I. Pcckham, Wasps, solilary and social, Westminster, igo

NATURE DE L INSTINCT

Chenille. Ce sentiment de vulnérabilité pourrait ne rien devoir à la perception extérieure, et résulter de la seule mise en présence du Sphex et de la Chenille, considérés non plus comme deux organismes, mais comme deux activités. Il exprimerait sous une forme concrète le rapport de l’un à l’autre. Certes, une théorie scientifique ne peut faire appel à des considérations de ce genre. Elle ne doit pas mettre l’action avant l’organisation, la sympathie avant la perception et la connaissance. Mais, encore une fois, ou la philosophie n’a rien à voir ici, ou son rôle commence là où celui de la science finit.

Qu’elle fasse de l’instinct un (( réflexe composé », ou une habitude intelligemment contractée et devenue automatisme, ou une somme de petits avantages accidentels accumulés et fixés par la sélection, dans tous les cas la science prétend résoudre complètement l’instinct soit en démarches intelligentes, soit en mécanismes construits pièce à pièce, comme ceux que combine notre intelligence. Je veux bien que la science soit ici dans son rôle. Elle nous donnera, à défaut d’une analyse réelle de l’objet, une traduction de cet objet en termes d’intelligence. Mais comment ne pas remarquer que la science elle-même invite la philosophie à prendre les choses d’un autre biais P Si notre biologie en était encore à Aristole, si elle tenait la série des êtres vivants pour unilinéaire, si elle nous montrait la vie tout entière évoluant vers l’intelligence et passant, pour cela, parla sensibilité et l’instinct, nous aurions le droit, nous, êtres intelligents, de nous retourner vers les manifestations antérieures et par conséquent inférieures de la vie, et de prétendre les faire tenir, sans les déformer, dans les cadres de notre intelligence. Mais un des résultats les plus clairs de la biologie a été de montrer que l’évolution s’est faite selon des lignes diver-

gcntes. C'est à l'extrémité de deux de ces lignes, — les deux principales, — que nous trouvons lintelhgence et l 'instinct sous leurs formes à peu près pures. Pourquoi 1 instinct se résoudrait-il alors en éléments intelligents? Pourquoi même en termes tout à fait intelligibles? Ne voit-on pas que penser ici à de l’intelligent, ou à de l’absolument intelligible, est revenir à la théorie aristotélicienne de la nature? Sans doute il vaudrait encore mieux y revenir que de s’arrêter net devant l instinct, comme devant un insondable mystère. Mais, pour n’être pas du domaine de l’intelligence, l’instinct n’est pas situé hors des limites de l’esprit. Dans des phénomènes de sentiment, dans des sympathies et des antipathies irréfléchies, nous expérimentons en nous-mêmes, sous une forme bien plus vague, et trop pénétrée aussi d’intelligence, quelque chose de ce qui doit se passer dans la conscience d’un insecte agissant par instinct. L’évolution n’a fait qu’écarter l’un de l’autre, pour les développer jusqu’au bout, des éléments qui se compénétraient à l’origine. Plus précisément, l’intelligence est, avant tout, la faculté de rapporter un point de l’espace à un autre point de l’espace, un objet matériel à un objet matériel; elle s’applique à toutes choses, mais en restant en dehors d'elles, et elle n’aperçoit jamais d’une cause profonde que sa diffusion en effets juxtaposés. Quelle que soit la force qui se traduit dans la genèse du système nerveux de la Chenille, nous ne l’atteignons, avec nos yeux et notre intelligence, que comme une juxtaposition de nerfs et de centres nerveux. Il est vrai que nous en atteignons ainsi tout l’effet extérieur. Le Sphex, lui, n’en saisit sans doute que peu de chose, juste ce qui l’intéresse ; du moins le saisit-il du dedans, tout autrement que par un processus de connaissance, par une intuition (vécue plu-

NATURE DE i/lNSTINCT IQI

lot que représentée ) qui ressemble sans doute à ce qui s’appelle chez nous sympathie divinatrice.

C’est un fait remarquable que le va-et-vient des théories scientifiques de l’instinct entre Y intelligent et le simplement intelligible, je veux dire entre l’assimilation de l’instinct à une intelligence « tombée » et la réduction de l’instinct à un pur mécanisme1. Chacun de ces deux systèmes d’explication triomphe dans la critique qu’il fait de l’autre, le premier quand il nous montre que l’instinct ne peut pas être un pur réflexe, le second quand il dit que o’est autre chose que de l’intelligence, même tombée dans l’inconscience. Qu’est-ce à dire, sinon que ce sont là deux symbolismes également acceptables par certains côtés et, par d’autres, également inadéquats à leur objet? L’explication concrète, non plus scientifique, mais métaphysique, doit être cherchée dans une tout autre voie, non plus 'îans la direction de l’intelligence, mais dans celle de la <( sympathie ».

L’instinct est sympathie. Si cette sympathie pouvait étendre son objet et aussi réfléchir sur elle-même, elle nous donnerait la clef des opérations vitales, — de môme que l’intelligence, développée et redressée, nous introduit dans la matière. Car, nous ne saurions trop le répéter, l’intelligence et l’instinct sont tournés dans deux sens opposés, celle-là vers la matière inerte, celui-ci vers la vie. L’intelligence, par l’intermédiaire de la science qui est son œuvre, nous livrera de plus en plus complètement le secret des opérations physiques ; de la vie elle ne

i. Voir, en particulier, parmi les travaux récents : Bethe, Üurjen u ,r den Amr.isen und Bienen psychische Qualitüten zuschreiben ? (ArcA. f. d. ges. Physiologie, 1898), et Forel, Un aperçu de physiologie comparée (Année psychologique, 1895).

LES DIRECTIONS DE l/ÉVOLUTION

nous apporte, et ne prétend d ailleurs nous apporter, qu’une traduction en termes d’inertie. Elle tourne tout autour, prenant, du dehors, le plus grand nombre possible de vues sur cet objet qu elle attire chez elle, au lieu d’entrer chez lui. Mais c’est à l’intérieur meme de la vie que nous conduirait Yinluilion, je veux dire l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de 1 élargir indéfiniment.

Qu’un effort de ce genre n’est pas impossible, c’est ce que démontre déjà l’existence, chez l’homme, d’une faculté esthétique à côté de la perception normale. Notre œil aperçoit les traits de l’être vivant, mais juxtaposés les uns aux autres et non pas organisés entre eux. L’intention de la vie, le mouvement simple qui court à travers les lignes, qui les lie les unes aux autres et leur donne une signification, lui échappe. C’est cette intention que l'artiste vise à ressaisir en se replaçant à l’intérieur de l’objet par une espèce de sympathie, en abaissant, par un effort d’intuition, la barrière que l’espace interpose entre lui et le modèle. 11 est vrai que cette intuition esthétique, comme d’ailleurs la perception extérieure, n’atteint que l’individuel. Mais on peut concevoir une recherche orientée dans le même sens que l’art et qui prendrait pour objet la vie en général, de même que la science physique, en suivant jusqu’au bout la direction marquée par la perception extérieure, prolonge en lois générales les faits individuels. Sans doute, cette philosophie n’obtiendra jamais de son objet une connaissance comparable à celle que la science a du sien. L’intelligence reste le noyau lumineux autour duquel l’instinct, même élargi et épuré en intuition, ne forme qu’une nébulosité vague. Mais, à défaut de la connaissance proprement dite, réservée à la pure intelligence, l’intuition pourra nous faire saisir ce que les

VIE ET CONSCIENCE

données de l’intelligence ont ici d’insuffisant et nous laisser entrevoir le moyen de les compléter. D’un côté, en effet, elle utilisera le mécanisme même de l’intelligence à montrer comment les cadres intellectuels ne trouvent plus ici leur exacte application, et, d’autre part, par son travail propre, elle nous suggérera tout au moins le sentiment vague de ce qu’il faut mettre à la place des cadres intellectuels. Ainsi, elle pourra amener l’intelligence à reconnaître que la vie n’entre tout à fait ni dans la catégorie du multiple ni dans celle de l’un, que ni la causalité mécanique ni la finalité ne donnent du processus vital une traduction suffisante. Puis, par la communication sympathique qu’elle établira entre nous et le reste des vivants, par la dilatation qu’elle obtiendra de notre conscience, elle nous introduira dans le domaine propre de la vie, qui est compénétration réciproque, création indéfiniment continuée. Mais si, par là, elle dépasse l’intelligence, c’est de l'intelligence que sera venue la secousse qui l’aura fait monter au point où elle est. Sans l’intelligence, elle serait restée, sous forme d’instinct, rivée à l’objet spécial qui l’intéresse pratiquement, et extériorisée par lui en mouvements de locomotion.

Comment la théorie de la connaissance doit tenir compte de ces deux facultés, intelligence et intuition, et comment aussi, faute d’établir entre l’intuition et l’intelligence une distinction assez nette, elle s’engage dans d'inextricables difficultés, créant des fantômes d’idées auxquelles s’accrocheront des fantômes de problèmes, c’est ce que nous essaierons de montrer un peu plus loin. On verra que le problème de la connaissance, pris de ce biais, ne fait qu’un avec le problème métaphysique, et que l’un et l’autre relèvent alors de l’expérience. D’une part, en

ifli les directions de l’évolution

effet, si l’intelligence est accordée sur la matière et l’intuition sur la vie, il faudra les presser l’une et l’autre pour extraire d’elles la quintessence de leur objet ; la métaphysique sera donc suspendue à la théorie de la connaissance. Mais, d’autre part, si la conscience s’est scindée ainsi en intuition et intelligence, c’est par la nécessité de s’appliquer sur la matière en meme temps que de suivre le courant de la vie. Le dédoublement de la conscience tiendrait ainsi à la double forme du réel, et la théorie de la connaissance devrait se suspendre à la métaphysique. A la vérité, chacune de ces deux recherches conduit à l’autre ; elles font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que l’étude empirique de l’évolution. C’est seulement en regardant la conscience courir à travers la matière, s’y perdre et s’y retrouver, se diviser et se reconstituer, que nous formerons une idée de l’opposition des deux termes entre eux, comme aussi, peut-être, de leur origine commune. Mais, d’autre part, en appuyant sur cette opposition des deux éléments et sur cette communauté d’origine, nous dégagerons sans doute plus clairement le sens de l’évolution elle-même.

Tel sera l’objet de de notre prochain chapitre. Mais déjà les faits que nous venons de passer en revue nous suggéreraient l’idée de rattacher la vie soit à la conscience même, soit à quelque chose qui y ressemble.

Dans toute l’étendue du règne animal, disions-nous, la conscience apparaît comme proportionnelle à la puissance de choix dont l’être vivant dispose. Elle éclaire la zone de virtualités qui entoure l’acte. Elle mesure l’écart entre ce qui se fait et ce qui pourrait se faire. A l’envisager du dehors, on pourrait donc la prendre pour un simple auxiliaire de l’action, pour une lumière que l’action allume, étincelle fugitive qui jaillirait du frottement de l’action

VIE ET CONSCIENCE

réelle contre les actions possibles. Mais il faut remarquer que les choses se passeraient exactement de meme si la conscience, au lieu d’être effet, était cause. On pourrai! supposer que, même chez l’animal le plus rudimentaire, la conscience couvre, en droit, un champ énorme, mais qu’elle est comprimée, en fait, dans une espèce d’étau : chaque progrès des centres nerveux, en donnant à l’organisme le choix entre un plus grand nombre d’actions, lancerait un appel aux virtualités capables d’entourer fe réel, desserrerait ainsi l’étau, et laisserait plus librement passer la conscience. Dans cette . seconde hypothèse, comme dans la première, la conscience serait bien l’instrument de l’action ; mais il serait encore plus vrai de dire que l’action est l’instrument de la conscience, car la complication de l’action avec elle-même et la mise aux prises de l’action avec l’action seraient, pour la conscience emprisonnée, le seul moyen possible de se libérer. Gomment choisir entre les deux hypothèses ? Si la première était vraie, la conscience dessinerait exactement, à chaque instant, l’état du cerveau ; le parallélisme (dans la mesure où il est intelligible) serait rigoureux entre l’état psychologique et l’état cérébral. Au contraire, dans la seconde hypothèse, il y aurait bien solidarité et interdépendance entre le cerveau et la conscience, mais non pas parallélisme: plus le cerveau se compliquera, augmentant ainsi le nombre des actions possibles entre lesquelles l’organisme a le choix, plus la conscience devra déborder son concomitant physique. Ainsi, le souvenir d’un même spectacle auquel ils auront assisté modifiera probablement de la même manière un cerveau de chien et un cerveau d’homme, si la perception a été la même ; pourtant le souvenir devra être tout autre chose dans une conscience d’homme que dans une conscience de chien.

Chez le chien, le souvenir restera captif de la perception ; il ne se réveillera que lorsqu’une perception analogue viendra le rappeler en reproduisant le meme spectacle, et il se manifestera alors par la reconnaissance, plutôt jouée que pensée, de la perception actuelle bien plus que par une renaissance véritable du souvenir lui-même. L’homme, au contraire, est capable d'évoquer le souvenir à son gré, à n importe quel moment, indépendamment de la perception actuelle. Il ne se borne pas à jouer sa vie passée, il se la représente et il la rêve. La modification locale du cerveau à laquelle le souvenir est attaché étant la même de part et d’autre, la différence psychologique entre les deux souvenirs 11e pourra pas avoir sa raison dans telle ou telle différence de détail entre les deux mécanismes cérébraux, mais dans la différence entre les deux cerveaux pris globalement : le plus complexe des deux, en mettant un plus grand nombre de mécanismes aux prises entre eux, aura permis à la conscience de se dégager de l’étreinte des uns et des autres, et d’arriver à l’indépendance. Que les choses se passent bien ainsi, que la seconde des deux hypothèses soit celle pour laquelle il faut opter, c’est ce que nous avons essayé de prouver, dans un travail antérieur, par l’étude des faits qui mettent le mieux en relief le rapport de l’état conscient à l’état cérébral, les faits de reconnaissance normale et pathologique, en particulier les aphasies \ Mais c’est ce que le raisonnement aurait aussi bien fait prévoir. Nous avons montré sur quel postulat contradictoire avec lui-même, sur quelle confusion de deux symbolismes incompatibles entre eux, repose l’hypothèse d’une équivalence entre l’état cérébral et l’état psychologique 1 2.