CHAPITRE III

De la signification de la vie.

L’ordre de la nature et la forme de l’intelligence.

Au cours de notre premier chapitre, nous avons tracé une ligne de démarcation entre l’inorganique et l’organisé, mais nous indiquions que le sectionnement de la matière en corps inorganisés est relatif à nos sens et à notre intelligence, et que la matière, envisagée comme un tout indivisé, doit être un flux plutôt qu’une chose. Par là nous préparions les voies à un rapprochement entre l’inerte et le vivant.

D’autre part, nous avons montré dans notre second chapitre que la même opposition se retrouve entre l’intelligence et l’instinct, celui-ci accordé sur certaines déterminations de la vie, celle-là modelée sur la configuration de la matière brute. Mais instinct et intelligence se détachent l’un et l’autre, ajoutions-nous, sur un fond unique, qu’on pourrait appeler, faute d’un meilleur mot, la Conscience en général, et qui doit être coextensif à la vie universelle. Par là nous faisions entrevoir la possibilité d’engendrer l’intelligence, en partant de la conscience qui l’enveloppe.

Le moment serait donc venu de tenter une genèse de l’intelligence en même temps qu'une genèse des corps, — deux entreprises évidemment corrélatives l’une de l’autre

DE LA SIGNIFICATION I)E LA VIE

s’il est vrai que les grandes lignes de notre intelligence dessinent la forme générale de notre action sur la matière, et que le détail de la matière se règle sur les exigences de notre action. Intellectualité et matérialité se seraient constituées, dans le détail, par adaptation réciproque. L’une et l'autre dériveraient d’une forme d’existence plus vaste et plus haute. C’est là qu’il faudrait les replacer, pour les en voir sortir.

Une pareille tentative paraîtra, au premier abord, dépasser en témérité les spéculations les plus hardies des métaphysiciens. Elle prétendrait aller plus loin que la psychologie, plus loin que les cosmogonies, plus loin que la métaphysique traditionnelle, car psychologie, cosmologie et métaphysique commencent par se donner l’intelligence dans ce qu’elle a d’essentiel, au lieu qu’il s’agit ici de l’engendrer, dans sa forme et dans sa matière. L’entreprise est en réalité beaucoup plus modeste, comme nous allons le faire voir. Mais disons d’abord par où elle se distingue des autres.

Pour commencer par la psychologie, il ne faut pas croire qu’elle engendre l’intelligence quand elle en suit le développement progressif à travers la série animale. La psychologie comparée nous apprend que, plus un animal est intelligent, plus il tend à réfléchir sur les actions par lesquelles il utilise les choses et à se rapprocher ainsi de l’homme; mais ses actions adoptaient déjà, par ellesmêmes, les principales lignes de l’action humaine, elles démêlaient dans le monde matériel les mêmes directions générales que nous y démêlons, elles s’appuyaient sur les mêmes objets reliés entre eux par les mêmes rapports, de sorte que l’intelligence animale, quoiqu’elle ne forme pas de concepts proprement dits, se meut déjà dans une atmosphère conceptuelle. Absorbée à tout instant par les

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actes et attitudes qui sortent d’elle, attirée par eux au dehors, s’extériorisant ainsi par rapport à elle-même, elle joue sans doute les représentations plutôt qu elle ne les pense; du moins ce jeu dessine-t-il déjà en gros le schéma de l’intelligence humaine1. Expliquer l’intelligence de l’homme par celle de l’animal consiste donc simplement à développer en humain un embryon d’humanité. On montre comment une certaine direction a été suivie de plus en plus loin par des êtres de plus en plus intelligents. Mais, du moment qu’on pose la direction, on se donne l’intelligence.

On se la donne aussi, comme on se donne du même coup la matière, dans une cosmogonie comme celle de Spencer. On nous montre la matière obéissant à des lois, les objets se reliant aux objets et les faits aux faits par des rapports constants, la conscience recevant l’empreinte de ces rapports et de ces lois, adoptant ainsi la configuration générale de la nature et se déterminant en intelligence. Mais comment ne pas voir qu’on suppose l’intelligence dès qu’on pose les objets et les faits? A priori, en dehors de toute hypothèse sur l’essence de la matière, il est évident que la matérialité d’un corps ne s’arrête pas au point où nous le touchons. Il est présent partout où son influence se fait sentir. Or, sa force attractive, pour ne parler que d’elle, s’exerce sur le soleil, sur les planètes, peut-être sur l’univers entier. Plus la physique avance, plus elle efface d’ailleurs l’individualité des corps et même des particules en lesquelles l’imagination scientifique commençait par les décomposer ; corps et corpuscules tendent à se fondre dans une interaction

i. Nous avons développé ce point dans Matière et Mémoire, cliap. n et ni, notamment pages 78-80 et iGg-186.

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universelle. Nos perceptions nous donnent le dessin de notre action possible sur les choses bien plus que celui des choses mêmes. Les contours que nous trouvons aux objets marquent simplement ce que nous en pouvons atteindre et modifier. Les lignes que nous voyons tracées à travers la matière sont celles mêmes sur lesquelles nous sommes appelés à circuler. Contours et routes se sont accusés au fur et à mesure que se préparait l’action de la conscience sur la matière, c’est-à-dire, en somme, au fur et à mesure que se constituait l’intelligence. Il est douteux que les animaux construits sur un autre plan que nous, un Mollusque ou un Insecte par exemple, découpent la matière selon les mêmes articulations. Il n’est même pas nécessaire qu’ils la morcellent en corps. Pour suivre les indications de l’instinct, point n’est besoin de percevoir des objets , il suffit de distinguer des propriétés. L’intelligence, au contraire, même sous sa forme la plus humble, aspire déjà à faire que de la matière agisse sur de la matière. Si, par quelque côté, la matière se prête à une division en agents et patients, ou plus simplement en fragments coexistants et distincts, c’est de ce côté que l’intelligence regardera. Et, plus elle s’occupera de diviser, plus elle déploiera dans l’espace, sous forme d’étendue juxtaposée à de l’étendue, une matière qui tend sans doute à la spatialité, mais dont les parties sont cependant encore à l’état d’implication et de compénétration réciproques. Ainsi, le même mouvement qui porte l’esprit à se déterminer en intelligence, c’est-à-dire en concepts distincts, amène la matière à se morceler en objets nettement extérieurs les uns aux autres. Plus la conscience s' intellectualise, plus la matière se spatialise. C’est dire que la philosophie évolutioniste, quand elle se représente, dans l’espace, une matière découpée selon les lignes mêmes que suivra

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notre action, se donne par avance, toute faite, l’intelligence qu’elle prétendait engendrer.

La métaphysique se livre à un travail du même genre, mais plus subtil et plus conscient de lui-même, quand elle déduit a priori les catégories de la pensée. On presse l’intelligence, on la ramène à sa quintessence, on la fait tenir dans un principe si simple qu’on pourrait le croire vide : de ce principe on tire ensuite ce qu’on y a mis en puissance. Par là, on montre sans doute la cohérence de l’intelligence avec elle-même, on définit l’intelligence, on en donne la formule, mais on n’en retrace pas du tout la genèse. Une entreprise comme celle de Fichte, quoique plus philosophique que celle de Spencer, en ce qu’elle respecte davantage l’ordre véritable des choses, ne nous conduit guère plus loin qu’elle. Fichte prend la pensée à l’état de concentration et la dilate en réalité, Spencer part de la réalité extérieure et la recondense en intelligence. Mais, dans un cas comme dans l’autre, il faut qu’on commence par se donner l’intelligence, ou contractée ou épanouie, saisie en elle-même par une vision directe ou aperçue par réflexion dans la nature, comme dans un miroir.

L’entente de la plupart des philosophes sur ce point vient de ce qu’ils s’accordent à affirmer l’unité de la nature, et à se représenter cette unité sous une forme abstraite et géométrique. Entre l’organisé et l’inorganisé ils ne voient pas, ils ne veulent pas voir la coupure. Les uns partent de l’inorganique et prétendent, en le compliquant avec luimême, reconstituer le vivant ; les autres posent d’abord la vie et s’acheminent vers la matière brute par un decrescendo habilement ménagé ; mais, pour les uns et pour les autres, il n’y a dans la nature que des différences de degré, — degrés de complexité dans la première hypothèse, degrés

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d intensité dans la seconde. Une fois ce principe admis,

I intelligence devient aussi vaste que le réel, car il est incontestable que ce qu’il y a de géométrique dans les choses est entièrement accessible à l'intelligence humaine ; et, si la continuité est parfaite entre la géométrie et le reste, tout le reste devient également intelligible, également intelligent. Tel est le postulat de la plupart des systèmes. On s’en convaincra sans peine en comparant entre elles des doctrines qui paraissent n’avoir aucun point de contact entre elles, aucune commune mesure, celles d’un Ficlite et d’un Spencer par» exemple, — deux noms que le hasard vient de nous faire rapprocher l’un de lautre.

Au fond de ces spéculations il y a donc les deux convictions (corrélatives et complémentaires) que la nature est une et que lintelligence a pour fonction de l’embrasser en entier. La faculté de connaître étant supposée coextensive à la totalité de l’expérience, il ne peut plus être question de l’engendrer. On se la donne et on s’en sert, comme on se sert de la vue pour embrasser l’horizon.

II est vrai qu’on différera d’avis sur la valeur du résultat : pour les uns, c’est la réalité même que l’intelligence étreint, pour les autres ce n’en est que le fantôme. Mais, fantôme ou réalité, ce que l’intelligence saisit est censé être la totalité du saisissable.

Par là s’explique la confiance exagérée de la philosophie dans les forces de l’esprit individuel. Qu’elle soit dogmatique ou critique, qu’elle consente à la relativité de notre connaissance ou qu’elle prétende s’installer dans l’absolu, une philosophie est généralement l’œuvre d’un philosophe, une vision unique et globale du tout. Elle est 5 prendre ou à laisser.

Plus modeste, seule capable aussi de se compléter et de

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se perfectionner, est la philosophie que nous réclamons. L’intelligence humaine, telle que nous nous la représentons, n’est point du tout celle que nous montrait Platon dans l’allégorie de la caverne. Elle n’a pas plus pour fonction de regarder passer des ombres vaines que de contempler, en se retournant derrière elle, l’astre éblouissant. Elle a autre chose à faire. Attelés, comme des bœufs de labour, à une lourde tâche, nous sentons le jeu de nos muscles et de nos articulations, le poids de la charrue et la résistance du sol : agir et se savoir agir, entrer en contact avec la réalité et même la vivre, mais dans la mesure seulement où elle intéresse l’œuvre qui s’accomplit et le sillon qui se creuse, voilà la fonction de l’intelligence humaine. Pourtant un fluide bienfaisant nous baigne, où nous puisons la force même de travailler et de vivre. De cet océan de vie, où nous sommes immergés, nous aspirons sans cesse quelque chose, et nous sentons que notre être, ou du moins l'intelligence qui le guide, s’y est formé par une espèce de solidification locale. La philosophie ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau dans le tout. L’intelligence, se résorbant dans son principe, revivra à rebours sa propre genèse. Mais l’entreprise ne pourra plus s’achever tout d’un coup ; elle sera nécessairement collective et progressive. Elle consistera dans un échange d’impressions qui, se corrigeant entre elles et se superposant aussi les unes aux autres, finiront par dilater en nous l’humanité et par obtenir qu’elle se transcende elle-même.

Mais cette méthode a contre elle les habitudes les plus invétérées de l’esprit. Elle suggère tout de suite l’idée d’un cercle vicieux. En vain, nous dira-t-on, vous prétendez aller plus loin que l’intelligence : comment le ferez-vous, sinon avec l’intelligence même ? Tout ce

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qu’il y a d’éclairé dans votre conscience est intelligence. Vous êtes intérieur à votre pensée, vous ne sortirez pas d’elle. Dites, si vous voulez, que l'intelligence est capable de progrès, qu’elle verra de plus en plus clair dans un nombre de plus en plus grand de choses. Mais ne parlez pas de l’engendrer, car c’est avec votre intelligence encore que vous en feriez la genèse.

L’objection se présente naturellement à l’esprit. Mais on prouverait aussi bien, avec un pareil raisonnement, l’impossibilité d’acquérir n’importe quelle habitude nouvelle. Il est de l’essence du raisonnement de nous enfermer dans le cercle du donné. Mais l’action brise le cercle. Si vous n’aviez jamais vu un homme nager, vous me diriez peut-être que nager est chose impossible, attendu que, pour apprendre à nager, il faudrait commencer par se tenir sur l’eau, et par conséquent savoir nager déjà. Le raisonnement me clouera toujours, en effet, à la terre ferme. Mais si, tout bonnement, je me jette à l’eau sans avoir peur, je me soutiendrai d’abord sur l’eau tant bien que mal en me débattant contre elle, et peu à peu je m’adapterai à ce nouveau milieu, j’apprendrai à nager. Ainsi, en théorie, il y a une espèce d’absurdité à vouloir connaître autrement que par l’intelligence ; mais, si l’on accepte franchement le risque, l’action tranchera peut-être le nœud que le raisonnement a noué et qu’il ne dénouera pas.

Le risque paraîtra d’ailleurs moins gros à mesure qu’on adoptera davantage le point de vue où nous nous plaçons. Nous avons montré que l’intelligence s’est détachée d’une réalité plus vaste, mais qu’il n’y a jamais eu de coupure nette entre les deux : autour de la pensée conceptuelle subsiste une frange indistincte qui en rappelle l’origine. Bien plus, nous comparions l’intelligence à un noyau solide qui se serait formé par voie de condensation.

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Ce noyau ne diffère pas radicalement du fluide qu l’enveloppe. Il ne s’y résorbera que parce qu’il est fait de la même substance. Celui qui se jette à l’eau, n’ayant jamais connu que la résistance de la terre ferme, se noierait tout de suite s’il ne se débattait pas contre la fluidité du nouveau milieu; force lui est de se cramponner à ce que l’eau lui présente encore, pour ainsi dire, de solidité. A cette condition seulement on finit par s’accommoder au fluide dans ce qu’il a d’inconsistant. Ainsi pour notre pensée, quand elle s’est décidée à faire le saut.

Mais il faut qu’elle saute, c’est-à-dire qu’elle sorte de son milieu. Jamais la raison, raisonnant sur ses pouvoirs, n’arrivera aies étendre, encore que cette extension n’apparaisse pas du tout comme déraisonnable une fois accomplie. Vous aurez beau exécuter mille et mille variations sur le thème de la marche, vous ne tirerez pas de là une règle pour nager. Entrez dans l’eau, et, quand vous saurez nager, vous comprendrez que le mécanisme de la natation se rattache à celui de la marche. Le premier prolonge le second, mais le second ne vous eût pas introduit dans le premier. Ainsi, vous pourrez spéculer aussi intelligemment que vous voudrez sur le mécanisme de l’intelligence, vous n’arriverez jamais, par cette méthode, à le dépasser. Vous obtiendrez du plus compliqué, mais non pas du supérieur ou même simplement du différent. Il faut brusquer les choses, et, par un acte de volonté, pousser l’intelligence hors de chez elle.

Le cercle vicieux n’est donc qu’apparent. Il est au contraire réel, croyons-nous, avec toute autre manière de phi losopher. C’est ce que nous voudrions montrer en quelques mots, quand ce ne serait que pour prouver que la philo* sophie ne peut pas, ne doit pas accepter la relation établie par le pur intellectualisme entre la théorie de la connais-

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sancc et la théorie du connu, entre la métaphysique et la science.

A première vue, il peut paraître prudent d’abandonner à la science positive la considération des faits. La physique et la chimie s’occuperont de la matière brute, les sciences biologiques et psychologiques étudieront les manifestations de la vie. La tâche du philosophe est alors nettement circonscrite. Il reçoit, des mains du savant, les faits et les lois, et, soit qu’il cherche à les dépasser pour en atteindre les causes profondes, soit qu’il croie impossible d’aller plus loin et qu’il le prouve par l’analyse meme de la connaissance scientifique, dans les deux cas il a pour les faits et pour les relations, tels que la science les lui transmet, le respect que l'on doit à la chose jugée. A cette connaissance il superposera une critique de la faculté de connaître et aussi, le cas échéant, une métaphysique : quant à la connaissance même, dans sa matérialité, il la tient pour affaire de science et non pas de philosophie.

Mais comment ne pas voir que cette prétendue division du travail revient à tout brouiller et à tout confondre ? La métaphysique ou la critique que le philosophe se réserve de faire, il va les recevoir toutes faites de la science positive, déjà contenues dans les descriptions et les analyses dont il a abandonné au savant tout le souci. Pour n’avoir pas voulu intervenir, dès le début, dans les questions de fait, il se trouve réduit, dans les questions de principe, à formuler purement et simplement en termes plus précis la métaphysique et la critique inconscientes, partant inconsistantes, que dessine l’attitude même de la science vis-à-vis de la réalité. Ne nous laissons pas duper par une apparente analogie entre les choses de la nature et les choses humaines. Nous ne

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sommes pas ici dans le domaine judiciaire, où la description du fait et le jugement sur le fait sont deux choses distinctes, par la raison très simple qu’il y a alors audessus du fait, indépendante de lui, une loi édictée par un législateur. Ici les lois sont intérieures aux faits et relatives aux lignes qu’on a suivies pour découper le réel en faits distincts. On ne peut pas décrire l’aspect de l’objet sans préjuger de sa nature intime et de son organisation. La forme n’est plus toutà fait isolable de la matière, et celui quia commencé par réserver à la philosophie les questions de principe, et qui a voulu, par là, mettre la philosophie au-dessus des sciences comme une Cour de Cassation au-dessus des cours d’assises et d’appel, sera amené, de degré en degré, à ne plus faire d’elle qu’une simple cour d’enregistrement, chargée tout au plus de libeller en termes plus précis des sentences qui lui arrivent irrévocablement rendues.

La science positive, en effet, est œuvre de pure intelligence. Or, qu’on accepte ou qu’on rejette notre conception de l’intelligence, il y a un point que tout le monde nous accordera, c’est que l’intelligence se sent surtout à son aise en présence de la matière inorganisée. De cette matière elle tire de mieux en mieux parti par des inventions mécaniques, et les inventions mécaniques lui deviennent d’autant plus faciles qu’elle pense la matière plus mécaniquement. Elle porte en elle, sous forme de logique naturelle, un géométrisme latent qui se dégage au fur et à mesure qu’elle pénètre davantage dans l’intimité de la matière inerte. Elle est accordée sur cette matière, et c’est pourquoi la physique et la métaphysique de la matière brute sont si près l’une de h autre. Maintenant, quand l’intelligence aborde l’étude de la vie, nécessairement elle traite le vivant comme l’inerte, appliquant à ce nouvel

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objet les mêmes formes, transportant dans ce nouveau domaine les mêmes habitudes qui lui ont si bien réussi dans l’ancien. Et elle a raison de le faire, car à cette condition seulement le vivant offrira à notre action la même prise que la matière inerte. Mais la vérité où Ton aboutit ainsi devient toute relative à notre faculté d’agir. Ce n’est plus qu’une vérité symbolique. Elle ne peut pas avoir la même valeur que la vérité physique, n’étant qu’une extension de la physique à un objet dont nous convenons a priori de n’envisager que l’aspect extérieur. Le devoir de la philosophie serait donc d’intervenir ici activement, d’examiner le vivant sans arrière-pensée d’utilisation pratique, en se dégageant des formes et des habitudes proprement intellectuelles. Son objet à elle est de spéculer, c’est-à-dire de voir ; son attitude vis-à-vis du vivant ne saurait être celle de la science, qui ne vise qu’à agir, et qui, ne pouvant agir que par l’intermédiaire de la matière inerte, envisage le reste de la réalité sous cet unique aspect. Qu’arrivera-t-il donc si elle abandonne à la science positive toute seule les faits biologiques et les faits psychologiques, comme elle lui a laissé, à bon droit, les faits physiques ? A priori elle acceptera une conception mécanistique de la nature entière, conception irréfléchie et même inconsciente, issue du besoin matériel. A priori elle acceptera la doctrine de l’unité simple de la connaissance, et de l’unité abstraite de la nature.

Dès lors la philosophie est faite. Le philosophe n’a plus le choix qu’entre un dogmatisme et un scepticisme métaphysiques qui reposent, au fond, sur le même postulat, et qui n’ajoutent rien à la science positive. Il pourra hypostasier l’unité de la nature ou, ce qui revient au même, l’unité de la science, dans un être qui ne sera rien

SCIENCE ET PHILOSOPHIE

puisqu’il ne fera rien, dans un Dieu inefficace qui résumera simplement en lui tout le donné, ou dans une Matière éternelle, du sein de laquelle se déverseraient les propriétés des choses et les lois de la nature, ou encore dans une Forme pure qui chercherait à saisir une multiplicité insaisissable et qui sera, comme on voudra, forme de la nature ou forme de la pensée. Toutes ces philosophies diront, dans des langages variés, que la science a raison de traiter le vivant comme l’inerte, et qu’il n’y a aucune différence de valeur, aucune distinction à faire entre les résultats auxquels l’intelligence aboutit en appliquant ses catégories, soit qu’elle se repose dans la matière inerte, soit qu’elle s’attaque à la vie.

Pourtant, dans bien des cas, on sent craquer le cadre. Mais, comme on n’a pas commencé par distinguer entre l’inerte et le vivant, l’un adapté par avance au cadre où on l’insère, l’autre incapable d’y tenir autrement que par une convention qui en élimine l’essentiel, on est réduit à frapper d’une égale suspicion tout ce que le cadre contient. A un dogmatisme métaphysique, qui érigeait en absolu l’unité factice de la science, succédera maintenant un scepticisme ou un relativisme qui universalisera et étendra à tous les résultats de la science le caractère artificiel de certains d’entre eux. Ainsi, la philosophie oscillera désormais entre la doctrine qui tient la réalité absolue pour inconnaissable et celle qui, dans l'idée qu’elle nous donne de cette réalité, ne dit rien de plus que ce que disait la science. Pour avoir voulu prévenir tout conflit entre la science et la philosophie, on aura sacrifié la philosophie sans que la science y ait gagné grand’chose. Et pour avoir prétendu éviter le cercle vicieux apparent qui consisterait à user de l’intelligence pour dépasser l’intelligence, on tournera dans un cercle bien réel, celui qui

consiste à retrouver laborieusement, en métaphysique, une unité qu’on a commencé par poser a priori , une unité qu'on a admise aveuglément, inconsciemment, par cela seul qu’on abandonnait toute l’expérience à la science et tout le réel à l’entendement pur.

Commençons, au contraire, par tracer une ligne de démarcation entre l’inerte et le vivant. Nous trouverons que le premier entre naturellement dans les cadres de L'intelligence, que le second ne s’y prête qu'artificiellement, que dès lors il faut adopter vis-à-vis de celui-ci une attitude spéciale et l’examiner avec des yeux cpii ne sont pas ceux de la science positive. La philosophie envahit ainsi le domaine de l’expérience. Elle se mêle de bien des choses qui, jusqu’ici, ne la regardaient pas. Science, théorie de la connaissance et métaphysique vont se trouver portées sur le même terrain. Il en résultera d’abord une certaine confusion parmi elles. Toutes trois croiront d’abord y avoir perdu quelque chose. Mais toutes trois finiront par tirer profit de la rencontre.

La connaissance scientifique, en effet, pouvait s’enorgueillir de ce qu’on attribuait une valeur uniforme à ses affirmations dans le domaine entier de l’expérience. Mais, précisément parce que toutes se trouvaient placées au même rang, toutes finissaient par y être entachées de la même relativité. Il n’en sera plus de même quand on aura commencé par faire la distinction qui, selon nous, s’impose. L’entendement est chez lui dans le domaine de la matière inerte. Sur cette matière s’exerce essentiellement l’action humaine, et l’action, comme nous le disions plus haut, ne saurait se mouvoir dans l’irréel. Ainsi, pourvu que l’on ne considère de la physique que sa forme générale, et non pas le détail de sa réalisation, on peut dire qu’elle louche à l’absolu. Au contraire, c’est par

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accident, — chance ou convention, comme on voudra, — que la science obtient sur le vivant une prise analogue à celle qu’elle a sur la matière brute. Ici l’application des cadres de l’entendement n’est plus naturelle. Nous ne voulons pas dire qu’elle ne soit plus légitime, au sens scientifique du mot. Si la science doit étendre notre action sur les choses, et si nous ne pouvons agir qu’avec la matière inerte pour instrument, la science peut et doit continuer à traiter le vivant comme elle traitait l’inerte. Mais il sera entendu que, plus elle s’enfonce dans les profondeurs de la vie, plus la connaissance qu’elle nous fournit devient symbolique, relative aux contingences de l’action. Sur ce nouveau terrain la philosophie devra donc suivre la science, pour superposer à la vérité scientifique une connaissance d’un autre genre, qu’on pourra appeler métaphysique. Dès lors toute notre connaissance, scientifique ou métaphysique, se relève. Dans l’absolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connaissance que nous en avons est incomplète, sans doute, mais non pas extérieure ou relative. C’est l’être même, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le développement combiné et progressif de la science et de la philosophie.

En renonçant ainsi à l’unité factice que l'entendement impose du dehors à la nature, nous en retrouverons peutêtre l’unité vraie, intérieure et vivante. Car l’effort que nous donnons pour dépasser le pur entendement nous introduit dans quelque chose de plus vaste, où notre entendement se découpe et dont il a dû se détacher. Et, comme la matière se règle sur l'intelligence, comme il y a entre elles un accord évident, on ne peut engendrer l’une sans faire la genèse de l’autre. Un processus identique a dû tailler en même temps matière et intelligence dans une étoffe qui les contenait toutes deux.

Dans cette réalité nous nous replacerons de plus en plus complètement, à mesure que nous nous efforcerons davantage de transcender l’intelligence pure.

Concentrons-nous donc sur cc que nous avons, fout à la fois, de plus détaché de l’extérieur et de moins pénétré d’intcllectualité. Cherchons, au plus profond de nousmêmes, le point où nous nous sentons le plus intérieurs à notre propre vie. C’est dans la pure durée que nous nous replongeons alors, une durée où le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent absolument nouveau. Mais, en même temps, nous sentons se tendre, jusqu’à sa limite extrême, le ressort de notre volonté. Il faut que, par une contraction violente de notre personnalité sur elle-même, nous ramassions notre passé qui se dérobe, pour le pousser, compact et indivisé, dans un présent qu’il créera en s’y introduisant. Bien rares sont les moments où nous nous ressaisissons nous-mêmes à ce point: ils ne font qu’un avec nos actions vraiment libres. Et, même alors, nous ne nous tenons jamais tout entiers. Notre sentiment de la durée, je veux dire la coïncidence de notre moi avec lui-même, admet des degrés. Mais, plus le sentiment est profond et la coïncidence complète, plus la vie où ils nous replacent absorbe l’intellectualité en la dépassant. Car l’intelligence a pour fonction essentielle de lier le même au même, et il n’y a d’entièrement adaptables au cadres de l’intelligence que les faits qui se répètent. Or, sur les moments réels de la durée réelle l’intelligence trouve sans doute prise après coup, en reconstituant le nouvel état avec une série de vues prises du dehors sur lui et qui ressemblent autant que possible au déjà connu : en ce sens, l’état contient de l’intellectualité (( en puissance », pour ainsi dire. 11 la déborde cepen-

INTELLIGENCE ET MATERIALITE 2l§

dant, il reste meme incommensurable avec elle, étant indivisible et nouveau.

Détendons-nous maintenant, interrompons l’effort qui pousse dans le présent la plus grande partie possible du passé. Si la détente était complète, il n’y aurait plus ni mémoire ni volonté : c’est dire que nous ne tombons jamais dans cette passivité absolue, pas plus que nous ne pouvons nous rendre absolument libres. Mais, à la limite, nous entrevoyons une existence faite d’un présent qui recommencerait sans cesse, — plus de durée réelle, rien que de l’instantané qui meurt et renaît indéfiniment. Est-ce là l’existence de la matière ? Pas tout à fait, sans doute, car l’analyse la résout en ébranlements élémentaires dont les plus courts sont d’une durée très faible, presque évanouissante, mais non pas nulle. On peut néanmoins présumer que l’existence physique incline dans ce second sens, comme l’existence psychique dans le premier.

Au fond de la « spiritualité » d’une part, de la « matérialité )> avec l’intellectualité de l’autre, il y aurait donc deux processus de direction opposée, et l’on passerait du premier au second par voie d’inversion, peut-être même de simple interruption, s’il est vrai qu’inversion et interruption soient deux termes qui doivent être tenus ici pour synonymes, comme nous le montrerons en détail un peu plus loin. Cette présomption se confirmera si l’on considère les choses du point de vue de l’étendue, et non plus seulement de la durée.

Plus nous prenons conscience de notre progrès dans la pure durée, plus nous sentons les diverses parties de notre être entrer les unes dans les autres et notre personnalité tout entière se concentrer en un point, ou mieux en une pointe, qui s’insère dans l’avenir en l’entamant sans-

DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

cesse. En cela consistent la vie et l’action libres. Laissonsnous aller, au contraire; au lieu d’agir, rêvons. Du meme •coup notre moi s’éparpille ; notre passé, qui jusque-là se ramassait sur lui-même dans l’impulsion indivisible qu’il nous communiquait, se décompose en mille et mille souvenirs qui s’extériorisent les uns par rapport aux autres. Ils renoncent à s’entrepénétrer à mesure qu’ils se figent davantage. Notre personnalité redescend ainsi dans la direction de l’espace. Elle le côtoie sans cesse, d’ailleurs, dans la sensation. Nous ne nous appesantirons pas ici sur un point que nous avons approfondi ailleurs. Bornons-nous à rappeler que l’extension admet des degrés, que toute sensation est extensive dans une certaine mesure, et que l’idée de sensations inétendues, artificiellement localisées dans l’espace, est une simple vue de l'esprit, suggérée par une métaphysique inconsciente bien plutôt que par l'observation psychologique.

Sans doute nous ne faisons que les premiers pas dans la direction de l’étendue, même quand nous nous laissons aller le plus que nous pouvons. Mais supposons, un instant, que la matière consiste en ce même mouvement poussé plus loin, et que le physique soit simplement du psychique inverti. On comprendrait alors que l’esprit se sentît si bien à son aise et circulât si naturellement dans l’espace, dès que la matière lui en suggère la représentation plus distincte. Cet espace, il en avait la représentation implicite dans le sentiment même qu’il prenait de sa détente éventuelle, c’est-à-dire de son extension possible. Il le retrouve dans les choses, mais il l’eût obtenu sans elles s’il eût eu l’imagination assez puissante pour pousser jusqu’au bout l’inversion de son mouvement naturel. D’autre part, nous nous expliquerions ainsique la matière accentuât encore sa matérialité sous le regard

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de l’esprit. Elle a commencé par aider celui-ci à redescendre sa pente à elle, elle lui a donné l’impulsion. Mais l’esprit continue, une fois lancé. La représentation qu’il forme de l’espace pur n’est que le schéma du terme où ce mouvement aboutirait. Une fois en possession de la forme d’espace, il s’en sert comme d’un filet aux mailles faisables et défaisables à volonté, lequel, jeté sur la matière, la divise comme les besoins de notre action l’exigent. Ainsi, l’espace de notre géométrie et la spatialité des choses s’engendrent mutuellement par l’action et la réaction réciproques de deux termes qui sont de même essence, mais qui marchent en sens inverse l’un de l’autre. Ni l’espace n’est aussi étranger à notre nature que nous nous le figurons, ni la matière n’est aussi complètement étendue dans l’espace que notre intelligence et nos sens se la représentent.

Nous avons traité du premier point ailleurs. En ce qui concerne le second, nous nous bornerons à faire observer que la spatialité parfaite consisterait en une parfaite extériorité des parties les unes par rapport aux autres, c’est-àdire en une indépendance réciproque complète. Or, il n’y a pas de point matériel qui n’agisse sur n’importe quel autre point matériel. Si l’on remarque qu’une chose est véritablement là où elle agit, on sera conduit à dire (comme le faisait Faraday1) que tous les atomes s’entrepénètrent et que chacun d’eux remplit le monde. Dans une pareille hypothèse, l’atome ou plus généralement le point matériel devient une simple vue de l’esprit, celle où l’on arrive en continuant assez loin le travail (tout relatif à notre faculté d’agir) par lequel nous subdivisons la matière en corps. Pourtant il est incontestable que la

i. Faraday, A spéculation conccnrng electric conduction (Philos. Magazine,. 3e série, vol. XXIV).

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matière se prête à cette subdivision, et cju’cn la supposant morcelable en parties extérieures les unes des autres, nous construisons une science suffisamment représentative du réel. Il est incontestable que, s’il n’y a pas de système tout à fait isolé, la science trouve cependant moyen de découper l’univers en systèmes relativement indépendants les uns des autres, et qu’elle ne commet pas ainsi d’erreur sensible. Qu’est-ce à dire, sinon que la matière s’étend dans l’espace sans y être absolument étendue , et qu’en la tenant pour décomposable en systèmes isolés, en lui attribuant des éléments bien distincts qui changent les uns par rapport aux autres sans changer euxmêmes, (qui « se déplacent », disons-nous, sans s’altérer), en lui conférant enfin les propriétés de l’espace pur, on se transporte au terme du mouvement dont elle dessine simplement la direction ?

Ce que Y Esthétique transcendantale de Kant nous paraît avoir établi d une manière définitive, c’est que l’étendue n’est pas un attribut matériel comparable aux autres. Sur la notion de chaleur, sur celle de couleur ou de pesanteur, le raisonnement ne travaillera pas indéfiniment : pour connaître les modalités de la pesanteur, ou de la chaleur, il faudra reprendre contact avec l’expérience. Il n’en est pas de même pour la notion d’espace. A supposer qu’elle nous soit fournie empiriquement par la vue et le toucher, (et Kant ne l'a jamais contesté), elle a ceci de remarquable que l’esprit, spéculant sur elle avec ses seules forces, y découpe a priori des figures dont il déterminera a priori les propriétés : l’expérience, avec laquelle il n’a pas gardé contact, le suit cependant à travers les complications infinies de ses raisonnements et leur donne invariablement raison. Voilà le fait. Kant l’a mis en pleine lumière. Mais l’explication du fait doit être cherchée,

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croyons-nous, clans une tout autre voie que celle où Kant s’engage.

L’intelligence, telle que Kant nous la représente, baigne dans une atmosphère de spatialité à laquelle elle est aussi inséparablement unie que le corps vivant à l’air qu’il respire. Nos perceptions ne nous arrivent qu’après avoir traversé cette atmosphère. Elles s’y sont imprégnées par avance de notre géométrie, de sorte que notre faculté de penser ne fait que retrouver, dans la matière, les propriétés mathématiques qu’y a déposées par avance notre faculté de percevoir. Ainsi, nous sommes assurés de voir la matière se plier avec docilité à nos raisonnements ; mais cette matière, dans ce qu’elle a d’intelligible, est notre œuvre : de la réalité ce en soi » nous ne savons et ne saurons jamais rien, puisque nous ne saisissons d’elle que sa réfraction à travers les formes de notre faculté de percevoir. Que si nous prétendons en affirmer quelque chose, aussitôt l’affirmation contraire surgit, également démontrable, également plausible : l’idéalité de l’espace, prouvée directement par l’analyse de la connaissance, l’est indirectement par les antinomies où la thèse opposée conduit. Telle est l’idée directrice de la critique kantienne. Elle a inspiré à Kant une réfutation péremptoire des théories dites « empiristiques » de la connaissance. Elle est, à notre sens, définitive dans ce qu elle nie. Mais nous apporte-t-elle, dans ce qu’elle affirme, la solution du problème ?

Elle se donne l’espace comme une forme toute faite de notre faculté de percevoir, — véritable deas ex machina dont on ne voit ni comment il surgit, ni pourquoi il est ce qu’il est plutôt que tout autre chose. Elle se donne des (( choses en soi » dont elle prétend que nous ne pouvons rien connaître : de quel droit en affirme-t-elle alors l’exis-

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tence, même comme « problématique » ? Si l'inconnaissable réalité projette dans notre faculté de percevoir une diversité sensible, capable de s’y insérer exactement, n’est-elle pas, par là même, connue en partie? Et, en approfondissant cette insertion, n’allons-nous pas être amenés, sur un point tout au moins, à supposer entre les choses et notre esprit un accord préétabli, — hypothèse paresseuse, dont Kant avait raison de vouloir se passer? Au fond, c’est pour n’avoir pas distingué de degrés dans la spatialité que Kant a dû se donner l’espace tout fait, — d’où la question de savoir comment la « diversité sensible » s’y adapte. C’est pour la même raison qu’il a cru la matière entièrement développée en parties absolument extérieures les unes aux autres : de là des antinomies, dont on verrait sans peine que la thèse et l’antithèse supposent la coïncidence parfaite de la matière avec l’espace géométrique, mais qui s’évanouissent dès qu’on cesse d’étendre à la matière ce qui est vrai de l’espace pur. De là enfin la conclusion qu’il y a trois alternatives, et trois seulement, entre lesquelles opter pour la théorie de la connaissance: ou l’esprit se règle sur les choses, ou les choses se règlent sur l’esprit, ou il faut supposer entre les choses et l’esprit une concordance mystérieuse.

Mais la vérité est qu’il y en a une quatrième, à laquelle Kant ne paraît pas avoir songé, — d’abord parce qu’il ne pensait pas que l’esprit débordât l’intelligence, ensuite (et c’est, au fond, la même chose) parce qu’il n’attribuait pas à la durée une existence absolue, ayant mis a priori le temps sur la même ligne que l’espace. Cette solution consisterait d’abord à considérer l'intelligence comme une fonction spéciale de l'esprit, essentiellement tournée vers la matière inerte. Elle consisterait ensuite à dire que ni la matière ne détermine la forme de l’intelligence, ni l intel-

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ligence n’impose sa forme à la matière, ni la matière et l’intelligence n’ont etc réglées l’une sur l’autre par je ne sais quelle harmonie préétablie, mais que progressivement l’intelligence et la matière se sont adaptées l’une à l'autre pour s’arrêter enfin à une forme commune. Celte adaptation se serait d’ailleurs effectuée tout naturellement, parce que c’est la même inversion du même mouvement qui crée à la fois ï inlellectualilé de l’esprit et la matérialité des choses.

De ce point de vue, la connaissance que nous donnent de la matière notre perception, d’un côté, et la science, de l’autre, nous apparaît comme approximative, sans doute, mais non pas comme relative. Notre perception, dont le rôle est d’éclairer nos actions, opère un sectionnement, de la matière qui sera toujours trop net, toujours subordonné à des exigences pratiques, toujours à reviser par conséquent. Notre science, qui aspire à prendre la forme mathématique, accentue plus qu’il ne faut la spatialité de la matière ; ses schémas seront donc, en général, trop précis, et d’ailleurs toujours à refaire. Il faudrait, pour qu’une théorie scientifique fût définitive, que l’esprit pût embrasser en bloc la totalité des choses et les situer exactement les unes par rapport aux autres; mais, en réalité, nous sommes obligés de poser les problèmes un à un, en termes qui sont par là meme des termes provisoires, de sorte que la solution de chaque problème devra être indéfiniment corrigée par la solution qu’on donnera des problèmes suivants, et que la science, dans son ensemble, ■est relative à l’ordre contingent dans lequel les problèmes ont été posés tour à tour. C’est en ce sens, et dans celle mesure, qu’il faut tenir la science pour conventionnelle. Mais la conventionalité est de fait, pour ainsi dire, et non pas de droit. En principe, la science positive porte sur la

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réalité meme, pourvu qu’elle ne sorte pas de son domaine propre, qui est la matière inerte. ~

La connaissance scientifique, ainsi envisagée, s’élève. En revanche, la théorie de la connaissance devient une entreprise infiniment difficile, et qui passe les forces de la pure intelligence. 11 11e suffit plus, en effet, de déterminer, par une analyse conduite avec prudence, les catégories de la pensée, il s’agit de les engendrer. En ce qui concerne l’espace, il faudrait, par un effort sui ejeneris de l’esprit, suivre la progression ou plutôt la régression de l’extraspatial se dégradant en spatialité. En nous plaçant d’abord aussi haut que possible dans notre propre conscience pour nous laisser ensuite peu à peu tomber, nous avons bien le sentiment que notre moi s’étend en souvenirs inertes extériorisés les uns par rapport aux autres, au lieu de se tendre en un vouloir indivisible et agissant. Mais ce n’est là qu’un commencement. Notre conscience, en esquissant le mouvement, nous en montre la direction et nous fait entrevoir la possibilité pour lui de se continuer jusqu’au bout ; elle ne va pas aussi loin. En revanche, si nous considérons la matière qui nous paraît d’abord coïncider avec l’espace, nous trouvons que, plus notre attention se fixe sur elle, plus les parties que nous disions juxtaposées entrent les unes dans les autres, chacune d’elles subissant l’action du tout qui lui est, par conséquent, présent en quelque manière. Ainsi, quoiqu’elle se déploie dans le sens de l’espace, la matière n’y aboutit pas tout à fait : d’où l’on peut conclure qu’elle ne fait que continuer beaucoup plus loin le mouvement que la conscience pouvait esquisser en nous à l’état naissant. Nous tenons donc les deux bouts de la chaîne, quoique nous n’arrivions pas à saisir les autres anneaux. Nous échapperont-ils toujours ? Il faut considérer que la philosophie,.

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telle que nous la définissons, n’a pas encore pris conscience complète d'elle-même. La physique comprend son rôle quand elle pousse la matière dans le sens de la spatialité ; mais la métaphysique a-t-elle compris le sien quand elle emboîtait purement et simplement le pas de la physique, avec le chimérique espoir d’aller plus loin dans la même direction ? Sa tâche propre ne serait-elle pas, au contraire, de remonter la pente que la physique descend, de ramener la matière à ses origines, et de constituer progressivement une cosmologie qui serait, si l’on peut parler ainsi, une psychologie retournée ? Tout ce qui apparaît comme positij au physicien et au géomètre deviendrait, de ce nouveau point de vue, interruption ou interversion de la positivité vraie, qu’il faudrait définir en termes psychologiques.

Certes, si l’on considère l’ordre admirable des mathématiques, l’accord parfait des objets dont elles s’occupent, la logique immanente aux nombres et aux figures, la certitude où nous sommes, quelles que soient la diversité et la complexité de nos raisonnements sur le même sujet, de retomber toujours sur la même conclusion, on hésitera à voir dans des propriétés d’apparence aussi positive un système de négations, l’absence plutôt que la présence d'une réalité vraie. Mais il ne faut pas oublier que notre intelligence, qui constate cet ordre et qui l’admire, est dirigée dans le sens même du mouvement qui aboutit à la matérialité et à la spatialité de son objet. Plus, en analysant son objet, elle y met de complication, plus compliqué est l’ordre qu’elle y trouve. Et cet ordre et cette complication lui font nécessairement l’effet d’une réalité positive, étant de même sens qu’elle.

Quand un poète me lit ses vers, je puis m’intéresser assez à lui pour entrer dans sa pensée, m’insérer dans ses

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sentiments, revivre l’état simple qu’il a éparpillé en phrases et en mots. Je sympathise alors avec son inspiration, je la suis d’un mouvement continu qui est, comme l'inspiration elle-même, un acte indivise. Maintenant, il suffit que je relâche mon attention, que je détende ce qu’il y avait en moi de tendu, pour que les sons, jusquelà noyés dans le sens, m’apparaissent distinctement, un à un, dans leur matérialité. Je n’ai rien à ajouter pour cela ; il suffit que je retranche quelque chose. A mesure que je me laisserai aller, les sons successifs s’individualiseront davantage : comme les phrases s’étaient décomposées en mots, ainsi les mots se scanderont en syllabes que je percevrai tour à tour. Allons plus loin encore dans le sens du rêve: ce sont les lettres qui se distingueront les unes des autres et que je verrai défiler, entrelacées, sur une feuille de papier imaginaire. J’admirerai alors la précision des entrelacements, l’ordre merveilleux du cortège, l’insertion exacte des lettres dans les syllabes, des syllabes dans les mots et des mots dans les phrases. Plus j’aurai avancé dans le sens tout négatif du relâchement, plus j’aurai créé d’extension et de complication ; plus la complication, à son tour, croîtra, plus admirable me paraîtra l’ordre qui continue à régner, inébranlé, entre les éléments. Pourtant cette complication et cette extension ne représentent rien de positif: elles expriment une déficience du vouloir. Et, d’autre part, il faut bien que l’ordre croisse avec la complication, puisqu’il n’en est qu’un aspect : plus onaperçoit symboliquement de parties dans un tout indivisible, plus augmente, nécessairement, le nombre des rapports que les parties ont entre elles, puisque la même indivision du tout réel continue à planer sur la multiplicité croissante des éléments symboliques en laquelle l’éparpillement de l’attention l’a décomposé. Une

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comparaison de ce genre fera comprendre, dans une certaine mesure, comment la même suppression de réalité positive, la même inversion d’un certain mouvement originel, peut créer tout à la fois l’extension dans l’espace et l’ordre admirable que notre mathématique y découvre. 11 y a sans doute cette différence entre les deux cas, que les mots et les lettres ont été inventés par un effort positif de l’humanité, tandis que l’espace surgit automatiquement, comme surgit, une fois posés les deux termes, le reste d’une soustraction1. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la complication à l’infini des parties et leur parfaite coordination entre elles sont créées du même coup par une inversion qui est, au fond, une interruption, c’est-à-dire une diminution de réalité positive.

Toutes les opérations de notre intelligence tendent à la géométrie, comme au terme où elles trouvent leur parfait achèvement. Mais, comme la géométrie leur est nécessairement antérieure (puisque ces opérations n’aboutiront jamais à reconstruire l’espace et ne peuvent faire autrement que de se le donner), il est évident que c’est une

1. Notre comparaison ne fait que développer le contenu du terme Xoyo;, tel que l’entend Plotin. Car d’une part le Xdyo; de ce philosophe est une puissance génératrice et informatrice, un aspect ou un fragment de la tjrjyj], et d’autre part Plotin en parle quelquefois comme d’un discours. Plus généralement, la relation que nous établissons, dans le présent chapitre, entre 1’ « extension » et la « distension », ressemble par certains côtés à celle que suppose Plotin, (dans des développements dont devait s’inspirer M. Ravaisson), quand il fait de l’étendue, non pas sans doute une inversion del’Èlre originel, mais un affaiblissement de son essence, une des dernières étapes de la procession (Voir en particulier: Enn., IV, m, 9-1 1 et III, vi, 17-18). Toutefois la philosophie antique ne vit pas quelles conséquences résultaient de là pour les mathématiques, car Plotin, comme Platon, érigea les essences mathématiques en réalités absolues. Surtout, elle se laissa tromper par l’analogie tout extérieure de la durée avec l’exlcnsion. Elle traita celle-là comme elle avait traité celle-ci, considérant le changement comme une dégradation de l’immutabilité, le sensible comme une chute de l’intelligible. De là, comme nous le montrerons dans le prochain chapilre, une philosophie qui méconnaît la fonction et la portée réelles de l’intelligence.

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géométrie latente, immanente à notre représentation fie l’espace, qui est le grand ressort de notre intelligence et qui la fait marcher. On s’en convaincra en considérant les deux fonctions essentielles de l’intelligence, la faculté de déduire et celle d’induire.

Commençons par la déduction. Le meme mouvement par lequel je trace une figure dans l'espace en engendre les propriétés; elles sont visibles et tangibles dans ce mouvement même ; je sens, je vis dans l’espace le rapport de la définition à ses conséquences, des prémisses à la conclusion. Tous les autres concepts dont l’expérience me suggère l’idée ne sont qu’en partie reconstituables a priori ; la définition en sera donc imparfaite, et les déductions où entreront ces concepts, si rigoureusement qu’on enchaîne la conclusion aux prémisses, participeront de cette imperfection. Mais lorsque je trace grossièrement sur le sable la base d’un triangle, et que je commence à former les deux angles à la base, je sais d’une manière certaine et je comprends absolument que, si ces deux angles sont égaux, les côtés le seront aussi, la figure pouvant alors se retourner sur elle-même sans que rien s’y trouve changé. Je le sais, bien avant d’avoir appris la géométrie. Ainsi, antérieurement à la géométrie savante, il y a une géométrie naturelle dont la clarté et l’évidenca dépassent celles des autres déductions. Celles-ci portent sur des qualités et non plus sur des grandeurs. Elles se forment donc sans doute sur le modèle des premières, et doivent emprunter leur force à ce que, sous la qualité, nous voyons confusément la grandeur transparaître. Remarquons que les questions de situation et de grandeur sont les premières qui se posent à notre activité, celles que l’intelligence extériorisée en action résout avant même qu’ait paru l’intelligence réfléchie : le sauvage s’en-