L EXISTENCE ET LE NEAN
lation d’une « abolition du réel », il n’y a que l’image de toutes réalités se chassant les unes les autres, indéfiniment, en cercle. En vain nous ajoutons que 1 idée d’inexistence n’est que celle de l’expulsion d’une existence impondérable, ou existence (( simplement possible », par une existence plus substantielle, qui serait la vraie réalité. En x^ain nous trouvons dans la forme sui generis de la négation quelque chose d’extra-intellectuel, la négation étant le jugement d’un jugement, un avertissement donné à autrui ou à soi-même, de sorte qu’il serait absurde de lui attribuer le pouvoir de créer des représentations d’un nouveau genre, des idées sans contenu. Toujours la conviction persiste qu’avant les choses, ou tout au moins sous les choses, il y a le néant. Si l’on cherche la raison de ce lait, on la trouve précisément dans l’élément affectif, social et, pour tout dire, pratique, qui donne sa forme spécifique à la négation. Les plus grosses difficultés philosophiques naissent, disions-nous, de ce que les formes de faction humaine s’aventurent hors de leur domaine propre. Nous sommes faits pour agir autant et plus que pour penser; — ou plutôt, quand nous suivons le mouvement de notre nature, c’est pour agir que nous pensons. Il ne faut donc pas s’étonner que les habitudes de faction déteignent sur celles de la représentation, et que notre esprit aperçoive toujours les choses dans l’ordre même où nous avons coutume de nous les figurer quand nous nous proposons d’agir sur elles. Or il est incontestable, comme nous le faisions remarquer plus haut, que toute action humaine a son point de départ dans une dissatisfaction et, par là meme, dans un sentiment d’absence. On n’agirait pas si l’on ne se proposait un but, et l’on ne recherche une chose que parce qu’on en ressent la privation. Notre action procède ainsi de « rien » à « quelque chose », et elle
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a pour essence même de broder « quelque chose » sur le canevas du « rien ». A vrai dire, le rien dont il est question ici n’est pas tant l’absence d’une chose que celle d une utilité. Si je mène un visiteur dans une chambre que je n’ai pas encore garnie de meubles, je l’avertis <( qu’il n’y a rien ». Je sais pourtant que la chambre est pleine d’air; mais, comme ce n’est pas sur de l'air qu’on s’asseoit, la chambre ne contient véritablement rien de ce qui, en ce moment, pour le visiteur et pour moi-même, compte pour quelque chose. D'une manière générale, le travail humain consiste à créer de l’utilité; et, tant que le travail n'est pas fait, il n’y a « rien », — rien de ce qu’on voulait obtenir. Notre vie se passe ainsi à combler des vides, que notre intelligence conçoit sous l'influence extra-intellectuelle du désir et du regret, sous la pression des nécessités vitales: et, si l’on entend par vide une absence d’utilité et non pas de choses, on peut dire, dans ce sens tout relatif que nous allons constamment du vide au plein. Telle est la direction où marche notre action. Notre spéculation ne peut s’empêcher d’en faire autant, et, naturellement, elle passe du sens relatif au sens absolu, puisqu’elle s’exerce sur les choses mêmes et non pas sur l’utilité qu’elles ont pour nous. Ainsi s’implante en nous l’idée que la réalité comble un vide, et que le néant, conçu comme une absence de tout, préexiste à toutes choses en droit, sinon en fait. C’est cette illusion que noris avons essayé de dissiper, en montrant que l’idée de Rien, si l’on prétend y voir celle d’une abolition de toutes uhoses, est une idée destructive d’elle-même et se réduit à un simple mot, — que si, au contraire, c’est véritablement une idée, on y trouve autant de matière que dans l’idée de Tout.
Cette longue analyse était nécessaire pour montrer qu 'une
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réalité qui se suffit à elle-même nest pas nécessairement une réalité étrangère à la durée. Si l’on passe (consciemment ou inconsciemment) par l'idée du néant pour arriver à celle de l'Etre, l’Etre auquel on aboutit est une essence logique ou mathématique, partant intemporelle. Et, dès lors, une conception statique du réel s’impose : tout parait donné en une seule lois, dans l’éternité. Mais il faut s’habituer à penser l’Etre directement, sans faire un détour, sans s’adresser d’abord au fantôme de néant qui s’interpose entre lui et nous. Il faut tâcher ici de voir pour voir, et non plus de voir pour agir. Alors l’Absolu se révèle très près de nous et, dans une certaine mesure, en nous. Il est d’essence psychologique, et non pas mathématique ou logique. Il vit avec nous. Gomme nous, mais, par certains côtés, infiniment plus concentré et plus ramassé sur luimême, il dure.
Mais pensons-nous jamais la vraie durée? Ici encore une prise de possession directe serait nécessaire. On ne rejoindra pas la durée par un détour : il faut s’installer en elle d’emblée. C’est ce que l’intelligence refuse le plus souvent de faire, habituée qu elle est à penser le mouvant par l’intermédiaire de l’immobile.
Le rôle de l’intelligence est, en effet, de présider â des actions. Or, dans l’action, c’est le résultat qui nous intéresse ; les moyens importent peu pourvu que le but soit atteint. De là vient que nous nous tendons tout entiers sur la lin à réaliser, nous liant le plus souvent à elle pour que, d’idée, elle devienne acte. Et de là vient aussi que le terme où notre activité se reposera est seul représenté explicitement à notre esprit : les mouvements constitutifs de l’action même ou échappent à notre conscience ou ne lui arrivent que confusément. Considérons un acte très simple
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comme celui de lever le bras. Où en serions-nous si nous avions à imaginer par avance toutes les contractions et tensions élémentaires qu’il implique, ou meme à les percevoir, une à une, pendant qu’elles s’accomplissent ? L’esprit se transporte tout de suite au but, c’est-à-dire à la vision schématique et simplifiée de l’acte supposé accompli. Alors, si aucune représentation antagoniste ne neutralise l'cdet delà première, d’eux-mêmes les mouvements appropriés viennent remplir le schéma, aspirés, en quelque sorte, par le vide de ses interstices. L’intelligence ne représente donc à l’activité que des buts à atteindre, c’est-à-dire des points de repos. Et, d’un but atteint à un autre butalleint » d’un repos à un repos, notre activité se transporte par une série de bonds, pendant lesquels notre conscience se détourne le plus possible du mouvement s’accomplissant pour ne regarder que l’image anticipée du mouvement accom Pli-
Or, pour qu’elle se représente, immobile, le résultat de l’acte qui s’accomplit, il faut que l’intelligence aperçoive, immobile aussi, le milieu où ce résultat s’encadre. Notre activité est insérée dans le monde matériel. Si la matière nous apparaissait comme un perpétuel écoulement, à aucune de nos actions nous n’assignerions un terme. Nous sentirions chacune d’elles se dissoudre au lur et à mesure de son accomplissement, et nous n’anticiperions pas sur un avenir toujours fuyant. Pour que notre activité saute d'un acte à un acte, il faut que la matière passe d’un état à un état , car c’est seulement dans un état du monde matériel que l’action peut insérer un résultat et par conséquent s’accomplir. Mais est-ce bien ainsi que se présente la matière ?
A priori, on peut présumer que notre perception s’arrange pour prendre la matière de ce biais. Organes senso-
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riels et organes moteurs sont en eiïet coordonnés les uns aux autres. Or, les premiers symbolisent notre faculté de percevoir, comme les seconds notre faculté d’agir. L’organisme nous révèle ainsi, sous une forme visible et tangible, l’accord parfait de la perception et de l’action. Si donc notre activité vise tou jours un résultat où momentanément elle s’insère, notre perception ne doit guère retenir du monde matériel, à tout instant, qu’un état où provisoirement elle se pose. Telle est l’hypothèse qui se présente à l’esprit. Il est aisé de voir que l’expérience la confirme.
Dès le premier coup d’œil jeté sur le monde, avant même que nous y délimitions des corps, nous y distinguons des qualités. Une couleur succède à une couleur, un son à un son, une résistance à une résistance, etc. Chacune de ces qualités, prise à part, est un état qui semble persister tel quel, immobile, en attendant qu’un autre le remplace. Pourtant chacune de ces qualités se résout, à l’analyse, en un nombre énorme de mouvements élémentaires. Qu’on y voie des vibrations ou qu’on se la représente de toute autre manière, un fait est certain, c’est que toute qualité est changement. En vain d’ailleurs on cherche ici, sous le changement, la chose qui change : c’est toujours provisoirement, et pour satisfaire notre imagination, que nous attachons le mouvement à un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le regard de la science ; celle-ci n’a jamais affaire qu’à de la mobilité. En la plus petite fraction perceptible de seconde, dans la perception quasi instantanée d’une qualité sensible, ce peuvent être des tri liions d’oscillations qui se répètent : la permanence d’une qualité sensible consiste en cctle répétition de mouvements, comme de palpitations successives est faite la persistance de la vie. La première fonction de la perception
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est précisément de saisir une série de changements élémentaires sous forme de qualité ou d’état simple, par un travail de condensation. Plus grande est la force d’agir départie à une espece animale, plus nombreux, sans doute, sont les changements élémentaires que sa faculté de percevoir concentre en un de ses instants. Et le progrès doit être continu, dans la nature, depuis les êtres qui vibrent presque à l’unisson des oscillations éthérées jusqu’à ceux qui immobilisent des tril lions de ces oscillations dans la plus courte de leurs perceptions simples. Les premiers ne sentent guère que des mouvements, les derniers perçoivent de la qualité. Les premiers sont tout près de se laisser prendre dans l’engrenage des choses ; les autres réagissent, et la tension de leur faculté d’agir est sans doute proportionnelle à la concentration de leur faculté de percevoir. Le progrès se continue jusque dans l’humanité même. On est d’autant plus « homme d’action » qu’on sait embrasser d’un coup d'œil un plus grand nombre d’événements: c’est la même raison qui fait qu’on perçoit des événements successifs un à un et qu’on se laisse conduire par eux, ou qu’on les saisit en bloc et qu’on les domine. En résumé, les qualités de la matière sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilité.
Maintenant, dans la continuité des qualités sensibles nous délimitons des corps. Chacun de ces corps change, en réalité, à tout moment. D’abord, il se résout en un groupe de qualités, et toute qualité, disions-nous, consiste en une succession de mouvements élémentaires. Mais, même si l’on envisage la qualité comme un état stable, le corps est encore instable en ce qu’il change de qualités sans cesse. Le corps par excellence, celui que nous sommes le mieux fondés à isoler dans la continuité de la matière, parce qu’il constitue un système relativement
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olos, est le corps vivant ; c’est d’ailleurs pour lui que nous découpons les autres dans le tout. Or, la vie est une évolution. Nous concentrons une période de cette évolution en une vue stable que nous appelons une forme, et, quand le changement est devenu assez considérable pour vaincre l’heureuse inertie de notre perception, nous disons que le corps a changé de forme. Mais, en réalité, le corps change de forme à tout instant. Ou plutôt il n’y a pas de forme, puisque la forme est de l’immobile et que la réalité est mouvement. Ce qui est réel, c’est le changement continuel de forme : la forme n’est qu’un instantané pris sur une transition. Donc, ici encore, notre perception s’arrange pour solidifier en images discontinues la continuité fluide du réel. Quand les images successives ne diffèrent pas trop les unes des autres, nous les considérons toutes comme l’accroissement et la diminution d’une seule image moyenne, ou comme la déformation de cette image dans des sens différents. Et c’est à cette moyenne que nous pensons quand nous parlons de Y essence d’une chose, ou de la chose même.
Enfin les choses, une fois constituées, manifestent à la surface, par leurs changements de situation, les modifications profondes qui s’accomplissent au sein du Tout. Nous disons alors qu’elles agissent les unes sur les autres. Cette action nous apparaît sans doute sous forme de mouvement. Mais de la mobilité du mouvement nous détournons le plus possible notre regard : ce qui nous intéresse, c’est, comme nous le disions plus haut, le dessin immobile du mouvement plutôt que le mouvement même. S’agit-il d’un mouvement simple ? nous nous demandons oà il va. C’est par sa direction, c’est-à-dire par la position de son but provisoire, cjue nous nous le représentons à tout moment. S’agit-il d’un mouvement
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complexe ? nous voulons savoir, avant tout, ce qui se passe, ce que le mouvement fait, c’est-à-dire le résultat obtenu ou l'intention qui préside. Examinez de près ce que vous avez dans l’esprit quand vous parlez d une action en voie d’accomplissement. L'idée du changement est là, je le veux bien, mais elle se cache dans la pénombre. En pleine lumière il y a le dessin immobile de l’acte supposé accompli. C est par là, et par là seulement, que l’acte complexe se distingue et se définit. Nous serions fort embarrassés pour imaginer les mouvements inhérents aux actions de manger, de boire, de se battre, etc. Il nous suffit de savoir, d’une manière générale et indéterminée, que tous ces actes sont des mouvements. Une fois en règle de ce côté, nous cherchons simplement à nous représenter le plan d'ensemble de chacun de ces mouvements complexes, c’est-à-dire le dessin immobile qui les sous-tend. Ici encore la connaissance porte sur un état plutôt que sur un changement. Il en est donc de ce troisième cas comme des deux autres. Ou’il s’agisse de mouvement qualitatif ou de mouvement évolutif ou de mouvement extensif, l esprit s’arrange pour prendre des vues stables sur l’instabilité. Et il aboutit ainsi, comme nous venons de le montrer, à trois espèces de représentations : i°les qualités, 2° les formes ou essences, 3° les actes.
A ces trois manières de voir correspondent trois catégories de mots : les adjectifs , les substantifs et les verbes , qui sont les éléments primordiaux du langage. Adjectifs et substantifs symbolisent doue des états. Mais le verbe lui-meme, si l’on s’en tient à la partie éclairée de la représentation qu’il évoque, n’exprime guère autre chose.
Que si maintenant on cherchait à caractériser avec plus de précision notre altitude naturelle vis-à-vis du devenir,
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voici ce qu’on trouverait. Le devenir est infiniment varié. Celui qui va du jaune au vert ne ressemble pas à celui qui va du vert au bleu : ce sont des mouvements qualitatifs différents. Celui qui va de la fleur au fruit ne ressemble pas à celui qui va de la larve à la nymphe et de la nymphe à l insecte parfait : ce sont des mouvements évolutifs différents. L’action de manger ou de boire ne ressemble pas à l’action de se battre : ce sont des mouvements extensifs différents. Et ces trois genres de mouvement eux-mêmes, qualitatif, évolutif, extensif, different profondément. L’artifice de notre perception, comme celui de notre intelligence, comme celui de notre langage, consiste à extraire de ces devenirs très variés la représentation unique du devenir en général, devenir indéterminé, simple abstraction qui par elle-même ne dit rien et à laquelle il est même rare que nous pensions. A cette idée toujours la même, et d’ailleurs obscure ou ineensciente, nous adjoignons alors, dans chaque cas particulier, une ou plusieurs images claires qui représentent des états et qui servent à distinguer tous les devenirs les uns des autres. C’est cette composition d’un état spécifique et déterminé avec le changement en général et indéterminé que nous substituons à la spécificité du changement. Une multiplicité indéfinie de devenirs diversement colorés, pour ainsi dire, passe sous nos yeux: nous nous arrangeons pour voir de simples différences de couleur, c’est-à-dire d’état, sous lesquelles coulerait dans l’obscurité un devenir toujours et partout le même, invariablement incolore.
Supposons qu’on veuille reproduire sur un écran une scène animée, le défilé d’un régiment par exemple. Il y aurait une première manière de s'y prendre. Ce serait de découper des figures articulées représentant les soldats,
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3do
(] imprimer à chacune (Telles le mouvement de la marche, mouvement variable d’individu à individu quoique commun à l’espèce humaine, et de projeter le tout sur l’écran. 11 faudrait dépenser à ce petit jeu une somme de travail formidable, et Ton n’obtiendrait d’ailleurs qu’un assez médiocre résultat: comment reproduire la souplesse et la variété de la vie? Maintenant, il y a une seconde manière de procéder, beaucoup plus aisée en même temps que plus efficace. C’est de prendre sur le régiment qui passe une série d’instantanés, et de projeter ces instantanés sur l’écran, de manière qu’ils se remplacent très vite les uns les autres. Ainsi fait le cinématographe. Avec des photographies dont chacune représente le régiment dans une attitude immobile, il reconstitue la mobilité du régiment qui passe. Il est vrai que, si nous avions affaire aux photographies toutes seules, nous aurions beau les regarder, nous ne les verrions pas s’animer : avec de l’immobilité, même indéfiniment juxtaposée à elle-même, nous ne ferons jamais du mouvement. Pour que les images s’animent, il faut qu’il y ait du mouvement quelque part. Le mouvement existe bien ici, en effet ; il est dans l’appareil. C’est parce que la bande cinématographique se déroule, amenant, tour à tour, les diverses photographies de la scène à se continuer les unes les autres, que chaque acteur de cette scène reconquiert sa mobilité : il enfile toutes ses attitudes successives sur l’invisible mouvement de la bande cinématographique. Le procédé a donc consisté, en somme, à extraire de tous les mouvements propres à toutes les figures un mouvement impersonnel, abstrait et simple, le mouvement en général pour ainsi dire, à le mettre dans l’appareil, et à reconstituer l’individualité de chaque mouvement particulier par la composition de ce mouvement anonyme avec les attitudes per-
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tonnelles. Tel est l’artifice du cinématographe. Et tel est aussi celui de notre connaissance. Au lieu de nous attacher au devenir intérieur des choses, nous nous plaçons en dehors d’elles pour recomposer leur devenir artificiellement. Nous prenons des vues quasi instantanées sur la réalité qui passe, et, comme elles sont caractéristiques de cette réalité, il nous suffit de les enfiler le long d’un devenir abstrait, uniforme, invisible, situé au fond de l’appareil de la connaissance, pour imiter ce qu’il y a de caractéristique dans ce devenir lui-même. Perception, intellection, langage procèdent en général ainsi. Qu’il s’agisse de penser le devenir, ou de l’exprimer, ou même de le percevoir, nous ne faisons guère autre chose qu’actionner une espèce de cinématographe intérieur. On résumerait donc tout ce qui précède en disant que le mécanisme de notre connaissance usuelle est de nature cinématographique.
Sur le caractère tout pratique de cette opération il n’y a pas de doute possible. Chacun de nos actes vise une certaine insertion de notre volonté dans la réalité. C’est, entre notre corps et les autres corps, un arrangement comparable à celui des morceaux de verre qui composent une figure kaléidoscopique. Notre activité va d’un arrangement à un réarrangement, imprimant chaque fois au kaléidoscope, sans doute, une nouvelle secousse, mais ne s’intéressant pas à la secousse et ne voyant que la nouvelle figure. La connaissance qu’elle se donne de l’opération de la nature doit donc être exactement symétrique de l’intérêt qu’elle prend à sa propre opération. En ce sens on pourrait dire, si ce n’était abuser d’un certain genre de comparaison, que le caractère cinématographique de notre connaissance des éhoses tient au caractère kaléidoscopique de notre adaptation à elles.
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La méthode cinématographique est donc la seule pratique, puisqu’elle consiste à régler l’allure générale de la connaissance sur celle de l’action, en attendant que le détail de chaque acte se règle à son tour sur celui de la connaissance. Pour que l’action soit toujours éclairée, il faut (jue rintelligence y soit toujours présente ; mais l’intelligence, pour accompagner ainsi la marche de l'activité et eu assurer la direction, doit commencer par en adopter le rythme. Discontinue est l action, comme toute pulsation de vie ; discontinue sera donc la connaissance. Le mécanisme de la (acuité de connaître a été construit sur ce plan. Essentiellement pratique, peut-il servir, tel quel, à la spéculation ? Essayons, avec lui, de suivre la réalité dans ses détours, et voyons ce qui va se passer.
Sur la continuité d'un certain devenir j’ai pris une série de vues que j’ai reliées entre elles par « le devenir » en général. Mais il est entendu que je ne puis en rester là. Ce qui n’est pas déterminable n’est pas représentable: du « devenir en général » je n’ai qu’une connaissance verbale. Comme la lettre x désigne une certaine inconnue, quelle qu elle soit, ainsi mon <x devenir en général», toujours le meme, symbolise ici une certaine transition sur laquelle j’ai pris des instantanés: de cette transition même il ne m’apprend rien. Je vais donc me concentrer tout entier sur la transition et, entre deux instantanés, chercher ce qui se passe. Mais, puisque j ’applique la même méthode, j’arrive au même résultat; une troisième vue va simplement s’intercaler entre les deux autres. Indéfiniment je recommencerai, et indéfiniment je juxtaposerai des \ues à des vues, sans obtenir autre chose. L’application de la méthode cinématographique aboutira donc ici à un perpétuel recommencement, où l’esprit, ne trouvant jan iis à se satisfaire et ne voyant nulle paît où sc poser,
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se persuade sans doute à lui-même qu’il imite par son instabilité le mouvement même du réel. Mais si, en s’entraînant lui-même au vertige, il finit par se donner l’illusion de la mobilité, son opération ne l’a pas fait avancer d’un pas, puisqu’elle le laisse toujours aussi loin du terme. Pour avancer avec la réalité mouvante, c’est en elle qu’il faudrait se replacer. Installez-vous dans le changement, vous saisirez à la fois et le changement luimême et les états successifs en lesquels il pourrait à tout instant s’immobiliser. Mais avec ces états successifs, aperçus du dehors comme des immobilités réelles et non plus virtuelles, vous ne reconstituerez jamais du mouvement. Appelez-les, scion le cas, qualités, formes , positions ou intentions ; vous pourrez en multiplier le nombre autant qu il vous plaira et rapprocher ainsi indéfiniment l’un de l’autre deux états consécutifs ; vous éprouverez toujours devant le mouvement intermédiaire la déception de l’enfant qui voudrait, en rapprochant l'une de l’autre ses deux mains ouvertes, écraser de la fumée. Le mouvement glissera dans l’intervalle, parce que toute tentative pour reconstituer le changement avec des étals implique celte proposition absurde que le mouvement est lait d’immobilités.
C’est de quoi la philosophie s’aperçut dès qu’elle ouvrit les yeux. Les arguments de Zénon d’Elée, quoiqu’ils aient été formulés dans une intention bien dillérente, no disent pas autre chose.
Gonsidère-t-on la flèche qui vole ? A chaque instant, dit Zénon, elle est immobile, car elle n’aurait le temps de se mouvoir, c’est-à-dire d’occuper au moins deux positions successives, que si on lui concédait au moins deux instants. A un moment donné, elle est donc au repos en un point donné. Immobile en chaque point de son trajet,
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elle est, pendant tout le temps qu’elle se meut, immobile.
Oui, si nous supposons que la flèche puisse jamais être en un point de son trajet. Oui, si la flèche, qui est du mouvant, coïncidait jamais avec une position, qui est de l’immobilité. Mais la flèche n ’est jamais en aucun point de son trajet. Tout au plus doit-on dire qu’elle pourrait y être, en ce sens qu’elle y passe et qu’il lui serait loisible de s’y arrêter. Il est vrai que, si elle s’y arrêtait, elle y resterait, et que ce ne serait plus, en ce point, à du mouvement que nous aurions affaire. La vérité est que, si la flèche part du point A pour retomber au point B, son mouvement AB est aussi simple, aussi indécomposable, en tant que mouvement, que la tension de l’arc qui la lance. Comme le shrapnell, éclatant avant de toucher terre, couvre d’un indivisible danger la zone d’explosion, ainsi la flèche qui va de A en B déploie d’un seul coup, quoique sur une certaine étendue de durée, son indivisible mobilité. Supposez un élastique que vous tireriez de A en B ; pourriez-vous en diviser l’extension ? La course de la flèche est cette extension même, aussi simple qu’elle, indivisée comme elle. C’est un seul et unique bond. Vous fixez un point C dans l’intervalle parcouru, et vous dites qu’à un certain moment la flèche était en C. Si elle y avait été, c’est qu’elle s’y serait arrêtée, et vous n’auriez plus une course de A en B, mais deux courses, l’une de A en C, l’autre de C en B, avec un intervalle de repos. Un mouvement unique est tout entier, par hypothèse, mouvement entre deux arrêts : s’il y a des arrêts intermédiaires, ce n’est plus un mouvement unique. Au fond, l’illusion vient de ce que le mouvement, une fois effectué, a déposé le long de son trajet une trajectoire immobile sur laquelle on peut
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compter autant d’immobilités qu on voudra. De là on conclut que le mouvement, s’ejjectaant, déposa à chaque instant au-dessous de lui une position avec laquelle il coïncidait. On ne voit pas que la trajectoire se crée tout d’un coup, encore qu’il lui faille pour cela un certain temps, et que si l’on peut diviser à volonté la trajectoire une fois créée, on ne saurait diviser sa création, qui est un acte en progrès et non pas une chose. Supposer que le mobile est en un point du trajet, c’est, par un coup de ciseau donné en ce point, couper le trajet en deux et substituer deux trajectoires à la trajectoire unique que l’on considérait d’abord. C’est distinguer deux actes successifs là où, par hypothèse, il n’y en a qu’un. Enfin c’est transporter à la course même de la flèche tout ce qui peut se dire de l’intervalle qu elle a parcouru, c’est-à-dire admettre a priori cette absurdité que le mouvement coïncide avec l’immobile.
Nous ne nous appesantirons pas ici sur les trois autres arguments de Zénon. Nous les avons examinés ailleurs. Bornons-nous à rappeler qu’ils consistent encore à appliquer le mouvement le long de la ligne parcourue et à supposer que ce qui est vrai de la ligne est vrai du mouvement. Par exemple, la ligne peut être divisée en autant de parties qu’on veut, de la grandeur qu’on veut, et c’est toujours la même ligne. De là on conclura qu’on a le droit de supposer le mouvement articulé comme on veut, et que c’est toujours le même mouvement. On obtiendra ainsi une série d’absurdités qui toutes exprimeront la même absurdité fondamentale. Mais la possibilité d’appliquer le mouvement sur la ligne parcourue n’existe que pour un observateur qui, se tenant en dehors du mouvement et envisageant à tout instant la possibilité d’un arrêt, prétend recomposer le mouvement réel avec ces immo-
t>t)U MECANISME ET CONCEPTUALISME
bilités possibles. Elle s’évanouit dès qu’on adopte par la pensée la continuité du mouvement réel, celle dont chacun de nous a conscience quand il lève le bras ou avance d'un pas. Nous sentons bien alors que la ligne parcourue entre deux arrêts se décrit d’un seul trait indivisible, et qu’on chercherait vainement à pratiquer dans le mouvement qui la trace des divisions correspondant, chacune à chacune, aux divisions arbitrairement choisies de la ligne une lois tracée. La ligne parcourue parle mobile se prêle à un mode de décomposition quelconque parce qu elle n’a pas d’organisation interne. Mais tout mouvement est articulé intérieurement. C’est ou un bond indivisible (qui peut d’ailleurs occuper une très longue durée) ou une série de bonds indivisibles. Faites entrer en ligne de compte les articulations de ce mouvement, ou bien alors ne spéculez pas sur sa nature.
Quand Achille poursuit la tortue, chacun de ses pas doit être traité comme un indivisible, chaque pas de la tortue aussi. Après un certain nombre de pas, Achille aura enjambé la tortue, liicn n’est plus simple. Si vous tenez à diviser davantage les deux mouvements, distinguez de part et d’autre, dans le trajet d’Achille et dans celui de la tortue, des sous-multiples du pas de chacun d’eux ; mais respectez les articulations naturelles des deux trajets. Tant que vous les respecterez, aucune difficulté ne surgira, parce que vous suivrez les indications de l’expérience. Mais l’artifice de Zenon consiste à recomposer le mouvement d’Achille selon une loi arbitrairement choisie. Achille arriverait d’un premier bond au point où était la tortue, d’un second bond au point où elle s’est transportée pendant qu’il faisait le premier, et ainsi de suite. Dans ce cas, Achille aurait en cfiet toujours un nouveau bond à faire. Mais il va sans dire qu’Achille, pour rejoindre la
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tortue, s’y prend tout autrement. Le mouvement considéré par Zénon ne serait l’équivalent du mouvement d’Achille que si l’on pouvait traiter le mouvement comme on traite l'intervalle parcouru, décomposable et recomposable à volonté. Dès qu’on a souscrit à cette première absurdité, toutes les autres s’ensuivent 1 .
Rien ne serait plus facile, d’ailleurs, que d’étendre l’argumentation de Zénon au devenir qualitatif et au devenir évolutif. On retrouverait les memes contradictions. Que l’enfant devienne adolescent, puis homme mûr, enfin vieillard, cela se comprend quand on considère que l’évolution vitale est ici la réalité même : enfance, adolescence, maturité, vieillesse sont de simples vues de l’esprit, des arrêts possibles imaginés pour nous, du dehors, le long de la continuité d’un progrès. Donnons-nous au contraire l’enfance, l’adolescence, la maturité et la vieillesse comme des parties intégrantes de l’évolution: elles deviennent des arrêts réels, et nous ne concevons plus comment l’évolution est possible, car des repos juxtaposés n’équivaudront jamais à un mouvement. Comment, avec ce qui est fait, reconstituer ce qui se fait? Comment, par exemple,
1 . C’est dire que nous ne considérons pas le sophisme de Zénon comme réfuté
par le fait que la progression géométrique a ( i + — H — - — t — — -+- ..., etc. )r
\ n riz n:i J
où a désigne l’écart inilial entre Achille et la tortue, et n le rapport de leurs vitesses respectives, a une somme finie si n est supérieur à l’unité. Sur ce point, nous renvoyons à l’argumentation de M. Evellin, que nous tenons pour décisive (Voir Évellin, Infini et quantité, Paris, 1880, p. 63*97. Cf. Revue philosophique, vol. XI, 1881, p. 564-568). La vérité est que les mathématiques — comme nous avons essayé de le prouver dans un précédent travail — n’opèrent et ne peuvent opérer que sur des longueurs. Elles ont donc dû chercher des artifices pour transporter d’abord au mouvement, qui n’est pas une longueur, la divisibilité de la ligne qu’il parcourt, et ensuite pour rétablir l’accord entre l’expérience et l’idée (contraire à l’expérience et grosse d’absurdités) d’un mouvement-longueur, c’est-à-dire d’un mouvement appliqué contre sa trajectoire et arbitrairement décomposable comme elle.
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de l’enfance une fois posée comme une chose , passcra-t-on à l’adolescence, alors que, par hypothèse, on s’est donné l’enfance seulement ? Qu’on y regarde de près : on verra que notre manière habituelle de parler, laquelle se règle sur notre manière habituelle de penser, nous conduit à de véritables impasses logiques, impasses où nous nous engageons sans inquiétude parce que nous sentons confusément qu’il nous serait toujours loisible d’en sortir ; il nous suffirait, en effet, de renoncer aux habitudes cinématographiques de notre intelligence. Quand nous disons <( l’enfant devient homme », gardons-nous de trop approfondir le sens littéral de l’expression. Nous trouverions que, lorsque nous posons le sujet « enfant », l’attribut « homme » ne lui convient pas encore, et que, lorsque nous énonçons l’attribut « homme », il ne s’applique déjà plus au sujet « enfant ». La réalité, qui est la transition de l’enfance à l’âge mûr, nous a glissé entre les doigts. Nous n’avons que les arrêts imaginaires « enfant » et (( homme », et nous sommes tout près de dire que l’un de ces arrêts est l’autre, de même que la flèche de Zénon est, selon ce philosophe, à tous les points du trajet. La vérité est que, si le langage se moulait ici sur le réel, nous ne dirions pas « l’enfant devient homme », mais « il y a devenir de l’enfant à l’homme ». Dans la première proposition, (c devient » est un verbe à sens indéterminé, destiné à masquer l’absurdité où l’on tombe en attribuant l’état « homme » au sujet (( enfant ». lise comporte à peu près comme le mouvement, toujours le même, de la bande cinématographique, mouvement caché dans l’appareil et dont le rôle est de superposer l’une à l’autre les images successives pour imiter le mouvement de l’objet réel. Dans la seconde, « devenir » est un sujet. Il passe au premier plan. Il est la réalité même ; enfance et âge
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d’homme ne sont plus alors que des arrêts virtuels, simples vues de l'esprit ; nous avons affaire, cette fois, au mouvement objectif lui-même, et non plus à son imitation cinématographique. Mais la première manière de s’exprimer est seule conforme à nos habitudes de langage. Il faudrait, pour adopter la seconde, se soustraire au mécanisme cinématographique de la pensée.
Il en faudrait faire abstraction complète, pour dissiper d’un seul coup les absurdités théoriques que la question du mouvement soulève. Tout est obscurité, tout est contradiction quand on prétend, avec des états, fabriquer une transition. L’obscurité se dissipe, la contradiction tombe dès qu’on se place le long de la transition, pour y distinguer des états en y pratiquant parla pensée des coupes transversales. C’est qu’il y a plus dans la transition que la série des états, c’est-à-dire des coupes possibles, plus dans le mouvement que la série des positions, c’est-à-dire des arrêts possibles. Seulement, la première manière de voir est conforme aux procédés de l’esprit humain ; la seconde exige au contraire qu’on remonte la pente des habitudes intellectuelles. Faut-il s’étonner si la philosophie a d’abord reculé devant un pareil effort P Les Grecs avaient confiance dans la nature, confiance dans l’esprit laissé à son inclination naturelle, confiance dans le langage surtout, en tant qu’il extériorise la pensée naturellement. Plutôt que de donner tort à l’attitude que prennent, devant le cours des choses, la pensée et le langage, ils aimèrent mieux donner tort au cours des choses.
C’est ce que firent sans ménagement les philosophes de l’école d’Elée. Comme le devenir choque les habitudes de la pensée et s’insère mal dans les cadres du langage, ils le déclarèrent irréel. Dans le mouvement spatial et dans le changement en général ils ne virent qu’illusion pure. On
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pouvait atténuer cette conclusion sans changer les prémisses, dire que la réalité change, mais qu’elle ne devrait pas changer. L’expérience nous met en présence du devenir, voilà la réalité sensible. Mais la réalité intelligible, celle qui devrait être, est plus réelle encore, et celle-là, dira-t-on, ne change pas. Sous le devenir qualitatif, sous le dévenir évolutif, sous le devenir extensif, l’esprit doit chercher ce qui est réfractaire au changement : la qualité définissable, la forme ou essence, la fin. Tel fut le principe fondamental de la philosophie qui se développa à travers l’antiquité classique, la philosophie des Formes ou, pour employer un terme plus voisin du grec, la philosophie des Idées.
Le mot et&oç, que nous traduisons ici par Idée, a en effet ce triple sens. Il désigne : i° la qualité, 2° la forme ou essence, 3° le but ou dessein de l’acte s’accomplissant, c'est-à-dire, au fond, le dessin de l'acte supposé accompli. Ces trois points de vue sont ceux de l adjectif , du substantif et du verbe , et correspondent aux trois catégories essentielles du langage. Après les explications que nous avons données un peu plus haut, nous pourrions et nous devrions peut-être traduire par « vue » ou plutôt par « moment». Car sBo; est la vue stable prise sur l'instabilité des choses : la qualité qui est un moment du devenir, la forme qui est un moment de l’évolution, l'essence qui est la forme moyenne au-dessus et au-dessous de laquelle les autres formes s’échelonnent comme des altérations de celle-là, enfin le dessein inspirateur de l’acte s’accomplissant, lequel n’est point autre chose, disions-nous, que le dessin anticipé de l’action accomplie. Ramener les choses aux Idées consiste donc à résoudre le devenir en ses principaux moments, chacun de ceux-ci étant d’ailleurs soustrait par hypothèse à la loi du temps et comme cueilli dans l’éter-
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nité. C’est dire qu’on aboutit à la philosophie des Idées quand on applique le mécanisme cinématographique de i’intelligence à l’analyse du réel.
Mais, dès qu’on met les Idées immuables au fond de la mouvante réalité, toute une physique, toute une cosmologie, toute une théologie même s’ensuivent nécessairement. Arrêtons-nous sur ce point. Il n’entre pas dans notre pensée de résumer en quelques pages une philosophie aussi complexe et aussi compréhensive que celle des Grecs. Mais, puisque nous venons de décrire le mécanisme cinématographique de l’intelligence, il importe que nous montrions à quelle représentation du réel le jeu de ce mécanisme aboutit. Cette représentation est précisément, croyons-nous, celle qu’on trouve dans la philosophie antique. Les grandes lignes de la doctrine qui s’est développée de Platon à Plotin, en passant par Aristote (et même, dans une certaine mesure, par les stoïciens), n'ont rien d’accidentel, rien de contingent, rien qu’il faille tenir pour une fantaisie de philosophe. Elles dessinent la vision qu’une intelligence systématique se donnera de l’universel devenir quand elle le regardera à travers des vues prises de loin en loin sur son écoulement. De sorte qu’aujourd’hui encore nous philosopherons à la manière des Grecs, nous retrouverons, sans avoir besoin de les connaître, telles et telles de leurs conclusions générales, dans l'exacte mesure où nous nous fierons à l instinct cinématographique de notre pensée.
Nous disions qu’il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives attribuées au mobile, plus dans un devenir que dans les formes traversées tour à tour, plus dans l’évolution de la forme que les formes réalisées l’une après l’autre. La philosophie pourra donc, des
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termes du premier genre, tirer ceux du second, mais non pas du second le premier : c’est du premier que la spéculation devrait partir. Mais l'intelligence renverse l’ordre des deux termes, et, sur ce point, la philosophie antique procède comme fait l'intelligence. Elle s’installe donc dans l’immuable, elle ne se donnera que des Idées. Pourtant il y a du devenir, c’est un fait. Comment, ayant posé l’immutabilité tonte seule, en fera-t-on sortir le changement? Ce ne peut être par l’addition de quelque chose, puisque, par hypothèse, il n’existe rien de positif en dehors des Idées. Ce sera donc par une diminution. Au fond de la philosophie antique gît nécessairement ce postulat : il y a plus dans l’immobile que dans le mouvant, et l’on passe, par voie de diminution ou d’atténuation, de l’immutabilité au devenir.
C’est donc du négatif, ou tout au plus du zéro, qu’il faudra ajouter aux Idées pour obtenir le changement. En cela consiste le (( non-être » platonicien, la « matière )> aristotélicienne, - — un zéro métaphysique qui, accolé à l’Idée comme le zéro arithmétique à l’unité, la multiplie dans l’espace et dans le temps. Par lui l’Idée immobile et simple se réfracte en un mouvement indéfiniment propagé. En droit, il ne devrait y avoir que des Idées immuables, immuablement emboîtées les unes dans les autres. En fait, la matière y vient surajouter son vide et décroche du même coup le devenir universel. Elle est l’insaisissable rien qui, se glissant entre les Idées, crée l’agitation sans fin et l’éternelle inquiétude, comme un soupçon insinué entre deux cœurs qui s’aiment. Dégradez les idées immuables : vous obtenez, par là même, le llux perpétuel des choses. Les Idées ou Formes sont sans doute le tout de la réalité intelligible, c’est-à-dire delà vérité, en ce quelles représentent, réunies, l'équilibre théorique de l’Etre. Quant
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à la réalité sensible, elle est une oscillation indéfinie de part et d’autre de ce point d’équilibre.
De là, à travers toute la philosophie des Idées, une certaine conception de la durée, comme aussi de la relation du temps à l’éternité. A qui s’installe dans le devenir, la durée apparaît comme la vie même des choses, comme la réalité fondamentale. Les Formes, que l’esprit isole et emmagasine dans des concepts, ne sont alors que des vues prises sur la réalité changeante. Elles sont des moments cueillis le long de la durée, et, précisément parce qu’on a coupé le fil qui les reliait au temps, elles ne durent plus. Elles tendentà se confondre avec leur propre définition, c’est-à-dire avec la reconstruction artificielle et l'expression symbolique qui est leur équivalent intellectuel. Elles entrent dans l’éternité, si l’on veut ; mais ce qu elles ont d’éternel ne fait plus qu’un avec ce qu’elles ont d’irréel. — Au contraire, si l’on traite le devenir par la méthode cinématographique, les Formes ne sont plus des vues prises sur le changement, elles en sont les éléments constitutifs, elles représentent tout ce qu’il y a de positif dans le devenir. L’éternité ne plane plus audessus du temps comme une abstraction, elle le fonde comme une réalité. Telle est précisément, sur ce point, l’attitude de la philosophie des Formes ou des Idées. Elle établit entre l’éternité et le temps le même rapport qu’entre la pièce d’or et la menue monnaie, — monnaie si menue que le paiement se poursuit indéfiniment sans que la dette soit jamais payée : on se libérerait d’un seul coup avec la pièce d’or. C’est ce que Platon exprime dans son magnifique langage quand il dit que Dieu, ne pouvant faire le monde éternel, lui donna le Temps, (( image mobile de l’éternité » 1 .
i. Platon, Timée , 37 d.
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De là aussi une certaine conception de l’étendue, qui est à la base de la philosophie des Idées, quoiqu’elle n’ait pas été dégagée aussi explicitement. Imaginons encore un esprit qui se replace le long du devenir et qui en adopte le mouvement. Chaque état successif, chaque qualité, chaque Forme enfin lui apparaîtra comme une simple coupe pratiquée par la pensée dans le devenir universel. Il trouvera que la forme est essentiellement étendue, inséparable qu elle est du devenir extensif qui l’a matérialisée au cours de son écoulement. Toute forme occupe ainsi de lcspace comme elle occupe du temps. Mais la philosophie des Idées suit la marche inverse. Elle part de la Forme, elle y voit l’essence meme de la réalité. Elle n’oblient pas la forme par une vue prise sur le devenir ; elle se donne des formes dans l’éternel ; de cette éternité immobile la durée et le devenir ne seraient que la dégradation. La forme ainsi posée, indépendante du temps, n’est plus alors celle qui tient dans une perception ; c’est un concept. Et, comme une réalité d’ordre conceptuel n’occupe pas plus d’étendue qu’elle n’a de durée, il faut que les Formes siègent en dehors de l’espace comme ell es planent au-dessus du temps. Espace et temps ont d >nc nécessairement, dans la philosophie antique, la même origine et la même valeur. C’est la même diminution de l’être qui s’exprime par une distension dans le temps et par une extension dans l’espace.
Extension et distension manifestent alors simplement l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être. Du point de vue où la philosophie antique se place, l’espace et le temps ne peuvent être que le champ que se donne une réalité incomplète, ou plutôt égarée hors de soi, pour y courir à la recherche d’elle-même. Seulement il faudra admettre ici que le champ se crée au fur et à mesure de la course,
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et que la course le dépose, en quelque sorte, au-dessous d’elle. Ecartez de sa position d’équilibre un pendule idéal, simple point mathématique : une oscillation sans fin se produit, le long de laquelle des points se juxtaposent à des points et des instants succèdent à des instants. L’espace et le temps qui naissent ainsi n'ont pas plus de « positivité » que le mouvement lui-même. Ils représentent l’écart entre la position artificiellement donnée au pendule et sa position normale, ce qui lui manque pour retrouver sa stabilité naturelle. Ramenez-le à sa position normale : espace, temps et mouvement se rétractent en un point mathématique. De même, les raisonnements humains se continuent en une chaîne sans fin, mais ils s’abîmeraient tout d’un coup dans la vérité saisie par intuition, car leur extension et leur distension ne sont qu’un écart, pour ainsi dire, entre notre pensée et la vérité1. Ainsi pour l’étendue et la durée vis-à-vis des Formes pures ou Idées. Les formes sensibles sont devant nous, toujours prêtes à ressaisir leur idéalité, toujours empêchées par la matière qu’elles portent en elles, c’est-à-dire par leur vide intérieur, par l’intervalle qu’elles laissent entre ce qu’elles sont et ce qu’elles devraient être. Sans cesse elles sont sur le point de se reprendre et sans cesse occupées à se perdre. Une loi inéluctable les condamne, comme le rocher de Sisyphe, à retomber quand elles vont toucher le faîte, et celte loi, qui les a lancées dans l’espace et le temps, n’est point autre chose que la constance même de leur insuffisance originelle. Les alternances de génération et de dépérissement, les évolutions sans cesse renaissantes, le mouvement circulaire indéfiniment répété des sphères célestes,
i. Nous avons essayé de démêler ce qu’il y a de vrai et ce qu’il y a de faux dans celte idée, en ce qui concerne la spatialité (voir notre chapitre m). Elle nous paraît radicalement fausse en ce qui concerne la durée.
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tout cela représente simplement un certain déficit fondamental en lequel consiste la matérialité. Comblez ce déficit : du même coup vous supprimez l’espace et le temps, c’est-à- lire les oscillations indéfiniment renouvelées autour d’un équilibre stable toujours poursuivi, jamais atteint. Les choses rentrent les unes dans les autres. Ce qui était détendu dans l’espace se retend en forme pure. Et passé, présent, avenir se rétractent en un moment unique, qui est l’éternité.
Cela revient à dire que le physique est du logique gâté. En celte proposition se résume toute la philosophie des Idées. Et là est aussi le principe caché de la philosophie innée à notre entendement. Si l'immutabilité est plus que le devenir, la forme est plus que le changement, et c’est par une véritable chute que le système logique des Idées, rationnellement subordonnées et coordonnées entre clics, s’éparpille en une série physique d’objets et d'événements accidentellement placés les uns à la suite des autres. L’idée génératrice d’un poème se développe en des milliers d’imaginations, lesquelles se matérialisent en phrases qui se déploient en mots. Et, plus on descend de l’idée immobile, enroulée sur elle-même, aux mots qui la déroulent, plus il y a de place laissée à la contingence et au choix : d’autres métaphores, exprimées par d’autres mots, eussent pu surgir ; une image a été appelée par une image, un mot par un mot. Tous ces mots courent maintenant les uns derrière les autres, cherchant en vain, par eux-mêmes, à rendre la simplicité de l’idée génératrice. Notre oreille n’entend que les mots : ellene perçoit donc que des accidents. Mais notre esprit, par bonds successifs, saute des mots aux images, desimages à l’idée originelle, et remonte ainsi, de la perception des mots, accidents provoqués par des accidents,.
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à la conception de l’Idée qui se pose elle-même. Ainsi procède le philosophe en lace de l’univers. L’expérience fait passer sous ses yeux des phénomènes qui courent, eux aussi, les uns derrière les autres dans un ordre accidentel, déterminé par les circonstances de temps et de lieu. Cet ordre physique, véritable affaissement de l’ordre logique, n’est point autre chose que la chute du logique dans l’espace et le temps. Mais le philosophe, remontant du percept au concept, voit se condenser en logique tout ce que le physique avait de réalité positive. Son intelligence, faisant abstraction de la matérialité qui distend l’être, le ressaisit en lui-même dans l’immuable système des Idées. Ainsi s’obtient la Science, laquelle nous apparaît, complète et toute faite, dès que nous remettons notre intelligence à sa vraie place, corrigeant l’écart qui la séparait de l’intelligible. La science n’est donc pas une construction humaine. Elle est antérieure à notre intelligence, indépendante d’elle, véritablement génératrice des choses.
Et en effet, si l’on tenait les Formes pour de simples vues prises par l’esprit sur la continuité du devenir, elles seraient relatives à l’esprit qui se les représente, elles n’auraient pas d’existence en soi. Tout au plus pourrait-on dire que chacune de ces Idées est un idéal. Mais c’est dans l’hypothèse contraire que nous nous sommes placés. Il faut donc que les Idées existent par elles-mêmes. La philosophie antique ne pouvait échapper à cette conclusion. Platon la formula, et c’est en vain qu’ Aristote essaya de s’y soustraire. Puisque le mouvement naît de la dégradation de l’immuable, il n’y aurait pas de mouvement, pas de monde sensible par conséquent, s’il n’y avait, quelque part, l’immutabilité réalisée. Aussi, ayant commencé par refuser aux Idées une exis-
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lence indépendante et ne pouvant pas, néanmoins, les en priver, Aristote les pressa les unes dans les autres, les ramassa en boule, et plaça au-dessus du monde physique une Forme qui se trouva être ainsi la Forme des Formes, 1 Idée des Idées, ou enfin, pour employer «on expression, la Pensée de la Pensée. Tel est le Dieu d’Aristote, — nécessairement immuable et étranger à ce qui se passe dans le monde, puisqu il n’est que la synthèse de tous les concepts en un concept unique. Il est vrai qu’aucun des concepts multiples ne saurait exister à part, tel quel, dans l’unité divine : c’est en vain qu’on chercherait les Idées de Platon à l’intérieur du Dieu d’Aristote. Mais il suffît d’imaginer le Dieu d’Aristote se réfractant lui-même, ou simplement inclinant vers le monde, pour qu’aussitôt paraissent se déverser hors de lui les Idées platoniciennes, impliquées dans l’unité de son essence : tels, les rayons sortent du soleil, qui pourtant ne les renfermait point. C’est sans doute cetle possibilité d’an déversement des Idées platoniciennes hors du Dieu aristotélique qui est figurée, dans la philosophie d'Aristote, par l’intellect actif, le voû; qu'on a appelé 7Tor/)Tr/-ôç, — c’est-à-dire par ce qu’il y a d’essentiel, et pourtant d’inconscient, dans l’intelligence humaine. Le voüç T.oiriZL'/.6ç> est la Science intégrale, posée tout d’un coup, et que l’intelligence consciente, discursive, est condamnée à reconstruire avec peine, pièce à pièce. Il y a donc en nous, ou plutôt derrière nous, une vision possible de Dieu, comme diront les Alexandrins, vision toujours virtuelle, jamais actuellement réalisée par l’intelligence consciente. Dans celte intuition nous verrions Dieu s’épanouir en Idées. C’est elle qui « fait tout 1 », jouant par
i. Aristote, De Anima, 43oa i4 : ‘/.ai ëoTiv ô fxèv toiouto; voDç tco rcà\T
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rapport à l’intelligence discursive, en mouvement dans le temps, le même rôle que joue le Moteur immobile lui-même par rapport au mouvement du ciel et au cours des choses.
On trouverait donc, immanente à la philosophie des Idées, une conception sui gerteris de la causalité, conception qu’il importe de mettre en pleine lumière, parce que c’est celle où chacun de nous arrivera quand il suivra jusqu’au bout, pour remonter jusqu’à l’origine des choses, le mouvement naturel de l’intelligence. A vrai dire, les philosophes anciens ne l’ont jamais formulée explicitement. Ils se sont bornés à en tirer les conséquences et, en général, ils nous ont signalé des points de vue sur elle plutôt qu’ils ne nous l’ont présentée elle-même. Tantôt, en effet, on nous parle d’une attraction , tantôt d’une impulsion exercée par le premier moteur sur l’ensemble du monde. Les deux vues se trouvent chez Aristote, qui nous montre dans le mouvement de l’univers une aspiration des choses à la perfection divine et par conséquent une ascension vers Dieu, tandis qu'il le décrit ailleurs comme l’effet d’un contact de Dieu avec la première sphère et comme descendant, par conséquent, de Dieu aux choses. Les Alexandrins n’ont d’ailleurs fait, croyons-nous, que suivre cette double indication quand ils ont parlé de procession et de conversion : tout dérive du premier principe et tout aspire à y rentrer. Mais ces deux conceptions de la causalité divine ne peuvent s’identifier en semble que si on les ramène l’une et l’autre à une troisième, que nous tenons pour fondamentale et qui seule fera comprendre, non seulement pourquoi, en quel sens, les choses
YiveaOat, ô oi xto rcavxa rcoieïv, tî>; é'Çiç xiç, o:ov xo «pais • xporcov yap xiva y. ai xo 7toieî xà $uvap.Ei ovxa ypo$[j.axa Ivepysta ypcojxaxa.
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se meuvent dans l’espace et dans le temps, mais aussi pourquoi il y a de l’espace et du temps, pourquoi du mouvement, pourquoi des choses.
Cette conception, qui transparaît de plus en plus sous les raisonnements des philosophes grecs à mesure qu’on va de Platon à Plotin, nous la formulerions ainsi : La position d’une réalité implique la position simultanée de tous les degrés de réalité intermédiaires entre elle et le pur néant. Le principe est évident lorsqu’il s’agit du nombre : nous ne pouvons poser le nombre io sans poser, par là même, l’existence des nombres 9, 8, 7..., etc., enfin de tout l’intervalle entre 10 et zéro. Mais notre esprit passe naturellement, ici, de la sphère de la quantité à celle de la qualité. Il nous semble qu’une certaine perfection étant donnée, toute la continuité des dégradations est donnée aussi entre cette perfection, d’une part, et d’autre part le néant que nous nous imaginons concevoir. Posons donc le Dieu d’Aristote, pensée de la pensée, c’est-à-dire pensée Jaisant cercle , se transformant de sujet en objet et d’objet en sujet par un processus circulaire instantané, ou mieux éternel. Comme, d’autre part, le néant paraît se poser lui-même et que, ces deux extrémités étant données, l’intervalle entre elles l’est également, il s’ensuit que tous les degrés descendants de l’être, depuis la perfection divine jusqu’au « rien absolu », se réaliseront, pour ainsi dire, automatiquement dès qu’on aura posé Dieu.
Parcourons alors cet intervalle de haut en bas. D’abord, il suffit de la plus légère diminution du premier principe pour que fêtre soit précipité dans l’espace et le temps, mais la durée et l’étendue qui représentent cette première diminution seront aussi voisines que possible de l’inextension et de l’éternité divines. Nous devrons donc nous
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figurer cette première dégradation du principe divin comme une sphère tournant sur elle-même, imitant par la perpétuité de son mouvement circulaire l’éternité du circulus de la pensée divine, créant d’ailleurs son propre lieu et, par là, le lieu en général \ puisque rien ne la contient et qu’elle ne change pas de place, créant aussi sa propre durée et, par là, la durée en général, puisque son mouvement est la mesure de tous les autres 1 2. Puis, de degré en degré, nous verrons la perfection décroître jusqu’à notre monde sublunaire, où le cycle de la génération, de la croissance et de la mort imite une dernière fois, en le gâtant, le circulus originel. Ainsi entendue, la relation causale entre Dieu et le monde apparaît comme une attraction si l’on regarde d’en bas, une impulsion ou une action par contact si l’on regarde d’en haut, puisque le premier ciel avec son mouvement circulaire est une imitation de Dieu, et que limitation est la réception d’une forme. Donc, selon qu’on regarde dans un sens ou dans l’autre, on aperçoit Dieu comme cause efficiente ou comme cause finale. Et pourtant, ni l’une ni l’autre de ces deux relations n’est la relation causale définitive. La vraie relation est celle qu’on trouve entre les deux membres d’une équation, dont le premier membre est un terme unique et le second une sommation d’un nombre indéfini de termes. C’est, si l’on veut, le rapport de la pièce d’or à sa monnaie, pourvu qu’on suppose la monnaie s’offrant automatiquement dès que la pièce d’or est présentée. Ainsi seulement on comprendra qu’Aristote ait démontré
1. De Cælo, II, 287 a 12 : xfjç s ayàx7)ç raptçopaç ouïe xevov èaxiv ËÇtuOsv odxs T07CQ;. Phys., IV, 212 a 34 : to 8è rcav sari fiiv gjç y.ivfozxcu eaxt 0 cjç 06'. 'Q; (iiv yàp oXov, a;;. a xôv xotcov où [jiexaddXXa • ‘/.u/Xto oè zivrjaîxat, xwv p.opiwv yàp oûxo; ô xo7:o;.
2. De Cælo, I, 279 a 12 : oùoè ypo'voç e'Çaj xoo oùpavou. Phys., VIII, 25 1 b 27 : 6 y.pdvo; 7:à0o; xi xtvrjaeüjs.
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la nécessité d’un premier moteur immobile, non pas en sc fondant sur ce que le mouvement des choses a dû avoir un commencement, mais au contraire en posant que ce mouvement n’a pas pu commencer et ne doit jamais finir. Si le mouvement existe, ou, en d’autres termes, si la monnaie sc compte, c’est que la pièce d’or est quelque part. Et si la sommation sc poursuit sans fin, n’ayant jamais commencé, c’est que le terme unique qui lui équivaut éminemment est éternel. Une perpétuité de mobilité n’est possible que si elle est adossée à une éternité d’immutabilité, qu’elle déroule en une chaîne sans commencement ni fin.
Tel est le dernier mot de la philosophie grecque. Nous n’avons pas eu la prétention de la reconstruire a priori. Elle a des origines multiples. Elle se rattache par des fils invisibles à toutes les fibres de l ame antique. C’est en vain qu’on voudrait la déduire d’un principe simple \ Mais, si l’on en élimine tout ce qui est venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, comme aussi d’une physique et d’une biologie encore rudimentaires, si l’on fait abstraction des matériaux friables qui entrent dans la construction de cet immense édifice, une charpente solide demeure, et cette charpente dessine les grandes lignes d’une métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de l’intelligence humaine. On aboutit à une philosophie de ce genre, en effet, dès qu’on suit jusqu’au bout la tendance cinématographique de la perception et de la pensée. A la continuité du changement évolutif notre perception et notre pensée commencent par substituer une série de formes stables qui seraient
i. Surtout, nous avons presque laissé de côté ces intuitions admirables, mais un peu fuyantes, que Plotin devait plus tard ressaisir, approfondir et fixer.
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tour à tour enfilées au passage, comme ces anneaux que décrochent avec leur baguette, en passant, les enfants qui tournent sur des chevaux de bois. En quoi consistera alors le passage, et sur quoi s’enfileront les formes? Comme on a obtenu les formes stables en extrayant du changement tout ce qu’on y trouve de défini, il ne reste plus, pour caractériser l’instabilité sur laquelle les formes sont posées, qu’un attribut négatif: ce sera l’indétermination meme. Telle est la première démarche de notre pensée : elle dissocie chaque changement en deux éléments, l’un stable, définissable pour chaque cas particulier, à savoir la Forme, l'autre indéfinissable et toujours le même, qui serait le changement en général. Et telle est aussi l’opération essentielle du langage. Les formes sont tout ce qu’il est capable d’exprimer. Il est réduit à sous-entendre ou il se borne à suggérer une mobilité qui, justement parce qu’elle demeure inexprimée, est censée rester la même dans tous les cas. Survient alors une philosophie qui tient pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objectiver la distinction avec plus de force, la pousser jusqu’à ses conséquences extrêmes, la réduire en système ? Elle composera donc le réel avec des Formes définies ou éléments immuables, d’une part, et, d’autre part, un principe de mobilité qui, étant la négation de la forme, échappera par hypothèse à toute définition et sera 1 indéterminé pur. Plus elle dirigera son attention sur ces formes que la pensée délimite et que le langage exprime, plus elle les verra s’élever au-dessus du sensible et se subtiliser en purs concepts, capables d’entrer les uns dans les autres et même de se ramasser enfin dans un concept unique, synthèse de toute réalité, achèvement de toute perfection. Plus, au contraire, elle descendra vers
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l’invisible source de la mobilité universelle, plus elle la sentira fuir sous elle et en meme temps se vider, s’abîmer dans ce qu’elle appellera le pur néant. Finalement, elle aura d’un côté le système des Idées logiquement coordonnées entr^ elles ou concentrées en une seule, de l aulre un quasi-néant, le « non-être » platonicien ou la « matière » aristotélicienne. Mais, après avoir taillé, il faut coudre. Il s’agit maintenant, avec des Idées suprasensibles et un non-être infra-sensible, de reconstituer le monde sensible. On ne le pourra que si l’on postule une espèce de nécessité métaphysique, en vertu de laquelle la mise en présence de ce Tout et de ce Zéro équivaut a la position de tous les degrés de réalité qui mesurent l’intervalle entre les deux, de même qu’un nombre indivisé, dès qu’on l’envisage comme une différence entre lui-même et zéro, se révèle comme une certaine somme d’unités et fait apparaître du même^coup tous les nombres inférieurs. Voilà le postulat naturel. C’est aussi celui que nous apercevons au fond de la philosophie grecque. Il ne restera plus alors, pour expliquer les caractères spécifiques de chacun de ces degrés de réalité intermédiaires, qu’à mesurer la distance qui le sépare de la réalité intégrale : chaque degré inférieur consiste en une diminution du supérieur, et ce que nous y percevons de nouveauté sensible se résoudrait, du point de vue de l’intelligible, en une nouvelle quantité de négation qui s’y est surajoutée. La plus petite quantité possible de négation, celle qu’on trouve déjà dans les formes les plus hautes de la réalité sensible et par conséquent, a fortiori, dans les formes inférieures, sera celle qu’exprimeront les attributs les plus généraux de la réalité sensible, étendue et durée. Par des dégradations croissantes, on obtiendra des attributs de plus en plus spéciaux. Ici la fantaisie du philosophe se don-
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nera libre carrière, car c’est par un décret arbitraire, ou du moins discutable, qu’on égalera tel aspect du monde sensible à telle diminution d’être. On n’aboutira pas nécessairement, comme l a fait Aristote, à un monde constitué par des sphères concentriques tournant sur ellesmêmes. Maison sera conduit à une cosmologie analogue, je veux dire à une construction dont les pièces, pour être toutes differentes, n’en auront pas moins entre elles les mêmes rapports. Et cette cosmologie sera toujours dominée par le même principe. Le physique sera défini par le logique. Sous les phénomènes changeants on nous montrera, par transparence, un système clos de concepts subordonnés et coordonnés les uns aux autres. La science, entendue comme le système des concepts, sera plus réelle que la réalité sensible. Elle sera antérieure au savoir humain, qui ne fait que l’épeler lettre par lettre, antérieure aussi aux choses, qui s’essaient maladroitement à l’imiter. Elle n’aurait qu’à se distraire un instant d’elle-même pour sortir de son éternité et, par là, coïncider avec tout ce savoir et avec toutes ces choses. Son immutabilité est donc bien la cause de l’universel devenir.
Tel fut le point de vue de la philosophie antique sur le changement et sur la durée. Que la philosophie moderne ait eu, à maintes reprises, mais surtout à ses débuts la velléité d’en changer, cela ne nous paraît pas contestable. Mais un irrésistible attrait ramène l’intelligence à son mouvement naturel, et la métaphysique des modernes aux conclusions générales de la métaphysique grecque. C’est ce dernier point que nous allons essayer de mettre en lumière, afin de montrer par quels fils invisibles notre philosophie mécanistique se rattache à l’antique philosophie des Idées, et comment aussi elle répond aux exigences, avant tout pratiques, de notre intelligence.
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La science moderne, comme la science antique, procède selon la méthode cinématographique. Lllc ne peut faire autrement ; toute science est assujellic à cette loi. Il est de l cssence de la science, en effet, de manipuler des signes qu elle substitue aux objets eux-mèmes. Ces signes diffèrent sans doute de ceux du langage par leur précision plus grandeet leur efficacité plus haute ; ils n’en sont pas moins astreints à la condition générale du signe, qui est de noter sous une forme arrêtée un aspect fixe de la réalité. Pour penser le mouvement, il faut un effort sans cesse renouvelé de l’esprit. Les signes sont faits pour nous dispenser de cet clfort en substituant à la continuité mouvante des choses une recomposition artificielle qui lui équivaille dans la pratique et qui ait l’avantage de se manipuler sans peine. Mais laissons de côté les procédés et ne considérons que le résultat. Quel est l’objet essentiel de la science? C’est d'accroître notre inlluence sur les choses. La science peut être spéculative dans sa forme, désintéressée dans ses fins immédiates : en d’autres termes, nous pouvons lui faire crédit aussi longtemps qu’elle voudra. Mais l’échéance a beau être reculée, il faut que nous soyons finalement payés de notre peine. C’est donc toujours, en somme, l’utilité pratique que la science visera. Même quand elle se lance dans la théorie, la science est tenue d’adapter sa démarche à la configuration générale de la pratique. Si haut qu’elle s’élève, elle doit être prête à retomber dans le champ de faction, et à s’y retrouver tout de suite sur ses pieds. Ce ne lui serait pas possible, si son rythme différait absolument de celui de l’action elle-même. Or l’action, avons-nous dil, procède par bonds. Agir, c’est se réadapter. Savoir, c’est-à-dire prévoir pour agir, sera donc aller d’une situation à une situation, d’un arrangement à un réarrange-
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ment. La science pourra considérer des réarrangements de plus en plus rapprochés les uns des autres ; elle fera croître ainsi le nombre des moments qu’elle isolera, mais toujours elle isolera des moments. Quant à ce qui se passe dans l’intervalle, la science ne s’en préoccupe pas plus que ne font l’intelligence commune, les sens et le langage : elle ne porte pas sur l’intervalle, mais sur les extrémités. La méthode cinématographique s’impose donc à notre science, comme elle s’imposait déjà à celle des anciens.
Où est donc la différence entre ces deux sciences ? Nous l’avons indiquée, quand nous avons dit que les anciens ramenaient l’ordre physique à l’ordre vital, c’est-à-dire les lois aux genres, tandis que les modernes veulent résoudre les genres en lois. Mais il importe de l’envisager sous un autre aspect, qui n’est d’ailleurs qu’une transposition du premier. En quoi consiste la différence d’attitude de ces deux sciences vis-à-vis du changement P Nous la formulerions en disant que la science antique croit connaître suffisamment son objet quand elle en a noté des moments privilégiés, au lieu que la science moderne le considère à n importe quel moment.
Les formes ou idées d’un Platon ou d’un Aristote correspondent à des moments privilégiés ou saillants de l’histoire des choses — ceux-là memes, en général, qui ont été fixés par le langage. Elles sont censées, comme l’enfance ou la vieillesse d’un être vivant, caractériser une période dont elles exprimeraient la quintessence, tout le reste de cette période étant rempli par le passage, dépourvu d’intérêt en lui-même, d’une forme à une autre forme. S’agit-il d’un corps qui tombe ? On croit avoir serré d’assez près le fait quand on l’a caractérisé globalement : c’est un mouvement vers le bas , c’est la tendance vers un
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centre , c est le mouvement naturel d’un corps qui, séparé de la terre à laquelle il appartenait, y va maintenant retrouver sa place. On note donc le terme final ou le point culminant (jD.oç, obqj «Q, on l’érige en moment essentiel, et ce moment, que le langage a retenu pour exprimer l’ensemble du fait, suffit aussi à la science pour le caractériser. Dans la physique d’Aristote, c’est par les concepts du haut et du bas, de déplacement spontané et de déplacement contraint, de lieu propre et de lieu étranger, que se définit le mouvement d’un corps lancé dans l’espace ou tombant en chute libre. Mais Galilée estima qu’il n’y avait pas de moment essentiel, pas d’instant privilégié : étudier le corps qui tombe, c’est le considérer à n’importe quel moment de sa course. La vraie science de la pesanteur sera celle qui déterminera, pour un instant quelconque du temps, la position du corps dans l’espace. Il lui faudra pour cela, il est vrai, des signes autrement précis que ceux du langage.
On pourrait donc dire que notre physique diffère surtout de celle des anciens par la décomposition indéfinie qu’elle opère du temps. Pour les anciens, le temps comprend autant de périodes indivises que notre perception naturelle et notre langage y découpent de faits successifs présentant une espèce d’individualité. C’est pourquoi chacun de ces faits ne comporte, à leurs yeux, qu’une définition ou une description globales. Que si, en le décrivant, on est amené à y distinguer des phases, on aura plusieurs faits au lieu d’un seul, plusieurs périodes indivises au lieu d’une période unique ; mais toujours le temps aura été divisé en périodes déterminées, et toujours ce mode de division aura été imposé à l’esprit par des crises apparentes du réel, comparables à celle de la puberté, par le déclanchement apparent d’une nouvelle forme. Pour un
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Kepler ou un Galilée, au contraire, le temps n’est pas divisé objectivement d’une manière ou d’une autre parla matière qui le remplit. Il n’a pas d’articulations naturelles. Nous pouvons, nous devons le diviser comme il nous plaît. Tous les instants se valent. Aucun d’eux n’a le droit de s’ériger en instant représentatif ou dominateur des autres. Et, par conséquent, nous ne connaissons un changement que lorsque nous savons déterminer où il en est à l’un quelconque de ses moments.
La différence est profonde. Elle est même radicale par un certain côté. Mais, du point de vue d’où nous l’envisageons, c’est une différence de degré plutôt que de nature. L’esprit humain a passé du premier genre de connaissance au second par perfectionnement graduel, simplement en cherchant une précision plus haute. Il y a entre ces deux sciences le même rapport qu’entre la notation des phases d’un mouvement par l’œil et l’enregistrement beaucoup plus complet de ces phases par la photographie instantanée. C’est le même mécanisme cinématographique dans les deux cas, mais il atteint, dans le second, une précision qu’il ne peut pas avoir dans le premier. Du galop d’un cheval notre œil perçoit surtout une attitude caractéristique, essentielle ou plutôt schématique, une forme qui paraît rayonner sur toute une période et remplir ainsi un temps de galop : c’est cette attitude que la sculpture a lixée sur les frises du Parthénon. Mais la photographie instantanée isole n’importe quel moment ; elle les met tous au même rang, et c’est ainsi que le galop d’un cheval s’éparpille pour elle en un nombre aussi grand qu’on voudra d’attitudes successives, au lieu de se ramasser en une attitude unique, qui brillerait en un instant privilégié et éclairerait toute une période.
De cette différence originelle découlent toutes les autres.
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Une science qui considère tour a tour des périodes indivises de durée ne voit que des phases succédant à des phases, des formes qui remplacent des formes ; elle se contente d’une description qualitative des objets, qu elle assimile à des êtres organisés. Mais, quand on cherche ce qui se passe à l’intérieur d une de ces périodes, en un moment quelconque du temps, on vise tout autre chose : les changements qui se produisent d’un moment à un autre ne sont plus, par hypothèse, des changements de qualité; ce sont dès lors des variations quantitatives, soit du phénomène lui-même, soit de ses parties élémentaires. On a donc eu raison de dire que la science moderne tranche sur celle des anciens en ce qu elle porte sur des grandeurs et se propose, avant tout, de les mesurer. Les anciens avaient déjà pratiqué l'expérimentation, et d autre part Kepler n’a pas expérimenté, au sens propre de ce mot, pour découvrir une loi qui est le type même de la connaissance scientifique telle que nous l’entendons. Ce qui distingue notre science, ce n’est pas qu’elle expérimente, mais qu’elle n’expérimente et plus généralement ne travaille qu’en vue de mesurer.
C’est pourquoi l’on a encore eu raison de dire que la science antique portait sur des concepts , tandis que la science moderne cherche des lois , des relations constantes entre des grandeurs variables. Le concept de circularité suffisait à Aristote pour définir le mouvement des aslrcs. Mais, même avec le concept plus exact de forme elliptique, Kepler n’eût pas cru rendre compte du mouvement des planètes. 11 lui fallait une loi, c’est-à-dire une relation constante entre les variations quantitatives de deux ou plusieurs éléments du mouvement planétaire.
Toutefois ce ne sont là que des conséquences, je veux dire des différences qui dérivent de la différence fonda-
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mentale. Il a pu arriver accidcnlelleincnt aux anciens d’expérimenter en vue de mesurer, comme aussi de découvrir une loi cjui énonçât une rclalion constante entre des grandeurs. Le principe d Archimède est une véritable loi expérimentale. 11 fait entrer en ligne de compte trois grandeurs variables: le volume d’un corps, la densité du liquide où on l’immerge, la poussée de bas en haut qu’il subit. Et il énonce bien, en somme, que l’un de ces trois termes est fonction des deux autres.
La différence essentielle, originelle, doit donc être cherchée ailleurs. C’est celle même que nous signalions d’abord. La science des anciens est statique. Ou elle considère en bloc le changement qu’elle étudie, ou, si elle le divise en périodes, elle fait de chacune de ces périodes un bloc à son tour : ce qui revient à dire qu’elle ne tient pas compte du temps. Mais la science moderne s’est constituée autour des découvertes de Galilée etde Kepler, qui lui ont toutde suite fourni un modèle. Or, que disent les lois de Kepler? Elles établissent une relation entre les aires décrites par le rayon vecteur héliocenlrique d’une planète et les temps employés à les décrire, entre le grand axe de l’orbite et le temps mis à la parcourir. Quelle fut la principale découverte de Galilée? Une loi qui reliait l'espace parcouru par un corps qui tombe au temps occupé par la chute. Allons plus loin. En quoi consista la première des grandes transformations de la géométrie dans les temps modernes? A introduire, sous une forme voilée, il est vrai, le temps et le mouvement jusque dans la considération des figures. Pour les anciens, la géométrie était une science purement statique. Les figures en étaient données tout d’un coup, à l’état achevé, semblables aux Idées platoniciennes. Mais l’essence de la géométrie cartésienne (bien que Descaries ne lui ait pas donné celle forme) fut de
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considérer toute courbe plane comme décri le par le mouvement d’un point sur une droite mobile qui se déplace, parallèlement à elle-même, le long de l’axe des abscisses, — le déplacement de la droite mobile étant supposé uniforme et l’abscisse devenant ainsi représentative du temps. La courbe sera alors définie si l’on peut énoncer la relation qui lie l’espace parcouru sur la droite mobile au temps employé à le parcourir, c’est-h-dire si l’on est capable d’indiquer la position du mobile sur la droite qu’il parcourt à un moment quelconque de son trajet. Cette relation ne sera pas autre chose que l’équation de la courbe. Substituer une équation à une figure consiste, en somme, à voir où l’on en est du tracé de la courbe à n’importe quel moment, au lieu d’envisager ce tracé tout d’un coup, ramassé dans le moment unique où la courbe est à l’état d’achèvement.
Telle fut donc bien l’idée directrice de la réforme par laquelle se renouvelèrent et la science de la nature et la mathématique qui lui servait d’instrument. La science moderne est fille de l’astronomie ; elle est descendue du ciel sur la terre le long du plan incliné de Galilée, car c’est par Galilée que Newton et ses successeurs se relient à Kepler. Or, comment se posait pour Kepler le problème astronomique ? Il s’agissait, connaissant les positions respectives des planètes à un moment donné, de calculer leurs positions à n’importe quel autre moment. La même question se posa, désormais, pour tout système matériel. Chaque point matériel devint une planète rudimentaire, et la question par excellence, le problème idéal dont la solution devait livrer la clef de tous les autres, fut de déterminer les positions relatives de ces éléments en un moment quelconque, une fois qu’on en connaissait les positions a un moment donné. Sans doute le problème ne se
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pose en ces termes précis que clans des cas très simples, pour une réalité schématisée, car nous ne connaissons jamais les positions respectives des véritables éléments de la matière, à supposer qu'il y ait des éléments réels, et, même si nous les connaissions à un moment donné, le calcul de leurs positions pour un autre moment exigerait le plus souvent un effort mathématique qui passe les forces humaines. Mais il nous suffit de savoir que ces éléments pourraient être connus, que leurs positions actuelles pourraient être relevées, et qu’une intelligence surhumaine pourrait, en soumettant ces données à des opérations mathématiques, déterminer les positions des éléments à n’importe quel autre moment du temps. Cette conviction est au fond des questions que nous nous posons au sujet de la nature, et des méthodes que nous employons à les résoudre. C’est pourquoi toute loi à forme statique nous apparaît comme un acompte provisoire ou comme un point de vue particulier sur une loi dynamique qui, seule, nous donnerait la connaissance intégrale et définitive.
Concluons que notre science ne se distingue pas seulement de la science antique en ce qu’elle recherche des lois, ni même en ce que ses lois énoncent des relations entre des grandeurs. 11 faut ajouter que la grandeur à laquelle nous voudrions pouvoir rapporter toutes les autres est le temps, et que la science moderne doit se définir surtout par son aspiration à prendre le temps pour variable indépendante. Mais de quel temps s’agit-il ?
Nous l’avons dit et nous ne saurions trop le répéter : la science de la matière procède comme la connaissance usuelle. Elle perfectionne cette connaissance, elle en accroît la précision et la portée, mais elle travaille dans
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le meme sens et met en jeu le meme mécanisme. Si donc la connaissance usuelle, en raison du mécanisme cinématographique auquel elle s’assujettit, renonce à suivre le devenir dans ce qu’il a de mouvant, la science de la matière y renonce également Sans doute elle distingue un nombre aussi grand qu’on voudra de moments dans l’intervalle de temps qu’elle considère. Si petits que soient les intervalles auxquels elle s’est arrêtée, elle nous autorise à les diviser encore, si nous en avons besoin. À la différence de la science antique, qui s’arrêtait à certains moments soi-disant essentiels, elle s’occupe indifféremment de n’importe quel moment. Mais toujours elle considère des moments, toujours des stations virtuelles, toujours, en somme, des immobilités. C’est dire que le temps réel, envisagé comme un llux ou, en d’autres termes, comme la mobilité même de l’être, échappe ici aux prises de la connaissance scientifique. Nous avons déjà essayé d’établir ce point dans un précédent travail. Nous en avons encore touché un mot dans le premier chapitre de ce livre. Mais il importe d’y revenir une dernière fois, pour dissiper les malentendus.
Quand la science positive parle du temps, c’est qu’elle se reporte au mouvement d’un certain mobile T sur sa trajectoire. Ce mouvement a été choisi par elle comme représentatif du temps, et il est uniforme par définition. Appelons T,, T2, T3, ...,etc., des points qui divisent la trajectoire du mobile en parties égales depuis son origine T0. On dira qu’il s’est écoulé 1,2,3,... unités de temps quand le mobile sera aux points T^T^Tg, ... de la ligne qu'il parcourt. Alors, considérer l’état de l’univers au bout d’un certain temps t, c’est examiner où il en sera quand le mobile T sera au point Tt de sa trajectoire. Mais du flux même du temps, à plus forte raison de son effet sur la
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conscience, il n’est pas cpiestion ici; car ce cpii entre en ligne décompté, ce sont des points T1,T2,T3, ... pris sur le ilux, jamais le flux lui-même. On peut rétrécir autant qu’on voudra le temps considéré, c’est-à-dire décomposer à volonté l’intervalle entre deux divisions consécutives T„ et Tn+1, c’est toujours à des points, et à des points seulement, qu’on aura affaire. Ce qu’on retient du mouvement du mobile T, ce sont des positions prises sur sa trajectoire. Ce qu’on retient du mouvement de tous les autres points de l’univers, ce sont leurs positions sur leurs trajectoires respectives. A chaque arrêt virtuel du mobile T en des points de division Tj, T2, T3, ... on fait correspondre un arrêt virtuel de tous les autres mobiles aux points où ils passent. Et quand on dit qu’un mouvement ou tout autre changement a occupé un temps t, on entend par là qu’on a noté un nombre l de correspondances de ce genre. On a donc compté des simultanéités, on ne s’est pas occupé du llux qui va de l’une à l’autre. La preuve en est que je puis, à mon gré, faire varier la rapidité de llux de l’univers au regard d’une conscience qui en serait indépendante et qui s’apercevrait de la variation au sentiment tout qualitatif qu’elle en aurait : du moment que le mouvement de T participerait à celte variation, je n’aurais rien à changer à mes équations ni aux nombres qui y figurent.
Allons plus loin. Supposons que cette rapidité de flux devienne infinie. Imaginons, comme nous le disions dans les premières pages de ce livre, que la trajectoire du mobile T soit donnée tout d’un coup, et que toute l’histoire passée, présente et future de l’univers matériel soit étalée inslanlanémentdans l’espace. Les mômes correspondances mathématiques subsisteront entre les moments de l’histoire du monde dépliée en éventail, pour ainsi dire, et les divisions T,, T2, T3, ... de la ligne qui s’appellera, par dé-
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finition, « le cours du temps ». Au regard de la science il n’y aura rien de changé. Mais si, le temps s’étalant ainsi en espace et la succession devenant juxtaposition , la science n’a rien à changer à ce cju’elle nous dit, c’est <|ue, dans ce qu’elle nous disait, elle ne tenait compte ni de la succession dans ce qu’elle a de spécifique ni du temps dans ce qu’il a de Huent. Elle n’a aucun signe pour exprimer, de la succession et de la durée, ce qui frappe notre conscience. Elle ne s’applique pas plus au devenir, dans ce qu’il a de mouvant, que les ponts jetés de loin en loin sur Je ileuve ne suivent l’eau qui coule sous leurs arches.
Pourtant la succession existe, j’en ai conscience, c’est un fait. Quand un processus physique s’accomplit sous mes yeux, il ne dépend pas de ma perception ni de mon inclination de l’accélérer ou de le ralentir. Ce qui importe au physicien, c’est le nombre d’unités de durée que le processus remplit : il n’a pas à s’inquiéter des unités ellesmêmes, et c’est pourquoi les états successifs du monde pourraient être déployés d’un seul coup dans l’espace sans que sa science en fût changée et sans qu’il cessât de parler du temps. Mais pour nous, êtres conscients, ce sont les unités qui importent, car nous ne comptons pas des extrémités d’intervalle, nous sentons et vivons les intervalles eux-mêmes. Or, nous avons conscience de ces intervalles comme d’intervalles déterminés J’en reviens toujours à mon verre d’eau sucrée1 : pourquoi dois-je attendre que le sucre fonde? Si la durée du phénomène est relative pour le physicien, en ce qu’elle se réduit à un certain nombre d’unités de temps et que les unités elles-mêmes sont ce qu’on voudra, cette durée est
i. Voir p. io.
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un absolu pour ma conscience, car elle coïncide avec un certain degré d’impatience qui est, lui, rigoureusement déterminé. D’où vient cette détermination ? Qu’est-ce qui m’oblige à attendre, et à attendre pendant une certaine longueur de durée psychologique qui s’impose, sur laquelle je ne puis rien ? Si la succession, en tant que distincte de la simple juxtaposition, n’a pas d’efïicace réelle, si le temps n’est pas une espèce de force, pourquoi l’univers déroule-t-il ses états successifs avec une vitesse qui, au regard de ma conscience, est un véritable absolu ? pourquoi avec celte vitesse déterminée plutôt qu’avec n’importe quelle autre? pourquoi pas avec une vitesse infinie ? D’où vient, en d’autres termes, que tout n’est pas donné d’un seul coup, comme sur la bande du cinématographe ? Plus j’approfondis ce point, plus il m’apparaît que, si l’avenir est condamné à succéder au présent au lieu d’être donné à côté de lui, c’est qu’il n’est pas tout à fait déterminé au moment présent, et que si le temps occupé par cette succession est autre chose qu’un nombre, s’il a, pour la conscience qui y est installée, une valeur et une réalité absolues, c’est qu’il s’y crée sans cesse, non pas sans doute dans tel ou tel système artificiellement isolé, comme un verre d’eau sucrée, mais dans le tout concret avec lequel ce système fait corps, de l’imprévisible et du nouveau. Cette durée peut n’être pas le fait de la matière même, mais celle de la Vie qui en remonte le cours : les deux mouvements n’en sont pas moins solidaires l’un de l’autre. La durée de l'univers ne doit donc faire quun avec la latitude de création qui y peut trouver place.
Quand l’enfant s’amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d’un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu’il s’exerce davantage. La reconstitution était d’ailleurs instantanée, l’enfant la trou-
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vait toute faite, quand il ouvrait la boite au sortir du magasin. L’opération n'exige donc pas un temps déterminé, et meme, théoriquement, elle n’exige aucun temps. C’est que le résultat en est donné. C’est (pic 1 image est créée déjà et que, pour l’obtenir, il suffit d’un travail de recomposition et de réarrangement, — travail qu’on peut supposer allant de plus en plus vile, et meme infiniment vite au point d’être instantané. Mais, pour l’artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n’est plus un accessoire. Ce n’est pas un intervalle qu’on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. I a contracter ou la dilater serait modifiera la fois l’évolution psychologique qui la remplit et l’invention qui en est le terme. Le temps d’invention ne fait qu’un ici avec l’invention même. C’est le progrès d’une pensée qui change au fur et à mesure qu’elle prend corps. Enfin c’est un processus vital, quelque chose comme la maturation d’une idée.
Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous voyons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre : prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste ; mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. Et c’est ce rien qui prend du temps. Néant de matière, il se crée lui-même comme forme. La germination et la floraison de celle forme s’allongent en une irrétrécissable durée, qui fait corps avec elles. De même pour les œuvres de la nature. Ce (jui y paraît de nouveau sort d'une poussée intérieure
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qui est progrès ou succession, qui confère à la succession une vertu propre ou qui tient de la succession toute sa vertu, qui, en tous cas, rend la succession, ou continuité ^interpénétration dans le temps, irréductible à une simple juxtaposition instantanée dans l’espace. C’est pourquoi t idée de lire dans un état présent de l’univers matériel l’avenir des formes vivantes, et de déplier tout d’un coup leur histoire future, doit renfermer une véritable absurdité. Mais celte absurdité est difficile à dégager, parce que notre mémoire a coutume d’aligner dans un espace idéal les termes qu’elle perçoit tour à tour, parce qu’elle se représente toujours la succession passée sous forme de juxtaposition. Elle peut d’ailleurs le faire, précisément parce que le passé est du déjà inventé, du mort, et non plus de la création et de la vie. Alors, comme la succession à venir finira par être une succession passée, nous nous persuadons que la durée à venir comporte le même traitement que la durée passée, qu’elle serait dès maintenant déroulable, que l’avenir est là, enroulé, déjà peint sur la toile. Illusion sans doute, mais illusion naturelle, indéracinable, qui durera autant que l’esprit humain !
Le temps est invention ou il nest rien du tout. Mais du temps-invention la physique ne peut pas tenir compte, astreinte qu’elle est à la méthode cinématographique. Elle se borne à compter les simultanéités entre les événements constitutifs de ce temps et les positions du mobile T sur sa trajectoire. Elle détache ces événements du tout qui revêt à chaque instant une nouvelle forme et qui leur communique quelque chose de sa nouveauté. Elle les considère à l’état abstrait, tels qu’ils seraient en dehors du to it vivant, c’est-à-dire dans un temps déroulé en espace. Elle ne retient que les événements ou systèmes d’événements
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qu’on peut isoler ainsi sans leur faire subir une déformation trop profonde, parce que ceux-là seuls se prêtent à l’ application de sa méthode. Notre physique date du jour où l’on a su isoler de semblables systèmes. En résumé, si la physique moderne se distingue de l’ancienne en ce qu’elle considère n importe quel moment du temps, elle repose tout entière sur une substitution du temps-longueur au temps-invention.
Il semble donc que, parallèlement à cette physique, eût dû se constituer un second genre de connaissance, lequel aurait retenu ce que la physique laissait échapper. Sur le flux même de la durée la science ne voulait ni ne pouvait avoir prise, attachée qu’elle était à la méthode cinématographique. On se serait dégagé de cette méthode. On eût exigé de l’esprit qu’il renonçât à ses habitudes les plus chères. C’est à l’intérieur du devenir qu’on se serait transporté par un effort de sympathie. On ne se fût plus demandé où un mobile sera, quelle configuration un système prendra, par quel état un changement passera à n’importe quel moment : les moments du temps, qui ne sont que des arrêts de notre attention, eussent été abolis ; c’est l’écoulement du temps, c’est le flux même du réel qu’on eût essayé de suivre. Le premier genre de connaissance a l’avantage de nous faire prévoir l’avenir et de nous rendre, dans une certaine mesure, maîtres des événements ; en revanche, il ne retient de la réalité mouvante que des immobilités éventuelles, c’est-à-dire des vues prises sur elle par notre esprit : il symbolise le réel et le transpose en humain plutôt qu’il ne l’exprime. L’autre connaissance, si elle est possible, sera pratiquement inutile, elle n’étendra pas notre empire sur la nature, elle contrariera même certaines aspirations naturelles de l’intelligence ; mais, si elle réussissait, c’est la réalité même
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qu’elle embrasserait dans une définitive étreinte. Par là, on ne compléterait pas seulement l’intelligence et sa con naissance de la matière, en l liabiluant à s’installer dans le mouvant : en développant aussi une autre faculté, complémentaire de celle-là, on s’ouvrirait une perspective sur l’autre moitié du réel. Car, dès qu’on se retrouve en présence de la durée vraie, on voit qu’elle signifie création, et que, si ce qui se défait dure, ce ne peut être que par sa solidarité avec ce qui se fait. Ainsi, la nécessité d’un accroissement continu de l’univers apparaîtrait, je veux dire d’une vie du réel. Et dès lors on envisagerait sous un nouvel aspect la vie que nous rencontrons à la surface de notre planète, vie dirigée dans le même sens que celle de l’univers et inverse de la matérialité. A l’intelligence enfin on adjoindrait l’intuition.
Plus on y réfléchira, plus on trouvera que cette conception de la métaphysique est celle que suggère la science moderne.
Pour les anciens, en effet, le temps est théoriquement négligeable, parce que la durée d’une chose ne manifeste que la dégradation de son essence : c’est de cette essence immobile que la science s’occupe. Le changement n’étant que l’effort d’une Forme vers sa propre réalisation, la réalisation est tout ce qu’il nous importe de connaître. Sans doute, cette réalisation n’est jamais complète : c’est ce que la philosophie antique exprime en disant que nous ne percevons pas de forme sans matière. Mais si nous considérons l’objet changeant en un certain moment essentiel, à son apogée, nous pouvons dire qu’il frôle sa forme intelligible. De cette forme intelligible, idéale et, pour ainsi dire, limite, notre science s’empare. Et quand elle possède ainsi la pièce d’or, elle tient éminemment cette menue monnaie qu’est le changement. Celui-ci est moins qu’être.
MÉCANISME ET CONCEPTUALISME
La connaissance qui le prendrait pour objet, à supposer qu elle fût possible, serait moins que science.
Mais, pour une science qui place tous les instants du temps sur le meme rang, qui n’admet pas de moment essentiel, pas de point culminant, pas d’apogée, le changement n’est plus une diminution de l’essence, ni la durée un délayage de l’éternité. Le flux du temps devient ici la réalité même, et, ce qu’on étudie, ce sont les choses qui s’écoulent. Il est vrai que sur la réalité qui coule on se borne à prendre des instantanés. Mais, justement pour cette raison, la connaissance scientifique devrait en appeler une autre, qui la complétât. Tandis que la conception antique de la connaissance scientifique aboutissait à faire du temps une dégradation, du changement la diminution d’une Forme donnée de toule éternité, au contraire, en suivant jusqu’au bout la conception nouvelle, on fût arrivé à voir dans le temps un accroissement progressif de l’absolu et dans l’évolution des choses une invention continue de formes nouvelles.
Il est vrai que c’eût été rompre avec la métaphysique des anciens. Ceux-ci n’apercevaient qu'une seule manière de savoir définitivement. Leur science consistait en une métaphysique éparpillée et fragmentaire, leur métaphysique en une science concentrée et systématique : c’étaient, tout au plus, deux espèces d’un même genre. Au contraire, dans l’hypothèse où nous nous plaçons, science et métaphysique seraient deux manières opposées, quoique complémentaires, de connaître, la première ne retenant que des instants, c’est-à-dire ce qui ne dure pas, la seconde portant sur la durée même. Il était naturel qu’on hésitât entre une conception aussi neuve de la métaphysique et la conception traditionnelle. La tentation devait même être grande de recommencer sur la nouvelle science ce
