LE FINALISME RADICAL

subordonnant l’existence de ce petit organisme à la vie du grand, nous acceptons le principe d’une finalité externe. La conception d une finalité toujours interne se détruit ainsi elle-même. Un organisme est composé de tissus dont chacun vit pour son compte. Les cellules dont les tissus sont faits ont aussi une certaine indépendance. A la rigueur, si la subordination de tous les éléments de l’individu à l’individu lui-même était complète, on pourrait refuser de voir en eux des organismes, réserver ce nom à l'individu, et ne parler que de finalité interne. Mais chacun sait que ces éléments peuvent posséder une véritable autonomie. Sans parler des phagocytes, qui poussent l’indépendance jusqu’à attaquer l’organisme qui les nourrit, sans parler des cellules germinales, qui ont leur vie propre à côté des cellules somatiques, il suffit de mentionner les faits de régénération : ici un élément ou un groupe d’éléments manifeste soudain que si, en temps normal, il s’assujettissait à n’occuper qu’une petite place et à n’accomplir qu'une fonction spéciale, il pouvait faire beaucoup plus, il pouvait même, dans certains cas, se considérer comme [ équivalent du tout.

Là est la pierre d’achoppement des théories vitalistes. Nous ne leur reprocherons pas, comme on le fait d’ordinaire, de répondre à la question par la question même. Sans doute le « principe vital » n’explique pas grand chose : du moins a-t-il l’avantage d’être une espèce d’écriteau posé sur notre ignorance et qui pourra nous la rappeler à l’occasion1, tandis que le mécanisme nous

i. Il y a en effet deux parts à faire dans le néo-vitalisme contemporain : d’un côté l'affirmation que le mécanisme pur est insuffisant, affirmation qui prend une grande autorité quand elle émane d’un savant tel que Driesch ou Reinke, par exemple, et d’autrepart les hypothèses que ce vitalisme superpose

i/ÉVOLUTION DE LA VIE

invite à l’oublier. Mais la vérité est que la position du vitalisme est rendue très difficile par le fait qu’il n’y a ni finalité purement interne ni individualité absolument tranchée dans la nature. Les éléments organisés qui entrent dans la composition de l’individu ont eux-mêmes une certaine individualité et revendiqueront chacun leur principe vital, si l’individu doit avoir le sien. Mais, d’autre part, l’individu lui-même n’est pas assez indépendant, pas assez isolé du reste, pour que nous puissions lui accorder un « principe vital » propre. Un organisme tel que celui d’un Vertébré supérieur est le plus individué de tous les organismes : pourtant, si l’on remarque qu’il n’est que le développement d’un ovule qui faisait partie du corps de sa mère et d'un spermatozoïde qui appartenait au corps de son père, que l’œuf (c’est-à-dire l’ovule fécondé) est un véritable trait d’union entre les deux progéniteurs puisqu’il est commun à leurs deux substances, on s’aperçoit que tout organisme individuel, fût-ce celui d’un homme, est un simple bourgeon qui a poussé sur le corps combiné de ses deux parents. Où commence alors, où finit le principe vital de l’individu P De proche en proche, on reculera jusqu’à ses plus lointains ancêtres ; on le trouvera solidaire de chacun d’eux, solidaire de cette petite masse de gelée protoplasmique qui est sans doute à la racine de l'arbre généalogique de la vie. Faisant corps, dans une certaine mesure, avec cet ancêtre primitif, il est également solidaire de tout

au mécanisme (« entéléchies » deDriesch, « dominantes » de Reinke, etc.). De ces deux parties, la première est incontestablement la plus intéressante. Voir les belles études de Driesch : {Die Lokalisation morphocjenelischcr Vorgange, Leipzig, 1899; Die organischen Regulationen, Leipzig, 1901 ; Naturbegrijjeund Natururteile , Leipzig, 190^; Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre , Leipzig, 1905) et de Reinke: (D/e Welt als That, Berlin, 1899; Einleitung in die theorelische Biologie, Berlin, 1901 ; Philosophie der Botanik, Leipzig, 1905).

TbiOLOGIE et philosophie

ce qui s’en est détaché par voie de descendance divergente : en ce sens, on peut dire qu'il reste uni à la totalité des vivants par d’invisibles liens. C’est donc en vain qu’on prétend rétrécir la finalité à l’individualité de l’être vivant. S’il y a de la finalité dans le monde de la vie, elle embrasse la vie entière dans une seule indivisible étreinte. Cette vie commune à tous les vivants présente, sans aucun doute, bien des incohérences et bien des lacunes, et d’autre part elle n’est pas si mathématiquement une qu’elle ne puisse laisser chaque vivant s’individualiser dans une certaine mesure. Elle n’en forme pas moins un seul tout ; et il faut opter entre la négation pure et simple de la finalité et l’hypothèse qui coordonne, non seulement les parties d’un organisme à l’organisme lui-même, mais encore chaque être vivant à l’ensemble des autres.

Ce 11’est pas en pulvérisant la finalité qu’on la fera passer plus facilement. Ou l’hypothèse d’une finalité immanente à la vie doit être rejetée en bloc, ou c’est dans un tout autre sens, croyons-nous, qu’il faut la modifier.

L’erreur du finalisme radical, comme d’ailleurs celle du mécanisme radical, est d étendre trop loin l’application de certains concepts naturels à notre intelligence. Originellement, nous ne pensons que pour agir. C’est dans le moule de l’action que notre intelligence a été coulée. La spéculation est un luxe, tandis que l’action est une nécessité. Or, pour agir, nous commençons par nous proposer un but; nous faisons un plan, puis nous passons au détail du mécanisme qui le réalisera. Cette dernière opération n’est possible que si nous savons sur quoi nous pouvons compter. Il faut que nous ayons extrait, de la nature.

l’évolution de la vie

des similitudes qui nous permettent d’anticiper sur l’avenir. Il faut donc que nous ayons fait application, consciemment ou inconsciemment, de la loi de causalité. D’ailleurs, mieux se dessine dans notre esprit l'idée de la causalité elïiciente, plus la causalité efficiente prend la forme d’une causalité mécanique. Cette dernière relation, à son tour, est d’autant plus mathématique qu’elle exprime une plus rigoureuse nécessité. C est pourquoi nous n’avons qu’à suivre la pente de notre esprit pour devenir mathématiciens. Mais, d’autre part, cette mathématique naturelle n’est que le soutien inconscient de notre habitude consciente d’enchaîner les memes causes aux memes effets ; et cette habitude elle-même a pour objet ordinaire de guider des actions inspirées par des intentions ou, ce qui revient au même, de diriger des mouvements combinés en vue de l’exécution d’un modèle : nous naissons artisans comme nous naissons géomètres, et même nous ne sommes géomètres que parce que nous sommes artisans. Ainsi l'intelligence humaine, en tant que façonnée aux exigences de l’action humaine, est une intelligence qui procède à la fois par intention et par calcul, par la coordination de moyens à une fin et par la représentation de mécanismes à formes de plus en plus géométriques. Qu'on se figure la nature comme une immense machine régie par des lois mathématiques ou qu’on y voie la réalisation d'un plan, on ne fait, dans les deux cas, que suivre jusqu’au bout deux tendances de l’esprit qui sont complémentaires l une de l'autre et qui ont leur origine dans les mêmes nécessités vitales.

C’est pourquoi le finalisme radical est tout près du mécanisme radical sur la plupart des points. L une et l’autre doctrines répugnent à voir dans le cours des choses , ou même simplement dans le dévelop-

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, pemcnt de la vie, une imprévisible création de forme. Le mécanisme n’envisage de la réalité cjue l’aspect similitude ou répétition. 11 est donc dominé par cette loi qu’il n’y a dans la nature que du meme reproduisant du même. Mieux se dégage la géométrie qu’il contient, moins il peut admettre que quelque chose se crée, ne fut-ce que de la forme. En tant que nous sommes géomètres, nous repoussons donc l’imprévisible. Nous pourrions l’accepter, assurément, en tant que nous sommes artistes, car l’art vit de création et implique une croyance latente à la spontanéité de la nature. Mais l’art désintéressé est un luxe, comme la pure spéculation. Bien avant d’être artistes, nous sommes artisans. Et toute fabrication, si rudimentaire soit-elle, vit sur des similitudes et des répétitions, comme la géométrie naturelle qui lui sert de point d’appui. Elle travaille sur des modèles qu elle se propose de reproduire. Et quand elle invente, elle procède ou s’imagine procéder par un arrangement nouveau d’éléments connus. Son principe est qu’ « il faut le même pour obtenir le même ». Bref, l’application rigoureuse du principe de finalité, comme celle du principe de causalité mécanique, conduit à la conclusion que (( tout est donné ». Les deux principes disent la même chose dans leurs deux langues, parce qu’ils répondent au même besoin.

C’est pourquoi ils s’accordent encore à faire table rase du temps. La durée réelle est celle qui mord sur les choses et qui y laisse l’empreinte de sa dent. Si tout est dans le temps, tout change intérieurement, et la même réalité concrète ne se répète jamais. La répétition n'est donc possible que dans l’abstrait : ce qui se répète, c’est tel ou tel aspect que nos sens et surtout notre intelligence ont détaché de la réalité, précisément parce que notre action, sur

l’évolution de la vie

laquelle tout l’effort de notre intelligence est tendu, ne se peut mouvoir que parmi des répétitions. Ainsi, concentrée sur ce qui se répète, uniquement préoccupée de souder le même au même, l'intelligence se détourne de la vision du temps. Elle répugne au Huent et solidifie tout ce qu’elle touche. Nous ne pensons pas le temps réel. Mais nous le vivons, parce que la vie déhorde l’intelligence. Le sentiment que nous avons de notre évolution et de l’évolution de toutes choses dans la pure durée est là, dessinant autour de la représentation intellectuelle proprement dite une frange indécise qui va se perdre dans la nuit. Mécanisme et finalisme s’accordent à ne tenir compte que du noyau lumineux qui hrille au centre. Ils oublient que ce noyau s’est formé aux dépens du reste par voie de condensation, et qu’il faudrait se servir de tout, du fluide autant et plus cjuc du condensé, pour ressaisir le mouvement intérieur de la vie.

A vrai dire, si la frange existe, même indistincte et floue, elle doit avoir plus d’importance encore pour le philosophe que le noyau lumineux qu’elle entoure. Car c’est sa présence qui nous permet d’affirmer que le noyau est un noyau, que l’intelligence toute pure est un rétrécissement, par condensation, d une puissance plus vaste. Et, justement parce que cette vague intuition ne nous est d’aucun secours pour diriger notre action sur les choses, action tout entière localisée à la surface du réel, on peut présumer qu’elle ne s’exerce plus simplement en surface, mais en profondeur.

Dès que nous sortons des cadres où le mécanisme et le finalisme radical enferment notre pensée, la réalité nous apparaît comme un jaillissement ininterrompu de nouveautés, dont chacune n’a pas plutôt surgi pour faire le présent qu’elle a déjà reculé dans le passé : à cet

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instant précis elle tombe sous le regard de l’iiitelligence, dont les yeux sont éternellement tournés en arrière. Tel est déjà le cas de notre vie intérieure. A chacun de nos actes on trouvera sans peine des antécédents dont il serait, en quelque sorte, la résultante mécanique. Et l’on dira aussi bien que chaque action est l’accomplissement d'une intention. En ce sens le mécanisme est partout, et la finalité partout, dans l’évolution de notre conduite. Mais, pour peu que l’action intéresse l’ensemble de notre personne et soit véritablement nôtre, elle n'aurait pu être prévue, encore que ses antécédents l’expliquent une fois accomplie. Et, tout en réalisant une intention, elle diffère, elle réalité présente et neuve, de l’intention, qui ne pouvait être qu’un projet de recommencement ou de réarrangement du passé. Mécanisme et finalisme ne sont donc ici que des vues extérieures prises sur notre conduite. Ils en extraient l’intellectualité. Mais notre conduite glisse entre les deux et s’étend beaucoup plus loin. Gela ne veut pas dire, encore une fois, que l’action libre soit l’action capricieuse, déraisonnable. Se conduire par caprice consiste à osciller mécaniquement entre deux ou plusieurs partis tout jaits et à se fixer pourtant enfin sur l’un d’eux : ce n’est pas avoir mûri une situation intérieure, ce n’est pas avoir évolué ; c’est, si paradoxale que cette assertion puisse paraître, avoir plié la volonté à imiter le mécanisme de l’intelligence. Au contraire, une conduite vraiment nôtre est celle d'une volonté qui ne cherche pas à contrefaire l’intelligence et qui, restant elle-même c’est-à-dire évoluant, aboutit par voie de maturation graduelle à des actes que l’intelligence pourra résoudre indéfiniment en éléments intelligibles sans y arriver jamais complètement : l’acte libre est incommensurable avec l'idée, et sa « rationalité » doit se définir par cette in-

commensurabilité même, qui permet d’y trouver autant d’intelligibilité qu’on voudra. Tel est le caractère de notre évolution intérieure. Et tel est aussi, sans doute, celui de l’évolution de la vie.

Notre raison, incurablement présomptueuse, s’imagine posséder par droit de naissance ou par droit de conquête, innés ou appris, tous les éléments essentiels delà connaissance de la vérité. Là même où elle avoue ne pas connaître l’objet qu’on lui présente, elle croit que son ignorance porte seulement sur la question desavoir quelle est celle de ses catégories anciennes qui convient à l’objet nouveau. Dans quel tiroir prêt à s’ouvrir le ferons-nous entrer ? De quel vêtement déjà coupé allons-nous rhabiller ? Est-il ceci, ou cela, ou autre chose ? et « ceci » et « cela )) et « autre chose » sont toujours pour nous du déjà conçu, du déjà connu. L’idée que nous pourrions avoir à créer de toutes pièces, pour un objet nouveau, un nouveau concept, peut-être une nouvelle méthode de penser, nous répugne prolondémcnt. L’histoire de la philosophie est là cependant, qui nous montre l’éternel conflit des systèmes, l'impossibilité de faire entrer définitivement le réel dans ces vêtements de confection que sont nos concepts tout faits, la nécessité de travailler sur mesure. Plutôt que d’en venir à celte extrémité, notre raison aime mieux annoncer une fois pour toutes, avec une orgueilleuse modestie, qu’elle ne connaîtra que du relatif et que l’absolu n’est pas de son ressort : cette déclaration préliminaire lui permet d’appliquer sans scrupule sa méthode habituelle de penser et, sous prétexte qu’elle ne touche pas à l’absolu, de trancher absolument sur toutes choses. Platon fut le premier à ériger en théorie que connaître le réel consiste à lui trouver son Idée, c’est-à-dire à le faire entrer dans un cadre préexistant qui serait déjà à notre

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disposition, — comme si nous possédions implicitement la science universelle. Mais cette croyance est naturelle à 1 intelligence humaine, toujours préoccupée de savoir sous quelle ancienne rubrique elle cataloguera n’importe quel objet nouveau, et l’on pourrait dire, en un certain sens, que nous naissons tous platoniciens.

Nulle part l’impuissance de cette méthode ne s’étale aussi manifestement que dans les théories de la vie. Si, en évoluant dans la direction des Vertébrés en général, de l'homme et de l’intelligence en particulier, la Yie a dû abandonner en route bien des éléments incompatibles avec ce mode particulier d’organisation et les confier, comme nous le montrerons, à d’autres lignes de développement, c’est la totalité de ces éléments que nous devrons rechercher et fondre avec l’intelligence proprement dite, pour ressaisir la vraie nature de l’activité vitale. Nous y serons sans doute aidés, d’ailleurs, par la frange de représentation confuse qui entoure notre représentation distincte, je veux dire intellectuelle : que peut être cette frange inutile, en effet, sinon la partie du principe évoluant qui ne s’est pas rétrécie à la forme spéciale de notre organisation et qui a passé en contrebande ? C’est donc là que nous devrons aller chercher des indications pour dilater la forme intellectuelle de notre pensée ; c’est là que nous puiserons l’élan nécessaire pour nous hausser au-dessus de nous-mêmes. Se représenter l’ensemble de la vie ne peut pas consister à combiner entre elles des idées simples déposées en nous par la vie elle-même au cours de son évolution : comment la partie équivaudrait-elle au tout, le contenu au contenant, un résidu de l’opération vitale à l’opération elle-même P Telle est pourtant notre illusion quand nous définissons l’évolution de la vie par <x le passage de l’homogène à l’hétérogène » ou par tout autre

l’évolution de la vie

concept obtenu en composant entre eux des fragments d'intelligence. Nous nous plaçons en un des points d'aboutissement de l’évolution, le principal sans doute, mais non pas le seul ; en ce point même nous ne prenons pas tout ce qui s’y trouve, car nous ne retenons de l’intelligence qu’un ou deux des concepts où elle s’exprime : et c’est cette partie d’une partie que nous déclarons représentative du tout, de quelque chose même qui déborde le tout consolidé, je veux dire du mouvement évolutif dont ce c( tout » n’est que la phase actuelle ! La vérité est que ce ne serait pas trop, ce ne serait pas assez ici de prendre l’intelligence entière. Il faudrait encore rapprocher d’elle ce que nous trouvons en chaque autre point terminus de l’évolution. Et il faudrait considérer ces éléments divers et divergents comme autant d’extraits qui sont ou du moins qui furent, sous leur forme la plus humble, complémentaires les uns des autres. Alors seulement nous pressentirions la nature réelle du mouvement évolutif; — encore ne ferions-nous que la pressentir, car nous n’aurions toujours affaire qu’à l’évolué, qui est un résultat, et non pas à l’évolution même, c’est-à-dire à l’acte par lequel le résultat s’obtient.

Telle est la philosophie de la vie où nous nous acheminons. Elle prétend dépasser à la fois le mécanisme et le finalisme ; mais, comme nous l'annoncions d’abord, elle se rapproche de la seconde doctrine plus que de la première. Il ne sera pas inutile d’insister sur ce point, et de montrer en termes plus précis par où elle ressemble au finalisme, et par où elle en diffère.

Comme le finalisme radical, quoique sous une forme plus vague, elle nous représentera le monde organisé comme un ensemble harmonieux. Mais cette harmonie est loin d’être aussi parfaite qu’on l’a dit. Elle admet bien

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des discordances, parce que chaque espèce, chaque individu même ne retient de l’impulsion globale de la vie qu’un certain élan, et tend à utiliser cette énergie dans son intérêt propre ; en cela consiste Y adaptation. L’espèce et l’individu ne pensent ainsi qu’à eux, — d’ou un conflit possible avec les autres formes de la vie. L'harmonie n’existe donc pas en fait ; elle existe plutôt en droit: je veux dire que l’élan originel est un élan commun et que, plus on remonte haut, plus les tendances diverses apparaissent comme complémentaires les unes des autres. Tel, le vent qui s’engouffre dans un carrefour se divise en courants d’air divergents, qui ne sont tous qu’un seul et même souffle. L’harmonie, ou plutôt la « complémentarité », ne se révèle qu’en gros, dans les tendances plutôt que dans les états. Surtout (et c’est le point sur lequel le finalisme s’est le plus gravement trompé), l’harmonie se trouverait plutôt en arrière qu’en avant. Elle tient à une identité d’impulsion et non pas à une aspiration commune. C’est en vain qu’on voudrait assigner à la vie un but, au sens humain du mot. Parler d’un but est penser à un modèle préexistant qui n’a plus qu'à se réaliser. C’est donc supposer, au fond, que tout est donné, que l’avenir pourrait se lire dans le présent. C’est croire que la vie, dans son mouvement et dans son intégralité, procède comme notre intelligence, qui n’est qu’une vue immobile et fragmentaire prise sur elle, et qui se place toujours naturellement en dehors du temps. La vie, elle, progresse et dure. Sans doute on pourra toujours, en jetant un coup d’œil sur le chemin une fois parcouru, en marquer la direction, la noter en termes psychologiques et parler comme s’il y avait eu poursuite d’un but. C’est ainsi que nous parlerons nous-mêmes. Mais, du chemin qui allait être parcouru, l’esprit humain n’a rien à dire,

car le clicmin a été créé au fur et à mesure de l’acte qui le parcourait, u’étant que la direction decel acte lui-méiue. L'évolution doit donc comporter à tout moment une interprétation psychologique qui en est, de notre point de vue, la meilleure explication, mais cette explication n'a de valeur et meme de signification quedans le sens rétroactif. Jamais l’interprétation finaliste, telle que nous la proposerons, ne devra être prise pour une anticipation sur l’avenir. C’est une certaine vision du passé à la lumière du présent. Bref, la conceplion classique de la finalité postule à la fois trop et trop peu. Elle est trop large et trop étroite. En expliquant la vie par l'intelligence, elle rétrécit à l’excès la signification de la vie; l'intelligence, telle du moins que nous la trouvons en nous, a été façonnée par l évolulion au cours du trajet ; elle est découpée dans quelque chose de plus vaste, ou plutôt elle n’est que la projection nécessairement plane d'une réalité qui a relief et profondeur. C’est celte réalité plus compréhensive que le finalisme vrai devrait reconstituer, ou plutôt embrasser, si possible, dans une vision simple. Mais, d’autre part, justement parce qu elle déborde l’intelligence, faculté de lier le même au même, d’apercevoir et aussi de produire des répétitions, celte réalité est sans doute créatrice, c’est-à-dire productrice d’effets où elle se dilate et se dépasse elle-même : ces effets n’étaient donc pas donnés en elle par avance, et par conséquent elle ne pouvait pas les prendre pour fins, encore qu'une foisproduits ils comportent une interprétation rationnelle, comme celle de l’objet fabriqué qui a réalisé un modèle. Bref, la théorie des causes finales ne va pas assez loin quand elle se borne à mettre de l'intelligence dans la nature, et elle va trop loin quand elle suppose une préexistence de l'avenir dans le présent sous lorme d'idée. La seconde thèse, qui