Matière et mémoire, chap. m et iv

2. Voir en particulier : Phys., IV, 2i5 a 2 ; Y, 23o h 12; VIII, 255 a 2 ; et De Cælo , IV, i-5 ; II, 296 b 27 ; IV, 3o8 a 34-

3. De Cælo, IV, 3ioa 34 : xô §Vi; xèv auxou xotzov ospsaQat â’zaaxov xo £tç xô auxoO eîSoç iaxi oépeaOat.

LES GENRES ET LES LOIS

l’esprit, la subdivision de la matière en corps ne serait plus relative à notre faculté de percevoir : tous les corps auraient la même individualité que les corps vivants, et les lois de l uni vers physique exprimeraient des rapports de parenté réelle entre des genres réels. On sait quelle physique sortit de là, et comment, pour avoir cru à la possibilité d’une science une et définitive, embrassant la totalité du réel et coïncidant avec l’absolu, les anciens durent s’en tenir, en fait, à une traduction plus ou moins grossière du physique en vital.

Mais la même confusion se retrouve chez les modernes, avec cette différence que le rapport entre les deux termes est interverti, que les lois ne sont plus ramenées aux genres, mais les genres aux lois, et que la science, supposée encore une fois une, devient tout entière relative, au lieu d’être tout entière, comme le voulaient les anciens, en coïncidence avec l’absolu. C'est un fait remarquable que l’éclipse du problème des genres dans la philosophie moderne. Notre théorie de la connaissance roule à peu près exclusivement sur la question des lois : les genres devront trouver moyen de s’arranger avec les lois, peu importe comment. La raison en est que notre philosophie a son point de départ dans les grandes découvertes astronomiques et physiques des temps modernes. Les lois de Kepler et de Galilée sont restées, pour elle, le type idéal et unique de toute connaissance. Or, une loi est une relation entre des choses ou entre des faits. Plus précisément, une loi à forme mathématique exprime qu’une certaine grandeur est fonction d’une ou de plusieurs autres variables, convenablement choisies. Or, le choix des grandeurs variables, la répartition de la nature en objets et en faits, a déjà quelque chose de contingent et de conventionnel. Mais admettons que le choix soit tout indiqué, imposé

2 5o de la signification de la vie

rm'me par l'expérience : la loi n’en restera pas moins une relaiion, et une relation consiste essentiellement en une comparaison ; elle n’a de réalité objective que pour une intelligence qui se représente en même temps plusieurs termes. Cette intelligence peut n’être pas la mienne ni la vôtre ; une science qui porte sur des lois peut donc être une science objective, que l expérience contenait par avance et que nous lui faisons simplement dégorger : il n’en est pas moins vrai que la comparaison, si elle n’est l’œuvre de personne en particulier, s’effectue tout au moins impersonnellement, et qu’une expérience faite de lois, c’est-à-dire de termes rapportés à d’autres termes, . est une expérience faite de comparaisons, qui a déjà dû traverser, quand nous la recueillons, une atmosphère d’intellectualité. L’idée d’une science et d’une expérience toutes relatives à l’entendement humain est donc implicitement contenue dans la conception d’une science une et intégrale qui se composerait de lois : Kant n’a fait que la dégager. Mais cette conception résulte d’une confusion arbitraire entre la généralité des lois et celle des genres. S’il faut une intelligence pour conditionner des termes les uns par rapport aux autres, on conçoit que, dans certains cas, les termes, eux, puissentexister d’une manière indépendante. Et si, à côté des relations de terme à terme, l’expérience nous présentait aussi des termes indépendants, les genres vivants étant tout autre chose que des systèmes de lois, une moitié au moins de notre connaissance porterait sur la (( chose en soi», sur la réalité même. Cette connaissance serait fort difficile, justement parce qu’elle ne construirait plus son objet et serait obligée, au contraire, de le subir; mais, si peu qu’elle l’entamât, c’est dans l’absolu même qu’elle aurait mordu. Allons plus loin : l’autre moitié de la connaissance ne serait plus aussi

LES GENRES ET LES LOIS

radicalement, aussi définitivement relative que le disent certains philosophes, si l’on pouvait établir qu’elle porte sur une réalité d’ordre inverse, réalité que nous exprimons toujours en lois mathématiques, c’est-à-dire en relations qui impliquent des comparaisons, mais qui ne se prête à ce travail que parce qu’elle est lestée de spatialité et par conséquent de géométrie. Quoi qu’il en soit, c’est la confusion des deux espèces d’ordre qu’on trouve derrière le relativisme des modernes, comme elle était déjà sous le dogmatisme des anciens.

Nous en avons assez dit pour marquer l’origine de cette confusion. Elle tient à ce que l’ordre « vital », qui est essentiellement création, se manifeste moins à nous dans son essence que dans quelques-uns de ses accidents: ceux-ci imitent l’ordre physique et géométrique ; ils nous présentent, comme lui, des répétitions qui rendent la généralisation possible, et c’est là tout ce qui nous importe. Il n’est pas douteux que la vie, dans son ensemble, soit une évolution, c’est-à-dire une transformation incessante. Mais la vie ne peut progresser que par l’intermédiaire des vivants, qui en sont dépositaires. Il faut que des milliers et des milliers d’entre eux, à peu près semblables, se répètent les uns les autres dans l’espace et dans le temps, pour que grandisse et mûrisse la nouveauté qu’ils élaborent. Tel, un livre qui s’acheminerait à sa refonte en traversant des milliers de tirages à des milliers d’exemplaires. Il y a toutefois cette différence entre les deux cas que les tirages succcssils sont identiques, identiques aussi les exemplaires simultanés du même tirage, au lieu que, ni sur les divers points de l’espace ni aux divers moments du temps, les représentants d’une même espèce ne se ressemblent tout à fait. L’hérédité ne transmet pas seulement les caractères ; elle transmet aussi l’élan en vertu duquel les carac-

DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

tères se modifient, et cet élan est la vitalité même. C’est pourquoi nous disons que la répétition qui sert de base à nos généralisations est essentielle dans l’ordre physique, accidentelle dans l’ordre vital. Celui-là est un ordre « automatique»; celui-ci est, je ne dirai pas volontaire, mais analogue à l’ordre «voulu ».

Or, dès qu’on s’est représenté clairement la distinction entre l'ordre « voulu » et l’ordre « automatique», l'équivoque dont vit l’idée de désordre se dissipe, et, avec elle, une des principales difficultés du problème de la connaissance.

Le problème capital de la théorie de la connaissance est en effet de savoir comment la science est possible, c’est-àdire, en somme, pourquoi il y a de l’ordre, et non pas du désordre, dans les choses. L'ordre existe, c’est un fait. Mais d'autre part le désordre, qui nous paraît être moins que de l'ordre, serait, semble-t-il, de droit. L’existence de l’ordre serait donc un mystère à éclaircir, en tous cas un problème à poser. Plus simplement, dès qu’on entreprend de fonder l’ordre, on le tient pour contingent, sinon dans les choses, du moins aux yeux de l’esprit : d’une chose qu’on ne jugerait pas contingente on ne demanderait aucune explication. Si l’ordre ne nous apparaissait pas comme une conquête sur quelque chose, ou comme une addition à quelque chose (qui serait 1’ « absence d'ordre»), ni le réalisme antique n’aurait parlé d’une « matière » à laquelle s’ajouterait l’Idée, ni l’idéalisme moderne n’aurait posé une « diversité sensible » que l’entendement organiserait en nature. Et il est incontestable, en effet, que tout ordre est contingent et conçu comme tel. Mais contingent par rapport à quoi P

La réponse, à notre sens, n’est pas douteuse. Un ordre est contingent, et nous apparaît contingent, par rapport à

l’ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport à la prose et la prose par rapport aux vers. Mais, de meme que tout parler qui n’est pas prose est vers et nécessairement conçu comme vers, de meme que tout parler qui n’est pas vers est prose et nécessairement conçu comme prose, ainsi toute manière d’être qui n’est pas l’un des deux ordres est l’autre, et nécessairement conçue comme l’autre. Mais nous pouvons ne pas nous rendre compte de ce que nous concevons, et n’apercevoir l’idée réellement présente à notre esprit qu’à travers une brume d’états affectifs. On s’en convaincra en considérant l'emploi que nous faisons de l’idée de désordre dans la vie courante. Quand j’entre dans une chambre et que je la juge (( en désordre », qu’est-cc que j’entends par là ? La position de chaque objet s’explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu’elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., à la place où ils sont : l’ordre, au second sens du mot, est parfait. Mais c’est l’ordre du premier genre que j’attends, l’ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l’ordre voulu enfin et non pas l’automatique. J’appelle alors désordre l’absence de cet ordre. Au fond, tout ce qu’il y a de réel, de perçu et même de conçu dans cette absence de l’un des deux ordres, c’est la présence de l’autre. Mais le second m’est indifférent ici, je ne m'intéresse qu'au premier, et j'exprime la présence du second en fonction du premier, au lieu de l’exprimer, pour ainsi dire, en fonction d’elle-même, en disant que c’est du désordre. Inversement, quand nous déclarons nous représenter un chaos, c’est-à-dire un état de choses où le monde physique n’obéit plus à des lois, à quoi pensons-nous P Nous imaginons des faits qui apparaîtraient et

DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

disparaîtraient capricieusement. Nous commençons par penser à l’univers physique tel que nous le connaissons, avec des effets et des causes bien proportionnés les uns aux autres: puis, par une série de décrets arbitraires, nous augmentons, diminuons, supprimons, de manière à obtenir ce que nous appelons le désordre. En réalité, nous avons substitué du vouloir au mécanisme de la nature ; nous avons remplacé 1’ (( ordre automatique » par une multitude de volontés élémentaires, autant que nous imaginons d’apparitions et de disparitions de phénomènes. Sans doute, pour que toutes ces petites volontés constituassent un « ordre voulu », il faudrait qu’elles eussent accepté la direction d’une volonté supérieure. Mais, en y regardant de près, on verra que c’est bien ce qu’elles font : notre volonté est là, qui s’objective elle-même tour à tour dans chacune de ces volontés capricieuses, qui prend bien garde à ne pas lier le même au même, à ne pas laisser l'effet proportionnel à la cause, enfin qui fait planer sur l’ensemble des voûtions élémentaires une intention simple. Ainsil’absencede l’undes deux ordres consiste bien encore ici dans la présence de l’autre. — En analysant l’idée de hasard, proche parente de l’idée de désordre, on y trouverait les mêmes éléments. Que le jeu tout mécanique des causes qui arrêtent la roulette sur un numéro me fasse gagner, et par conséquent opère comme eût fait un bon génie soucieux de mes intérêts, que la force toute mécanique du vent arrache du toit une tuile et me la lance sur la tête, c’est-à-dire agisse comme eût fait un mauvais génie conspirant contre ma personne, dans les deux cas je trouve un mécanisme là où j’aurais cherché, là où j’aurais dû rencontrer, semble-t-il, une intention ; c’est ce que j’exprime en parlant de hasard. Et d’un monde anarchique, où les phénomènes se succéderaient au gré de

leur caprice, je dirai encore que c’est le règne du hasard, entendant par là que je trouve devant moi des volontés, ou plutôt des décrets, quand c’est du mécanisme que j’attendais. Ainsi s’explique le singulier ballottement de l’esprit quand il tente de définir le hasard. Ni la cause efficiente ni la cause finale ne peuvent lui fournir la définition cherchée. Il oscille, incapable de se fixer, entre l’idée d’une absence de cause finale et celle d’une absence de cause efficiente, chacune de ces deux définitions le renvoyant à l’autre. Le problème reste insoluble, en effet, tant qu’on tient l’idée de hasard pour une pure idée, sans mélange d’affection. Mais, en réalité, le hasard ne fait qu’objectiver l’état d’âme de celui qui se serait attendu à l’une des deux espèces d’ordre, et qui rencontre l’autre. Hasard et désordre sont donc nécessairement conçus comme relatifs. Que si l’on veut se les représenter comme absolus, on s’aperçoit qu’involontairement on va et vient comme une navette entre les deux espèces d’ordre, passant dans celui-ci au moment précis où l’on se surprendrait soimême dans celui-là, et que la prétendue absence de tout ordre est en réalité la présence des deux avec, en outre, le balancement d’un esprit qui ne se pose définitivement ni sur l’un ni sur l’autre. Pas plus dans les choses que dans notre représentation des choses, il ne peut être question de donner ce désordre pour substrat à l’ordre, puisqu’il implique les deux espèces d’ordre et qu’il est fait de leur combinaison.

Mais notre intelligence passe outre. Par un simple sic jubeo, elle pose un désordre qui serait une c( absence d’ordre ». Elle pense ainsi un mot ou une juxtaposition de mots, rien de plus. Qu elle cherche à mettre sous le mot une idée : elle trouvera que le désordré peut bien être la négation d’un ordre, mais que cette négation est alors

DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

la constatation implicite de la présence de l’ordre opposé, constatation sur laquelle nous fermons les yeux parce qu’elle ne nous intéresse pas, ou à laquelle nous échappons en niant à son tour le second ordre, c’est-à-dire, au fond, en rétablissant le premier. Comment parler alors d’une diversité incohérente qu’un entendement organiserait ? On aura beau dire que nul ne suppose cette incohérence réalisée ou réalisable : du moment qu’on en parle, c'est qu’on croit y penser ; or, en analysant l’idée effectivement présente, on n’y trouvera, encore une fois, que la déception de l’esprit devant un ordre qui ne l’intéresse pas, ou une oscillation de l’esprit entre deux espèces d’ordre, ou enfin la représentation pure et simple du mot vide qu’on a créé en accolant le préfixe négatif à un mot qui signifiait quelque chose. Mais c’est cette analyse qu’on néglige de faire. On l’omet, précisément parce qu'on ne songe pas à distinguer deux espèces d’ordre irréductibles l’uue à l’autre.

Nous disions en effet que tout ordre apparaît nécessairement comme contingent. S'ilya deux espèces d’ordre, celte contingence de l’ordre s’explique : l'une des formes est contingente par rapport à l’autre. Où je trouve du géométrique, le vital était possible ; où l’ordre est vital, il aurait pu être géométrique. Mais supposons que l’ordre soit partout de meme espèce, et comporte simplement des degrés, qui aillent du géométrique au vital. Un ordre déterminé continuant à m’apparaître comme contingent, et ne pouvant plus l’être par rapport à un ordre d’un autre genre, je croirai nécessairement que l'ordre est contingent par rapport à une absence de lai-même , c’est-à-dire par rapport à un état de choses « où il n’y aurait pas d'ordre du tout. » Et cet état de choses, je croirai y penser, parce qu’il est impliqué, semble-t-il, dans la contingence même

de l’ordre, qui est un fait incontestable. Je poserai donc, au sommet de la hiérarchie, l’ordre vital, puis, comme une diminution ou une moins haute complication de celui-là, l’ordre géométrique, et enfin, tout en bas, l’absence d’ordre, l’incohérence même, auxquelles l’ordre se superposerait. C’est pourquoi lincohérence me fera l’elfet d’un mot derrière lequel il doit y avoir quelque chose, sinon de réalisé, du moins de pensé. Mais si je remarque que l’état de choses impliqué par la contingence d’un ordre déterminé est simplement la présence de l’ordre contraire, si, par là meme, je pose deux espèces d’ordre inverses l’une de l’autre, je m’aperçois qu’entre les deux ordres on ne saurait imaginer de degrés intermédiaires, et qu’on ne saurait davantage descendre de ces deux ordres vers 1’ <( incohérent ». Ou l’incohérent n’est qu’un mot vide de sens, ou, si je lui donne une signification, c’est à la condition de mettre

I incohérence à mi-chemin entre les deux ordres, et non pas au-dessous de l’un et de l’autre. Il n’y a pas l’incohérent d’abord, puis le géométrique, puis le vital : il y a simplement le géométrique et le vital, puis, par un balancement de l’esprit entre l’un et l’autre, l’idée de l'incohérent. Parler d’une diversité incoordonnée à laquelle l’ordre se surajoute est donc commettre une véritable pétition de principe, car en imaginant l’incoordonné on pose réellement un ordre, ou plutôt on en pose deux.

Cette longue analyse était nécessaire pour montrer comment le réel pourrait passer de la tension à l’extension et de la liberté à la nécessité mécanique par voie d inversion.

II ne suffisait pas d’établir que ce rapport entre les deux termes nous est suggéré, tout à la fois, par la conscience et par l’expérience sensible. Il fallait prouver que l’ordre géométrique n’a pas besoin d’explication, étant purement et simplement la suppression de l’ordre inverse. Et, pour

258 DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

cela, il était indispensable d’établir que la suppression est toujours une substitution, et même qu’elle est nécessairement conçue comme telle : seules, les exigences de la vie pratique nous suggèrent ici une manière de parler qui nous trompe à la fois sur ce qui se passe dans les choses et sur ce qui est présent à notre pensée. Il faut maintenant que nous examinions de plus près l’inversion dont nous venons de décrire les conséquences. Quel est donc le principe qui n’a qu’à se détendre pour s’étendre, l’interruption de la cause équivalant ici à un renversement de l'effet P

Faute d’un meilleur mot, nous l’avons appelé conscience. Mais il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui fonctionne en chacun de nous. Notre conscience à nous est la conscience d’un certain être vivant, placé en un certain point de l’espace ; et, si elle va bien dans la même direction que son principe, elle est sans cesse tirée en sens inverse, obligée, quoiqu’elle marche en avant, de regarder en arrière. Cette vision rétrospective est, comme nous l’avons montré, la fonction naturelle de l’intelligence et par conséquent de la conscience distincte. Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant. Il faudrait que, se retournant et se tordant sur elle-même, la faculté de voir ne fit plus qu’un avec l’acte de vouloir. Effort douloureux, que nous pouvons donner brusquement en violentant la nature, mais non pas soutenir au delà de quelques instants. Dans l'action libre, quand nous contractons tout notre être pour le lancer en avant, nous avons la conscience plus ou moins claire des motifs et des mobiles, et même, à la rigueur, du devenir par lequel ils s’organisent en acte ; mais le pur vouloir, le courant qui traverse cette matière

GENÈSE IDÉALE DE LA MATIERE

en lui communiquant la vie, est chose que nous sentons à peine, que tout au plus nous effleurons au passage. Essayons de nous y installer, ne fut-ce que pour un moment : même alors, c’est un vouloir individuel, fragmentaire, que nous saisirons. Pour arriver au principe de toute vie comme aussi de toute matérialité, il faudrait aller plus loin encore. Est-ce impossible? non, certes ; l’histoire de la philosophie est là pour en témoigner. Il n’y a pas de système durable qui ne soit, dans quelques-unes au moins de ses parties, vivifié par l’intuition. La dialectique est nécessaire pour mettre l’intuition à l’épreuve, nécessaire aussi pour que l’intuition se réfracte en concepts et se propage à d’autres hommes ; mais elle ne fait, bien souvent, que développer le résultat de cette intuition qui la dépasse. A vrai dire, les deux démarches sont de sens contraires : le même effort, par lequel on lie des idées à des idées, fait évanouir l'intuition que les idées se proposaient d’emmagasiner. Le philosophe est obligé d’abandonner l’intuition une fois qu’il en a reçu l’élan, et de se fier à lui-même pour continuer le mouvement, en poussant maintenant les concepts les uns derrière les autres. Mais bien vite il sent qu’il a perdu pied ; un nouveau contact devient nécessaire ; il faudra défaire la plus grande partie de ce qu’on avait fait. En résumé, la dialectique est ce qui assure l’accord de notre pensée avec elle-même. Mais par la dialectique, — qui n’est qu’unedétente de l’intuition, — bien des accords différents sont possibles, et il n’y a pourtant qu’une vérité. L’intuition, si elle pouvait se prolonger au delà de quelques instants, n’assurerait pas seulement l’accord du philosophe avec sa propre pensée, mais encore celui de tous les philosophes entre eux. Telle qu’elle existe, fuyante et incomplète, elle est, dans chaque système, ce qui vaut mieux que le système et ce qui lui

^6o DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

survit. L’objet de la philosophie serait atteint si cette intuition pouvait se soutenir, se généraliser, et surtout s’assurer des points de repère extérieurs pour ne pas s’égarer. Pour cela, un va-et-vient continuel est nécessaire entre la nature et l’esprit.

Quand nous replaçons notre être dans notre vouloir, et notre vouloir lui-même dans l'impulsion qu’il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin. Notre volonté fait déjà ce miracle. Toute œuvre humaine qui renferme une part d invention, tout acte volontaire qui renferme une part de liberté, tout mouvement d’un organisme qui manifeste de la spontanéité, apporte quelque chose de nouveau dans le monde. Ce ne sont là, il est vrai, que des créations de forme. Comment seraient-elles autre chose ? Nous ne sommes pas le courant vital lui-même ; nous sommes ce courant déjà chargé de matière, c’est-à-dire de parties congelées de sa substance qu’il charrie le long de son parcours. Dans la composition d une œuvre géniale comme dans une simple décision libre, nous avons beau tendre au plus haut point le ressort de notre activité et créer ainsi ce qu’aucun assemblage pur et simple de matériaux n’aurait pu donner (quelle juxtaposition de courbes connues équivaudra jamais au trait de crayon d'un grand artiste P), il n’y en a pas moins ici des éléments qui préexistent et survivent à leur organisation. Mais si un simple arrêt de l'action génératrice de la lorme pouvait en constituer la matière (les lignes originales dessinées par l’artiste ne sont-elles pas déjà, elles-mêmes, la fixation et comme la congélation d’un mouvement P), une création de matière ne serait ni incompréhensible ni inadmissible. Car nous saisissons du dedans, nous vivons à tout instant une création de former

GENÈSE IDÉALE DE LA MATIERE

et ce serait précisément là, dans les cas où la forme est pure et où le courant créateur s’interrompt momentanément, une création de matière. Considérons toutes les lettres de l’alphabet qui entrent dans la composition de tout ce qui a jamais été écrit: nous ne concevons pas que d’autres lettres surgissent et viennent s’ajouter à celles-là pour faire un nouveau poème. Mais que le poète crée le poème et que la pensée humaine s’en enrichisse, nous le comprenons fort bien : cette création est un acte simple de l’esprit, et l’action n’a qu’à faire une pause, au lieu de se continuer en une création nouvelle, pour que, d’clle-même, elle s’éparpille en mots qui se dissocient en lettres qui s’ajouteront à tout ce qu’il y avait déjà de lettres dans le monde. Ainsi, que le nombre des atomes composant à un moment donné l’univers matériel augmente, cela heurte nos habitudes d’esprit, cela contredit notre expérience. Mais qu’une réalité d’un tout autre ordre, et qui tranche sur l’atome comme la pensée du poète sur les lettres de l’ai-

phabet, croisse par des additions brusques, cela n’est pas inadmissible; et l'envers de chaque addition pourrait bien être un monde, ce que nous nous représentons, symboliquement d’ailleurs, comme une juxtaposition d'atomes.

Le mystère répandu sur l’existence de l’univers vient pour une forte part, en effet, de ce que nous voulons que la genèse s’en soit faite d'un seul coup, ou bien alors que toute matière soit éternelle. Qu’on parle de création ou qu’on pose une matière incréée, dans les deux cas c'est la totalité de l’univers qu’on met en cause. En approfondissant cette habitude d’esprit, on y trouverait le préjugé que nous analyserons dans notre prochain chapitre, l’idée, commune aux matérialistes et à leurs adversaires, qu'il n’y a pas de durée réellement agissante et que l’absolu — matière ou esprit — ne saurait prendre place dans le

DE LA SIGNIFICATION DE LA VIE

temps concret, dans le temps que nous sentons être l’étoffe même de notre vie : d’où résulterait que tout est donné une fois pour toutes, et qu’il faut poser de toute éternité ou la multiplicité matérielle elle-même, ou l’acte créateur de cette multiplicité, donné en bloc dans l’essence divine. Une fois déraciné ce préjugé, l’idée de création devient plus claire, car elle se confond avec celle d’accroissement. Mais ce n’est plus alors de l’univers dans sa totalité que nous devrons parler.

Pourquoi en parlerions-nous ? L’univers est un assemblage de systèmes solaires que nous avons tout lieu de croire analogues au nôtre. Sans doute, ces systèmes ne sont pas absolument indépendants les uns des autres. Notre soleil rayonne de la chaleur et de la lumière au delà de la planète la plus lointaine, et d’autre part notre système solaire tout entier se meut dans une direction définie, comme s’il y était attiré. 11 y a donc un lien entre les mondes. Mais ce lien peut être considéré comme infiniment lâche en comparaison de la solidarité qui unit les parties d’un même monde entre elles. De sorte que cen’est pas artificiellement, pour des raisons de simple commodité, que nous isolons notre svstème solaire; la nature elle-même nous invite à l’iso¬

ler. En tantqu’êtres vivants, nous dépendons de la planète où nous sommes et du soleil qui l’alimente, mais de rien autre chose. En tant qu’êtres pensants, nous pouvons appliquer les lois de notre physique à notre monde à nous, et sans doute aussi les étendre à chacun des mondes pris isolément, mais rien ne dit qu elles s’appliquent encore à l’univers entier, ni même qu'une telle affirmation ait un sens, car l’univers n’est pas fait, mais se fait sans cesse. Il s’accroît sans doute indéfiniment par l’adjonction de mondes nouveaux.

Etendons alors à l’ensemble de notre système solaire,

GENÈSE IDÉALE DE LA MATIERE 2Ü3

mais limitons à ce système relativement clos, comme aux autres systèmes relativement clos, les deux lois les plus générales de notre science, le principe de la conservation de l’énergie et celui de la dégradation. Voyons ce qui en résultera. Il faut d’abord remarquer que ces deux principes n’ont pas la même portée métaphysique. Le premier est une loi quantitative, et par conséquent relative, en partie, à nos procédés de mesure. Il dit que, dans un système supposé clos, l'énergie totale, c’est-à-dire la somme des énergies cinétique et potentielle, reste constante. Or, s’il n’y avait que de l’énergie cinétique dans le monde, ou même s’il n’y avait, en outre de l’énergie cinétique, qu’une seule esj)èce d’énergie potentielle, l’artifice de la mesure ne suffirait pas à rendre la loi artificielle. La loi de conservation de l’énergie exprimerait bien que quelque chose se conserve en quantité constante. Mais il y a en réalité des énergies de nature diverse 1 , et la mesure de chacune d’elles a été évidemment choisie de manière à justifier le principe de la conservation de l’énergie. La part de convention inhérente à ce principe est donc assez grande, encore qu’il y ait sans doute, entre les variations des diverses énergies composant un même système, une solidarité qui a précisément rendu possible l’extension du principe par des mesures convenablement choisies. Si donc le philosophe fait application de ce principe à l’ensemble du système solaire, il devra tout au moins en estomper les contours. La loi de conservation de l’énergie ne pourra plus exprimer ici la permanence objective d une certaine quantité d’une certaine chose, mais plutôt la nécessité pour tout changement qui se produit d’être contre balancé,

I. Sur ces différences de qualité, voir l’ouvrage de Duhem, L’évolulion de la mécanique, Paris, i9o5, p. 197 et suiv.

264 DE LA SIGNIFICATION DE IA VIE

quelque part, par un changement de sens contraire. C’est dire que, même si elle régit l’ensemble de notre système solaire, la loi de conservation de l’énergie nous renseigne sur le rapport d’un fragment de ce monde à un autre fragment plutôt que sur la nature du tout.

Il en est autrement du second principe de la thermodynamique. La loi de dégradation de l’énergie, en effet, ne porte pas essentiellement sur des grandeurs. Sans doute lidée première en naquit, dans la pensée de Carnot, de certaines considérations quantitatives sur le rendement des machines thermiques. Sans doute aussi, c’est en termes mathématiques que Clausius la généralisa, et c’est à la conception d’une grandeur calculable, 1 ((entropie », qu’ilaboutit. Ces précisions sont nécessaires aux applications. Mais la loi resterait vaguement formulable et aurait pu, à la rigueur, être formulée en gros, lors même qu’on n'eût jamais songé à mesurer les diverses énergies du monde physique, lors même qu’on n’eût pas créé le concept d’énergie. El!e exprime essentiellement, en effet, que tous les changements physiques ont une tendance à se dégrader en chaleur, et que la chaleur elle-même tend a se répartir d’une manière uniforme entre les corps. Sous cette forme moins précise, elle devient indépendante de toute convention ; elle est la plus métaphysique des lois de la physique, en ce qu’elle nous montre du doigt, sans symboles interposés, sans artifices de mesure, la direction où marche le monde. Elle dit que les changements visibles et hétérogènes les uns aux autres se dilueront de plus en plus en changements invisibles et homogènes, et que 1 instabilité à laquelle nous devons la richesse et la variété des changements s’accomplissant dans notre système solaire cédera peu à peu la place à la stabilité relative d’ébranlements élémentaires qui se répéteront indéfiniment les uns

GEiNESE IDÉALE DE LA MATlÈllE 2Ù5

les autres. Tel, un homme qui conserverait ses forces mais les consacrerait de moins en moins à des actes, et finirait par les employer tout entières à faire respirer ses poumons et palpiter son cœur.

Envisagé de ce point de vue, un monde tel que notre système solaire apparaît comme épuisant à tout instant quelque chose de la mutabilité qu’il contient. Au début était le maximum d'utilisation possible de l’énergie : cette mutabilité est allée sans cesse en diminuant. D’où vient-elle P On pourrait d’abord supposer qu’elle est venue de quelque autre point de l’espace, mais la difficulté ne serait que reculée, et pour cette source extérieure de mutabilité la même question se poserait. On pourrait ajouter, il est vrai, que le nombre des mondes capables de se passer de la mutabilité les uns aux autres est illimité, que la somme de mutabilité contenue dans l’univers est infinie, et que, dès lors, il n'y a pas plus lieu d’en rechercher l’origine que d’en prévoir la fin. Une hypothèse de ce genre est aussi irréfutable qu’elle est indémontrable ; mais parler d’un univers infini consiste à admettre une coïncidence parfaite de la matière avec l’espace abstrait, et par conséquent une extériorité absolue de toutes les parties de la matière les unes par rapport aux autres. Nous avons vu plus haut ce qu’il faut penser de celte dernière thèse, et combien il est difficile de la concilier avec l’idée d’une influence réciproque de toutes les parties de la matière les unes suf les autres, influence à laquelle on prétend justement ici faire appel. On pourrait enfin supposer que l’instabilité générale est sortie d’un état général de stabilité, que la période où nous sommes, et pendant laquelle l’énergie utilisable va en diminuant, a été précédée d'une période où la mutabilité était en voie d’accroissement, que d’ailleurs les alternatives d’ac-

DE LA SIGNIFICATION DE LA YIE

croissement et de diminution se succèdent sans fin. Cette hypothèse est théoriquement concevable, comme on l’a montré avec précision dans ces derniers temps ; mais, d'après les calculs de Boltzmann, elle est d’une improbabilité mathématique qui passe toute imagination et qui équivaut, pratiquement, à l’impossibilité absolue1. En réalité, le problème est insoluble si l’on se maintient sur le terrain de la physique, car le physicien est obligé d’attacher l’énergie à des particules étendues, et, même s’il ne voit dans les particules que des réservoirs d'énergie, il reste dans l’espace: il mentirait à son rôle s’il cherchait l’origine de ces énergies dans un processus exlraspatial. C’est bien là cependant, à notre sens, qu’il faut la chercher.

Considère-t-on in cibstracto l'étendue en général? L'extension apparaît seulement, disions-nous, comme une tension qui s’interrompt. S'attache-t-on à la réalité concrète qui remplit celte étendue? L'ordre qui y règne, et qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre qui doit naître de lui-même quand l’ordre inverse est supprimé : une détente du vouloir produirait précisément cette suppression. Enfin, voici que le sens où marche cette réalité nous suggère maintenant l’idée d une chose qui se défait; là est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la matérialité. Que conclure de là, sinon que le processus par lequel cette chose se fait est dirigé en sens contraire des processus physiques et qu’il est dès lors, par définition même, immatériel ? Notre vision du monde matériel est celle d’un poids qui tombe ; aucune image tirée de la matière proprement dite ne nous donnera une idée du poids qui s’élève. Mais cette conclusion s’impo-

I. Boltzmann, Vorlesunrjen über Gasthcorie , Leipzig, 1898, p. 253 etsuiv-

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sera à nous avec plus de force encore si nous serrons de plus près la réalité concrète, si nous considérons, non plus seulement la matière en général, mais, à l'intérieur de cette matière, les corps vivants.

Toutes nos analyses nous montrent en effet dans la vie un effort pour remonter la pente que la matière descend. Par là elles nous laissent entrevoir la possibilité, la nécessité meme, d’un processus inverse de la matérialité, créateur de la matière par sa seule interruption. Certes, la vie qui évolue à la surface de notre planète est attachée à de la matière. Si elle était pure conscience, à plus forte raison supraconscience, elle serait pure activité créatrice. De fait, elle est rivée à un organisme qui la soumet aux lois générales de la matière inerte. Mais tout se passe comme si elle faisait son possible pour s’affranchir de ces lois. Elle n’a pas le pouvoir de renverser la direction des changements physiques, telle que le principe de Carnot la détermine. Du moins se comporte-t-elle absolument comme ferait une force qui, laissée à elle-même, travaillerait dans la direction inverse. Incapable d 'arrêter la marche des changements matériels, elle arrive cependant à la retarder. L’évolution de la vie continue en effet, comme nous l’avons montré, une impulsion initiale; cette impulsion, qui a déterminé le développement de la fonction chlorophyllienne dans la plante et du système sensori-moteur chez l’animal, amène la vie à des actes de plus en plus efficaces par la fabrication et l’emploi d’explosifs de plus en plus puissants. Or, que représentent ces explosifs sinon un emmagasinage de 1 énergie solaire, énergie dont la dégradation se trouve ainsi provisoirement suspendue en quelques-uns des points où elle se déversait? L’énergie utilisable que l’explosif recèle se dépensera, sans doute, au moment de l’explosion ; mais

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elle se fût dépensée plus tôt si un organisme ne s’était trouvé là pour en arrêter la dissipation, pour la retenir et l’additionner avec elle-même. Telle qu’elle se présente aujourd’hui à nos yeux, au point où l’a amenée une scission des tendances, complémentaires l une de l’autre, qu’elle renfermait en elle, la vie est suspendue tout entière à la fonction chlorophyllienne de la plante. C’est dire qu’envisagée dans son impulsion initiale, avant toute scission, elle était une tendance à accumuler dans un réservoir, comme font surtout les parties vertes des \*égétaux, en vue d une dépense instantanée efficace, comme celle qu’effectue l’animal, quelque chose qui se fût écoulé sans elle. Elle est comme un effort pour rele\Ter le poids qui tombe. Elle ne réussit, il est vrai, qu’à en retarder la chute. Du moins peut-elle nous donner une idée de ce que fut l’élévation du poids h

Imaginons donc un récipient plein de \7apcur à une haute tension, et, çà et là, dans les parois du vase, une fissure par où la vapeur s’échappe en jet. La Arapeur lancée en l’air se condense presque tout entière en gouttelettes qui retombent, et cette condensation et cette chute représentent simplement la perte de quelque chose, une

i. Dans un livre riche de faits et d’idées (La dissolution opposée à l’évolution, Paris, 1899), M. André Lalande nous montre toutes choses marchant à la mort, en dépit de la résistance momentanée que paraissent opposer les organismes. — Mais, môme du côté de la matière inorganisée, avons-nous le droit d’étendre à l’univers entier des considérations tirées de l’état présent de notre système solaire ? A côté des mondes qui meurent, il y a sans dou!e des mondes qui naissent. D’autre part, dans le monde organisé, la mort des individus n’apparaît pas du tout comme une diminution de la « vie en général », ou comme une nécessité que celle-ci subirait à regret. Comme on l’a remarqué plus d’une fois, la vie n’a jamais fait effort pour prolonger indéfiniment l’existence de l’individu, alors que sur tant d’autres points elle a fait tant d’efforts heureux. Tout se passe comme si cette mort avait été voulue, ou tout au moins acceptée, pour le plus grand progrès de la vie en général.

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interruption, un déficit. Mais une faible partie du jet de vapeur subsiste, non condensée, pendant quelques instants ; celle-là fait effort pour relever les gouttes qui tombent ; elle arrive, tout au plus, à en ralentir la chute. Ainsi, d’un immense réservoir de vie doivent s’élancer sans cesse des jets, dont chacun, retombant, est un monde. L’évolution des espèces vivantes à l'intérieur de ce monde représente ce qui subsiste de la direction primitive du jet originel, et d’une impulsion qui se continue en sens inverse de la matérialité. Mais ne nous attachons pas trop à cette comparaison. Elle ne nous donnerait de la réalité qu’une image affaiblie et meme trompeuse, car la fissure, le jet de vapeur, le soulèvement des gouttelettes sont déterminés nécessairement, au lieu que la création d’un monde est un acte libre et que la vie, à l’intérieur du monde matériel, participe de cette liberté. Pensons donc plutôt à un geste comme celui du bras qu’on lève ; puis supposons que le bras, abandonné à lui-même, retombe, et que pourtant subsiste en lui, s’efïorçant de le relever, quelque chose du vouloir qui l’anima : avec cette image d’un geste créateur qui se défait nous aurons déjà une représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans l’activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une réalité qui se fait à travers celle qui se défait.

Tout est obscur dans l’idée de création si l’on pense à des choses qui seraient créées et à une chose qui crée, comme on le fait d’habitude, comme l’entendement ne peut s’empêcher de le faire. Nous montrerons, dans notre prochain chapitre, l’origine de cette illusion. Elle est naturelle à notre intelligence, fonction essentiellement pratique, faite pour nous représenter des choses et des états plutôt que des changements et des actes. Mais choses