LES DEUX ILLUSIONS FONDAMENTALES

celle que nous cherchions, nous parlons de Vabsence de la seconde là où nous constatons la présence de la première. Nous exprimons ainsi ce que nous avons en fonction de ce que nous voudrions obtenir. Rien de plus légitime dans le domaine de l’action. Mais, bon gré mal gré, nous conservons cette manière de parler, et aussi de penser, quand nous spéculons sur la nature des choses indépendamment de lintérêt qu elles ont pour nous. Ainsi naît la seconde des deux illusions que nous signalions, celle que nous allons approfondir d’abord. Elle tient, comme la première, aux habitudes statiques que notre intelligence contracte quand elle prépare notre action sur les choses. De même que nous passons par l’immobile pour aller au mouvant, ainsi nous nous servons du vide pour penser le plein.

Déjà nous avons trouvé cette illusion sur notre chemin quandnous avons abordé leproblèmefondamentaldelaconnaissance. Laquestion, disions-nous, estde savoir pourquoi il y a de l’ordre, et non pas du désordre, dans les choses. Mais la question n’a de sens que si l'on suppose que le désordre, entendu comme une absence d’ordre, est possible, ou imaginable, ou concevable. Or, il n’y a de réel que l’ordre ; mais, comme l’ordre peut prendre deux formes, et que la présence de l’une consiste, si l’on veut, dans 1 absence de l’autre, nous parlons de désordre toutes les fois que nous sommes devant celui des deux ordres que nous ne cherchions pas. L’idée de désordre est donc toute pratique. Elle correspond à une certaine déception d’une certaine attente, et ne désigne pas l’absence de tout ordre, mais seulement la présence d’un ordre qui n’ollre pas d’intérêt actuel. Que si l’on essaie de nier l’ordre complètement, absolument, on s’aperçoit qu’on saute indéfiniment d’une espèce d’ordre à l'autre, et que la prétendue-

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suppression de 1 une et de l’autre implique la présence des deux. Enfin si l’on passe outre, si, de parti pris, on ferme les yeux sur ce mouvement de l’esprit et sur tout ce qu'il suppose, on n’a plus aiïaire à une idée, et du désordre il ne reste qu’un mot. Ainsi le problème de la connaissance est compliqué, et peut-être rendu insoluble, par l’idée que l’ordre comble un vide, et que sa présence effective est superposée à son absence virtuelle. Nous allons de l’absence a la présence, du vide au plein, en vertu de l’illusion fondamentale de notre entendement. Voilà l’erreur dont nous signalions une conséquence dans notre dernier chapitre. Gomme nous le faisions pressentir, nous n’aurons définitivement raison de cette erreur que si nous la prenons corps à corps. Il faut que nous la regardions bien en face, en elle-même, dans la conception radicalement fausse qu’elle implique de la négation, du vide, et du néant *.

Les philosophes ne se sont guère occupés de l’idée de néant. Et pourtant elle est souvent le ressort caché, l’invisible moteur de la pensée philosophique. Dès le premier éveil de la réflexion, c’est elle qui pousse en avant, droit sous le regard de la conscience, les problèmes angoissants, les questions qu’on ne peut fixer sans être pris de vertige. Je n’ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande pourquoi j’existe ; et quand je me suis rendu compte de la solidarité qui me lie au reste de l’univers, la difficulté n’est que reculée, je veux savoir pourquoi l’univers existe ; et si je rattache l’univers à un Principe immanent ou transcendant qui le supporte ou qui le crée, ma pensée ne se repose dans ce principe que pour quelques

1. L’analyso que nous donnons ici do l’idée de néant (p. 298 à 322) a déj.’i paru dans la Revue philosophique (novembre 1906).

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instants ; le même problème se pose, cette fois clans toute son ampleur et sa généralité : d’où vient, comment comprendre que quelque chose existe P Ici même, dans le présent travail, quand la matière a été définie par une espèce de descente, cette descente par l’interruption d’une montée, cette montée elle-même par une croissance, quand un Principe de création enfin a été mis au fond des choses, la même question surgit : comment, pourquoi ce principe existe-t-il, plutôt que rien ?

Maintenant, si j’écarte ces questions pour aller à ce qui se dissimule derrière elles, voici ce que je trouve. L’existence m’apparaît comme une conquête sur le néant. Je me dis qu’il pourrait, qu’il devrait même ne rien y avoir, et je m’étonne alors qu’il y ait quelque chose. Ou bien je me représente toute réalité comme étendue sur le néant, ainsi que sur un tapis : le néant était d’abord, et l’être est venu par surcroît. Ou bien encore, si quelque chose a toujours existé, il faut que le néant lui ait toujours servi d.e substrat ou de réceptacle, et lui soit, par conséquent, éternellement antérieur. Un verre a beau être toujours plein, le liquide qui le remplit n’en comble pas moins un vide. De même, l’être a pu se trouver toujours là : le néant, qui est rempli et comme bouché par lui, ne lui en préexiste pas moins, sinon en fait, du moins en droit. Enfin je ne puis me défaire de l’idée que le plein est une broderie sur le canevas du vide, que l’être est superposé au néant, et que dans la représentation de (( rien » il y a moins que dans celle de « quelque chose ». De là tout le mystère.

Il faut que ce mystère soit éclairci. Il le faut surtout, si l’on met au fond des choses la durée et le libre choix. Car le dédain de la métaphysique pour toute réalité qui dure vient précisément de ce qu’elle n’arrive à l’être qu’en pas-

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sant parle « néant », et de ce qu’une existence qui dure ne lui paraît pas assez forte pour vaincre l’inexistence et se poser elle-même. C’est pour cette raison surtout qu elle incline à doter l’être véritable d’une existence logique, et non pas psychologique ou physique. Car telle est la nature d’une existence purement logique qu’elle semble se suffire à elle-même, et se poser par le seul effet de la force immanente à la vérité. Si je me demande pourquoi des corps ou des esprits existent plutôt (pie rien, je ne trouve pas de réponse. Mais qu’un principe logique tel que A = A ait la vertu de se créer lui-même, triomphant du néant dans l’éternité, cela me semble naturel. L’apparition d’un cercle tracé à la craie sur un tableau est chose qui a besoin d’être expliquée : cette existence toute physique n’a pas, par elle-même, de quoi vaincre l’inexistence. Mais 1’ « essence logique » du cercle, c’est-ù-dire la possibilité de le tracer selon une certaine loi, c’est-à-dire enfin sa définition, est chose qui me paraît éternelle; elle n’a ni lieu ni date, car nulle part, à aucun moment, le tracé d’un cercle n’a commencé d’être possible. Supposons donc au principe sur lequel toutes choses reposent et que toutes choses manifestent une existence de même nature que celle de la définition du cercle, ou que celle de l’axiome A = A : le mystère de l’existence s’évanouit, car l’être qui est au fond de tout se pose alors dans l’éternel comme se pose la logique même. Il est vrai qu’il nous en coûtera un assez gros sacrifice : si le principe de touteschoses existe à la manière d’un axiome logique ou d’une définition mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir de ce principe comme les applications d’un axiome ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura plus de place, ni dans les choses ni dans leur principe, pour la causalité efficace entendue au sens d’un libre choix.

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Telles sont précisément les conclusions d'une doctrine comme celle de Spinoza ou meme de Leibniz par exemple, et telle en a été la genèse.

Si nous pouvions établir que l’idée de néant, au sens où nous la prenons quand nous l’opposons à celle d’existence, est une pseudo-idée, les problèmes qu’elle soulève autour d’elle deviendraient des pseudo-problèmes. L’hypothèse d’un absolu qui agirait librement, qui durerait éminemment, n’aurait plus rien de choquant. Le chemin serait frayé à une philosophie plus rapprochée de l’intuition, et qui ne demanderait plus les mêmes sacrifices au sens commun.

Voyons donc à quoi l’on pense quand on parle du néant. Se représenter le néant consiste ou à l’imaginer ou à le concevoir. Examinons ce que peut être cette image ou cette idée. Commençons par l’image

Je vais fermer les yeux, boucher mes oreilles, éteindre une à une les sensations qui m’arrivent du monde extérieur : voilà qui est fait, toutes mes perceptions s’évanouissent, l’univers matériel s’abîme pour moi dans le silence et dans la nuit. Je subsiste cependant, et ne puis m’empêcher de subsister. Je suis encore là, avec les sensations organiques qui m’arrivent de la périphérie et de l’intérieur de mon corps, avec les souvenirs que me laissent mes perceptions passées, avec l’impression même, bien positive et bien pleine, du vide que je viens de faire autour de moi. Comment supprimer tout cela ? comment s’éliminer soi-même ? Je puis, à la rigueur, écarter mes souvenirs et oublier jusqu’à mon passé immédiat ; je conserve du moins la conscience que j’ai de mon présent réduit à sa plus extrême pauvreté, c’est-à-dire de l’état acluel de mon corps. Je vais essayer cependant d’en finir

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avec cette conscience elle-même. J’atténuerai (le plus er» plus les sensations que mon corps m’envoie : les voici tout près de s’éteindre ; elles s’éteignent, elles disparaissent dans la nuit où se sont déjà perdues toutes choses. Mais non ! à l’instant meme où ma conscience s’éteint, une autre conscience s’allume ; — ou plutôt elle s’était allumée déjà, elle avait surgi l’instant d’auparavant pour assister à la disparition de la première. Car la première ne pouvait disparaître que pour une autre et vis-à-vis d’une autre. Je ne me vois anéanti que si, par un acte positif , encore qu'involontaire et inconscient, je me suis déjà ressuscité moi-meme. Ainsi j ai beau faire, je perçois toujours quelque chose, soit du dehors, soit du dedans. Quand je ne connais plus rien des objets extérieurs, c’est que je me réfugie dans la conscience que j’ai de moi-même; si j’abolis cet intérieur, son abolition même devient un objet pour un moi imaginaire qui, cette fois, perçoit comme un objet extérieur le moi qui disparaît. Extérieur ouinlérieur, il y a donc toujours un objet que mon imagination se représente. Elle peut, il est vrai, aller de l’un à l’autre, et, tour à tour, imaginer un néant de perception externe ou un néant de perception intérieure, — mais non pas les deux à la fois, car l’absence de l’un consiste, au fond, dans la présence exclusive de l’autre. Mais, de ce que deux néants relatifs sont imaginables tour à tour, on conclut à tort qu’ils sont imaginables ensemble : conclusion dont l’absurdité devrait sauter aux yeux, puisqu’on ne saurait imaginer un néant sans s’apercevoir, au moins confusément, qu’on l’imagine, c’est-à-dire qu’on agit, qu’on pense, et que quelque chose, par conséquent, subsiste encore.

L’image proprement dite d’une suppression de tout n’est donc jamais formée par la pensée. L’effort par lequel nous

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tendons à créer cette image aboutit simplement à nous faire osciller entre la vision d’une réalité exlérieure et celle d’une réalité interne. Dans ce va-et-vient de notre esprit entre le dehors et le dedans, il y a un point, situé à égale distance des deux, où il nous semble que nous n’apercevons plus l’un et que nous n’apercevons pas encore l’autre : c’est là que se forme l’image du néant. En réalité, nous apercevons alors l’un et l’autre, étant arrivés au point où les deux termes sont mitoyens, et l image du néant, ainsi définie, est une image pleine de choses, une image qui renferme à la fois celle du sujet et celle de l’objet, avec, en plus, un saut perpétuel de l’une à l’autre et le refus de jamais se poser définitivement sur l’une d’elles. Il est évident que ce n’est pas ce néant-là que nous pourrions opposer à l’être, et mettre avant lui ou au-dessous de lui, puisqu’il renferme déjà l’existence en général. Maison nous dira que, si la représentation du néant intervient, visible ou latente, dans les raisonnements des philosophes, ce n’est pas sous forme d’image, mais d’idée. On nous accordera que nous n’imaginons pas une abolition de tout, mais on prétendra que nous pouvons la concevoir. On entend, disait Descartes, un polygone de mille côtés, quoiqu’on ne le voie pas en imagination : il suffît qu’on se représente clairement la possibilité de le construire. De même pour l’idée d’une abolition de toutes choses. Rien de plus simple, dira-t-on, que le procédé par lequel on en construit l’idée. Il n’est pas un seul objet de notre expérience, en effet, que nous ne puissions supposer aboli. Etendons cette abolition d’un premier objet à un second, puis à un troisième, et ainsi de suite aussi longtemps qu’on voudra : le néant n’est pas autre chose que la limite où tend l’opération. Et le néant ainsi défini est bien l’abolition du tout. — Voilà la thèse. Il suffît de la