de leur esprit sans s'élever aussi haut, et n'est pas à l'abri de leur tendance chimérique, sinon mystique. A part les thèses paradoxales où apparaît trop souvent le rhéteur, ses œuvres morales ne sont pas moins le recueil le plus utile et le plus attachant que l'antiquité nous ait transmis en fait de morale pratique (1). Les traités de Plutarque comme ses Vies conservent tout leur mérite d'abondance facile, de grâce et d'harmonie de style, d'intérêt puisé dans les exemples, les anecdotes et les comparaisons que lui fournit son érudition variée, quoique peu sûre, en un mot tout ce qui le fera toujours goûter et lui a valu les éloges des écrivains moralistes (V. Montaigne).

Que peut-il être comme esthéticien ? Il va sans dire qu'il n'a pas d'opinions personnelles sur les points de théorie qui nous intéressent, sur le beau, l'art, chacun des arts, etc. Des doctrines qu'il emprunte, il ne sera pas un interprète d'une sagacité bien profonde. Dans l'application qu'il fait aux questions qu'il traite, des principes dont il se sert, il ne faut pas s'attendre qu'il soit d'accord ni avec eux ni avec lui-même. Le critérium moral devra partout chez lui dominer et dicter tous les jugements. — Les sources principales de sa doctrine esthétique sont : 1° les Propos de table ; 2° le traité de la manière de lire les Poètes; 3° sur la Musique.

I. — Sur le Beau. — Un simple fragment d'un traité cité par Stobée, sur réloge de la beauté, nous fait connaître sur le beau la pensée du moraliste ; elle est d'un spiritualisme exagéré : « L'homme est un composé d'une âme et d'un corps. La beauté du corps est l'ouvrage de l'âme. Lors donc que vous calomniez la beauté, vous outragez sans y

(1) Voy. 0. Gréard : Plutarque comme moràlietc.

286 l'esthétique après aristotb.

penser l'âme elle-même,- de qui découle la beauté du corps. » — Ceci fait songer à Plotin (infrà), qui a dit que l'âme seule est belle. Aristote pourrait, en un sens, revendiquer la priorité; l'âme étant, selon lui, la forme du corps, l'entéléchie du corps organisé (de anima). Dans un autre traité : de V Amour (Stob., dise, lxiv), le moraliste signale les dangers de la beauté, surtout celle du corps chez les femmes. La beauté morale seule est salutaire.

« Le feu ne brûle que ceux qui le touchent; mais la beauté enflamme ceux qui en sont éloignés. Sa vue seule peut exciter les passions. Les beautés de l'âme seule sont les garants de notre salut. La beauté des femmes sert à réveiller les désirs. » Cela ne sort pas du lieu commun de la morale pratique.

II. — Sur l'art en général et la division des arts, on chercherait vainement quelque chose de clair et de précis. Partout la confusion des arts et des sciences. Les arts nobles ou d'agrément se distinguent des arts utiles sans que le caractère et le but en soient bien marqués. Plutarque envisage l'art (Disc, de La Fortune) comme né de l'intelligence humaine ou de la raison, non du hasard et de la fortune ; ce qui est aristotélicien et paraît dirigé contre Épicure et les épicuriens. « Les arts nés de la prudence sont une portion de la prudence. » (Jbid.)

La division des arts est aussi peu précise et toute de sens commun: 1° Il est des arts que le besoin a fait inventer dès les premiers temps et qu'il conserve encore, ^'est la nécessité qui nous a tout appris : l'art du tisserand, l'architecture, la médecine, l'agriculture. 2° D'autres furent introduitspar la volupté : l'art des parfumeurs, des cuisiniers, des barbiers, des teinturiers. 3° Il en est d'autres que les hommes apprennent et cultivent à cause de leur pureté et de leur exactitude : l'arithmétique, la géométrie, l'astro-

nomie, qui se propagent, suivant Platon, par le charme qui y est attaché (V. Stobèë).

On ne yoit pas trop en tout cela à quelle catégorie appartiennent les arts du beau. Est-ce à la seconde ou à la troisième? La division d'Aristote est autrement claire et précise.

III. — Le point saillant de la doctrine esthétique de Plutarque est sa manière d'entendre et d'expliquer le principe de timitation dans l'art.

Ici lacomparaison avec Aristote qu'il a sous les yeux ne peut manquer d'offrir un assez vif intérêt. Dans les « Propos de table », la question se pose ainsi : « Pourquoi l'imitation de la colère et de la douleur nous cause-t-elle du plaisir, tandis qu'une colère et une douleur véritables nous affligent ? — La réponse est celle-ci ! « L'homme né raisonnable et avec un goût naturel pour les arts, éprouve une impression agréable lorsqu'il voit une chose faite avec art et intelligence. La nature a mis en lui l'amour du beau et le goût des arts. Dans les ouvrages que nous admirons, l'intelligence et l'art sont unis à la matière ; l'adresse et la subtilité plaisent à l'homme parce qu'elles lui sont analogues. L'homme qui imite parfaitement, fait paraître sa finesse et sa dextérité » (Symp. Y.)

C'est bien, on le voit, l'imitation prise au sens le plus étroit que Plutarque admet comme principe de l'art et de la poésie. Pour qu'il n'y ait pas d'équivoque, il y revient dans son traité : de la manière de lire les Poètes. Le commentaire qu'il en donne, accompagné d'exemples qui le font encore mieux comprendre, a dû servir à d'autres, à Boileau, etc., pour expliquer et justifier le principe.

La Poésie y est comparée à la peinture.

L'imitation c'est la ressemblance exacte et d'autant plus artistique qu'elle est plus exacte. Le plaisir vient de la similitude parfaite.

288 L'ESTHETIQUE APRÈS ARISTOTË.

Le passage mérite d'être cité en entier. « Voulez-vous, garantir les jeunes gens de cette séduction en leur mettant sous les yeux les œuvres des poètes, commencez par les avertir que la poésie est un art imitateur et rivai de la peinture, non pas seulement que la poésie est une peinture parlante et la peinture une poésie muette.

« Il faut outre cela leur apprendre que lorsque nous voyons dans un tableau la figure d'un lézard ou d'un singe ou le visage d'un Thersite, le plaisir et même l'admiration que cette vue nous cause ne vient pas de la beauté des objets, mais de leur ressemblance. Ce qui n'est point beau naturellement ne peut jamais le devenir. Mais l'imitation vraie et naturelle d'un objet agréable ou affreux est toujours sure de nous plaire; si au contraire la peinture nous représentait un objet hideux sous des traits aimables, elle pécherait contre la convenance et cesserait d'être vraisemblable. Les peintres imitent quelquefois des actions criminelles. Timomachus, par exemple, a peint Médée égorgeant ses enfants; Théon, Oreste poignardant sa mère; Parrhasius, Ulysse contrefaisant le fou, et Chérephane, des images lascives. Faisons bien sentir aux jeunes gens que, dans tous ces tableaux, ce n'est point l'action imitée que nous louons, mais l'imitation heureuse que le peintre en a faite. Comme la poésie représente aussi des actions et des mœurs criminelles, il faut qu'ils sachent que dans ces peintures qu'ils admirent, ce n'est pas l'action même qui mérite leur approbation, mais le rapport et la convenance de l'imitation avec l'objet représenté. Par exemple le cri du cochon, le bruit d'une poulie, le sifflement des vents et le mugissement des vagues sont désagréables à entendre. Ils plaisent cependant quand ils sont bien imités, comme faisait Parménon pour le cri du porc et Théodore pour celui de la poulie. Nous avons horreur d'un malade couvert d'ulcères, mais nous voyons avec plaisir le Philoctète d'Aristophon et la Locuste expirante de Silanon. »

Des objets naturellement hideux doivent être peints sous des couleurs hideuses. Les pantoufles que Démonède avait perdues étaient d'une forme désagréable ; mais elles allaient aux pieds de Démonède (Ibid.)

Plutarque, on le voit, ne s'élève pas au-dessus de l'imitation la plus exacte, au sens vulgaire, et du plaisir qu'en ce sens elle procure. Il n'est pas question d'idéal.

On dira qu'il a mal compris Aristote. — Soit — mais on conviendra qu'Aristotey prête bien un peu ( V. Suprà,p. 34). Un éclectique a pu s'y tromper.

Ce qui est curieux, c'est de voir comment le principe, ainsi admis et interprété, le moraliste esthéticien va s'y prendre pour résoudre la question morale et pédagogique que lui-même s'est posée, sur la manière de lire les poètes, pour préserver les jeunes gens de toute impression fâcheuse, et même les édifier par cette lecture. Voici en abrégé son explication.

1° La poésie est une imitation ; mais, dit Plutarque, elle est aussi une fiction. — Comment cela s'accorde-t-il avec l'imitation exacte ? Ce second principe ne contredit-il pas le premier? Plutarque ne s'embarrasse pas de si peu. Il y a plus, la fable, nous dit-il, est l'âme de la poésie. Le poète n'imite pas seulement, il invente; la poésie vit de fictions, elle est pleine de mensonges, et c'est précisément ce qui la rend dangereuse. C'est là-dessus qu'il faut éclairer la jeunesse.

Et alors le bon Plutarque de s'évertuer à trouver des moyens d'échapper aux contradictions de toute sorte que sa thèse sème sous ses pas.

Le moyenJe plus simple est d'abord d'oublier le principe d'imitation (il l'oublie tout à fait) ; ce qui supprime tout désaccord. Le second principe, la fiction, lui donne plus de souci. Le difficile est de sauver la morale en conservant la poésie.

Platon est plus conséquent, il bannit les poètes» Mais

890 L'ESTHETIQUE APRÈS ÀMSTOTE.

Plutarque est pins accommodant ; il hait les extrêmes. Le raisonnement de l'esthéticien éclectique est quelque peu subtil. En substance, le voici :

1° La poésie a pour but de plaire ; son vrai but est le plaisir, elle excite les passions; de plus, les poètes sans cesse se contredisent entre eux, leurs récits sont pleins de mensonges ; 2 Q mais, d'autre part, si l'on sait bien s'y prendre pour faire lire et interpréter les œuvres poétiques, on voit que la poésie est une préparation à la philosophie, pour des esprits encore incapables dé goûter et de comprendre la vérité pure.

L'antinomie n'est pas moins évidente. Comment la lever, réconcilier les deux principes ?

Le grand point, c'est d'avoir un critérium qui permette de discerner le vrai du faux, le bon du mauvais dans les œuvres des poètes. Ce Critérium, c'est la vérité philosophique. La vraie poésie est faite pour orner et embellir la vérité; si elle ne l'enseigne elle doit l'enseigner. Autrement elle est une dangereuse enchanteresse. — C'est très bien, seulement nous voilà loin du principe de la pure imitation et du plaisir quelle procure. La fiction elle-même doit se légitimer ; elle ne le peut qu'autant quelle est toute morale, ce qu'il n'est pas facile de trouver même chez les plus grands poètes. Il faut aussi qu'elle soit purement symbolique, non une imitation, mais une expression, un vêtement de la vérité morale, une pure allégorie. — Rien de tout cela n'apparaît bien nettement à l'esprit du moraliste et ne l'embarrasse. Il donne imperturbablement ses conseils du reste fort sages sur la manière de comprendre les poètes et de débrouiller la vérité morale que leurs œuvres recèlent. On y voit reproduite toute la symbolique des Stoïciens et aussi déjà celle des Alexandrins. Citons- en quelques exemples.

La poésie est un art imitatif. Dès lors, que doit-elle imiter ? Les bonnes ou les mauvaises actions % Les bonnes

sans doute pour les faire aimer, mais aussi les mauvaises pour les faire haïr. Ainsi font les bons, les vrais poètes. La règle est bien un peu étroite, et il est à craindre que la plupart des poètes, même les plus grands, n'y puissent satisfaire. Comment expliquer les caractères mauvais, qu'une fidèle imitation, pourtant, rend agréables à considérer ?

Plutarque s'en tire comme il peut, par le besoin de varier, par la lutte des passions nécessaire à l'action et qu'elle-même on aime à contempler, etc. Mais le point scabreux, c'est toujours la fiction. Que dire des inventions des poètes sur les dieux, des aventures scandaleuses de Mars et de Vénus, de Jupiter même, le père des Dieux?Platon, lui, est inflexible. Plutarque qui haït les extrêmes est plus accommodant ; seulement ses explications sont naïves.

1* Le grand moyen pour lui, c'est de prévenir, de mettre en garde et de conseiller la jeunesse. Il ne voit pas que c'est condamner la poésie toute entière et la rendre au moins suspecte. Il faut prévenir les jeunes gens que la poésie fait peu de cas de la vérité. Les poètes représentent des actions criminelles. — 2° Les prévenir qu'eux-mêmes ne les approuvent pas et qu'ils les attribuent à des hommes pervers. Homère n'a pas d'égal sous ce rapport. — 3° Quelquefois il y a des leçons dans les événements eux-mêmes, leçons indirectes sous l'écorce de fictions faciles à apercevoir. Les fables sont des énigmes, des allégories. La leçon directe est-elle mauvaise, on passe du sens moral au sens physique. Exemple, l'adultère de Vénus et de Mars découvert par le soleil. Cela signifie que les personnes sont nées sous l'aspect de Vénus et de Mars quand ces planètes sont en conjonction de Jupiter et Junon ; c'est aussi l'épuration de l'air par le mélange du feu, etc., etc. — 4° Les contradictions qui se trouvent dans les poètes ce sont des jeux, des convenances de caractères dans les personnages. Les Dieux blessés par les hommes, combattus par d'autres, etc. — « Un principe, dit-il, qu'onnepeut trop répéter auxjjeunes gens, c'est que lapoésie

292 L'ESTHETIQUE APRES ARISTOTE.

dans ces imitations se plaît à embellir les actions et les mœurs dont elle offre le tableau sans négliger la vraisemblance qui seule peut rendre l'imitation agréable et intéressante. >

Encore un nouveau principe : cette vraisemblance qu'estelle ? Or, la vraisemblance veut qu'on présente dans les actions les vices mêlés aux vertus (C'est l'imitation du réel). Puis la poésie, en s'écartant de la vérité, veut répandre la variété dans ses ouvrages. — 5° Un autre moyen : Rapprocher les pensées des poètes des maximes des philosophes, dépouiller la poésie de ce qu'elle a de fabuleux, lui ôter son masque, etc., etc.

Mais alors que lui reste-t-il? quel a été son véritable rôle?

Plutarque nous le dit :

« Lorsque les jeunes gens entendent pour la première fois les maximes des philosophes, si opposées à ces fausses opinions, ils sont troublés, interdits, presque découragés. Ils ont peine à soutenir cette lumière brillante. Il faut donc leur présenter d'abord unelumière pour ainsi dire équivoque, entremêlée d'ombres et d'obscurités, qui les prépare à fixer le grand jour de la philosophie. > — C'est à peu près ce qu'avait dit Lucrèce, le disciple d'Epicure (Suprà p. 213)

La conclusion est celle-ci : « Que, par l'effet d'une sage instruction, ils soient conduits par la poésie elle-même au sanctuaire de la philosophie, comme des amis familiarisés avec elle. »

On voit pourquoi Plutarque s'écarte ici de ses modèles, Platon et Aristote, et se rapproche des Stoïciens et des Alexandrins. La poésie d'arbord exclue, mal traitée, puis réhabilitée, devient un symbolisme allégorique dont il faut pénétrer le sens mystérieux et profond. A ce titre elle est une initiation, un préambule de la philosophie.

Mais en tout cela que devient l'imitation exacte et le plaisir qu'elle procure?

La Musique. — Quoique Plutarque ait composé un traité spécial sur la musique, il y a très peu, pour nous, à en tirer. Utile pour l'histoire de cet art chez les anciens, ce morceau est rempli de documents et de détails techniques de nul intérêt philosophique. Les principes ne sont pas abordés. A peine quelques mots sur la vertu morale de la Musique (1).

On ne peut en extraire que quelques parties générales où Ton retrouve le moraliste d'accord avec ses prédécesseurs platoniciens, aristotéliciens et stoïciens, comme ceci (Sympos. Ouest V.) : « Qu'il faut éviter avec soin une musique efféminée et comment on doit s'en défendre. — Critique d'Aristote comme trop indulgent sous ce rapport. — Sur les plaisirs de l'ouïe et delà vue comme étant propres à l'homme et du ressort de l'âme. — Exposé du sentiment de Pythagore sur la Musique comme puissant moyen d'adoucir et de calmer l'âme, de manier et d'apprivoiser les passions rebelles. — L'âme humaine est formée sur les nombres et les proportions, etc. — Les instruments que l'art a inventés expriment avec énergie la volonté et les mœurs de ceux qui les touchent. — Le milieu dans la vertu est le milieu qui consiste dans l'harmonie des sons. — Tout cela est un reflet du Pythagorisme allié à l'Aristotélisme. — L'amour enseigne la Musique, etc. — Sur la Danse (Sympos. VIL c. XV.) — Trois parties dans la Danse : marche, figure, démonstration, comparaison de la Danse avec la poésie. La danse est une poésie muette, la poésie une danse parlante.

Ce qui ressort de cet examen des vues esthétiques de Plutarque, c'est 1° la faiblesse de ses aperçus théoriques ; 2° l'insuffisance du bon sens même le plus savant et le plus

(1) « Le dialogue sur la Musique, plein de renseignements précieux, manque tout à fait de l'intérêt qui s'attache aux larges aperçus historiques. 2 (Ë. Egger, 268.)

294 l'esthétique après akistote.

judicieux, pour résoudre les questions que la sagesse pratique rencontre sur son chemin quand elle croit n'avoir qu'à donner des conseils et à émettre des préceptes ; 3° les contradictions où elle tombe sans s'en apercevoir, quand elle essaie d'expliquer ce qui est au-dessus de sa portée et de lever des difficultés dont elle ne voit pus le lien avec les principes. — Ce n'est pas une raison de traiter comme on l'a fait (Ed. Millier, Schasler, etc.), de platitudes et de trivialités, les maximes et les réflexions du sage de Chéronée. Ses conceptions et ses jugements s'expliquent par le moment et le milieu où il était placé autant que par la trempe de son esprit. La science alors n'en comportait pas d'autres. Il est certain que s'il avait eu derrière lui ou devant lui, les esthéticiens philosophes qui depuis ont approfondi ces matières (Kant, Schelling, Hegel, Herbart, etc), son éclectisme en eût mieux valu. Il eut été moins banal, moins superficiel, moins contradictoire. Il n'eût pas pris à la lettre le principe d'imitation encore aujourd'hui si controversé, qu'Aristote lui-même avait mal défini et qui prête si fort à l'équivoque.

Il eût été moins terre à terre dans ses conseils sur la manière d'entendre et de lire les poètes et le rôle qu'il assigne à la poésie. Il n'en eût pas fait une simple introduction pédagogique à la philosophie, bien que cette manière de comprendre son influence morale trouve encore des partisans. Son traité sur la musique, moins chargé de détails techniques et historiques, eût mieux fait voir les principes sur lesquels cet art repose et son lien avec les autres arts. Tout en gardant la voie moyenne que le moraliste a choisie et en évitant lefc extrêmes, il se fut davantage rapproché des critiques actuels, eux-mêmes éclectiques tout en affectant des prétentions plus hautes à la profondeur et à l'originalité.