I. Descartes, Principes, II

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soudent, leur communique nécessairement quelque chose de son absolue réalité. Quand il se place à ce second point de vue, Descartes parle du mouvement, meme spatial, comme d’un absolu b

Il s’est donc engagé tour à tour sur l’une et sur l’autre voies, décidé à ne suivre aucune des deux jusqu’au bout. La première l’eût conduit à la négation du libre arbitre chez l’homme et du véritable vouloir en Dieu. C’était la suppression de toute durée efficace, l’assimilation de l’univers à une chose donnée qu’une intelligence surhumaine embrasserait tout d'un coup, dans l’instantané ou dans l’éternel. En suivant la seconde, au contraire, on aboutissait à toutes les conséquences que l’intuition de la durée vraie implique. La création n’apparaissait plus simplement comme continuée, mais comme continue. L’univers, envisagé dans son ensemble, évoluait véritablement. L’avenir n’était plus déterminable en fonction du présent ; tout au plus pouvait-on dire qu’une fois réalisé il était retrouvable dans ses antécédents, comme les sons d’une nouvelle langue sont exprimables avec les lettres d'un ancien alphabet : on dilate alors la valeur des lettres, on leur attribue rétroactivement des sonorités qu’aucune combinaison des anciens sons n’aurait pu faire prévoir. Enfin l’explication mécanistique pouvait rester universelle en ce qu’elle se fût étendue à autant de systèmes qu’on aurait voulu en découper dans la continuité de l’univers ; mais le mécanisme devenait alors une méthode plutôt qu’une doctrine. Il exprimait que la science doit procéder à la manière cinématographique, que son rôle est de scander le rythme d’écoulement des choses et non pas de s’y insérer. Telles étaient les deux conceptions

ï. Ibid., II, § 36 et suiv.

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opposées de la métaphysique qui s’offraient à la philosophie.

C’est vers la première qu’on s’orienta. La raison de ce choix est sans doute dans la tendance de l’esprit à procéder selon la méthode cinématographique, méthode si naturelle a notre intelligence, si hien ajustée aussi aux exigences de notre science, qu’il faut être deux fois sûr de son impuissance spéculative pour y renoncer en métaphysique. Mais l’influence de la philosophie ancienne y fut aussi pour quelque chose. Artistes à jamais admirables, les Grecs ont créé un type de vérité suprasensible, comme de beauté sensible, dont il est difficile de ne pas subir l’attrait. Dès qu’on incline à faire de la métaphysique une systématisation de la science, on glisse dans la direction de Platon et d’Aristote. Et, une fois entré dans la zone d’attraction où cheminent les philosophes grecs, on est entraîné dans leur orbite.

Ainsi se sont constituées les doctrines de Leibniz et de Spinoza. Nous ne méconnaissons pas les trésors d’originalité qu’elles renferment. Spinoza et Leibniz y ont versé le contenu de leur âme, riche des inventions de leur génie et des acquisitions de l’esprit moderne. Et il y a chez l’un et chez l’autre, chez Spinoza surtout, des poussées d’intuition qui font craquer le système. Mais, si l’on élimine des deux doctrines ce qui leur donne l’animation et la vie, si l’on n’en retient que l’ossature, on a devant soi l’image même qu’on obtiendrait en regardant le platonisme et l'aristotélisme à travers le mécanisme cartésien. On est en présence d’une systématisation de la physique nouvelle, systématisation construite sur le modèle de l’ancienne métaphysique.

Que pouvait être, en effet, l’unification de la physique? L’idée inspiratrice de cette science était d'isoler, au sein

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de l’univers, des systèmes de points matériels tels que, la position de chacun de ces points étant connue à un moment donné, on pût la calculer ensuite pour n’importe quel moment. Comme d ailleurs les systèmes ainsi définis étaient les seuls sur lesquels la nouvelle science eût prise, et comme on ne pouvait dire a priori si un système satisfaisait ou ne satisfaisait pas à la condition voulue, il était utile de procéder toujours et partout comme si la condition était réalisée. 11 y avait là une règle méthodologique tout indiquée, et si évidente qu’il n’était meme pas nécessaire de la formuler. Le simple bon sens nous dit, en effet, que lorsque nous sommes en possession d’un instrument efficace de recherche, et que nous ignorons les limites, de son applicabilité, nous devons faire comme si cette applicabilité était sans limite : il sera toujours temps d’en rabattre. Mais la tentation devait être grande, pour le philosophe, d’hypostasier cette espérance ou plutôt cet élan de la nouvelle science, et de convertir une règle générale de méthode en loi fondamentale des choses. On se transportait alors à la limite ; on supposait la physique achevée et embrassant la totalité du monde sensible. L univers devenait un système de points dont la position était rigoureusement déterminée à chaque instant par rapport à l’instant précédent, et théoriquement calculable pour n’importe quel moment. On aboutissait, en un mot, au mécanisme universel. Mais il ne suffisait pas de formuler ce mécanisme; il fallait le fonder, c’est-à-dire en prouver la nécessité, en donner la raison. Et, l'affirmation essentielle du mécanisme étant celle d’une solidarité mathématique de tous les points de l’univers entre eux, de tous les moments de l’univers entre eux, la raison du mécanisme devait se trouver dans l’unité d’un principe on se contractât tout ce qu’il y a de juxtaposé

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dans l’espace, de successif dans le temps. Dès lors on supposait donnée d’un seul coup la totalité du réel. La détermination réciproque des apparences juxtaposées dans l'espace tenait à l’indivisibilité de l’être vrai. Et le déterminisme rigoureux des phénomènes successifs dans le temps exprimait simplement que le tout de l’être est donné dans l’éternel.

La nouvelle philosophie allait donc être un recommencement, ou plutôt une transposition de l’ancienne. Celle-ci avait pris chacun des concepts en lesquels se concentre un devenir ou s’en marque l’apogée; elle les supposait tous connus et les ramassait en un concept unique, forme des formes, idée des idées, comme le Dieu d’Aristote. Celle-là allait prendre chacune des lois qui conditionnent un devenir par rapport à d’autres et qui sont comme le substrat permanent des phénomènes ; elle les supposerait toutes connues et les ramasserait en une unité qui les exprimât, elle aussi, éminemment, mais qui, comme le Dieu d'Aristote et pour les mêmes raisons, devait rester immuablement enfermée en elle-même.

Il est vrai que ce retour à la philosophie antique n’allait pas sans de grosses difficultés. Quand un Platon, un Aristote ou un Plotin fondent tous les concepts de leur science en un seul, ils embrassent ainsi la totalité du réel, car les concepts représentent les choses mêmes et possèdent au moins autant de contenu positif qu’elles. Mais une loi, en général, n’exprime qu’un rapport, et les lois physiques en particulier ne traduisent que des relations quantitatives entre les choses concrètes. De sorle que si un philosophe moderne opère sur les lois de la nouvelle science comme la philosophie antique sur les concepts de l’ancienne, s’il fait converger sur un seul point toutes les conclusions d’une physique supposée

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omnisciente, il laisse de côté ce qu’il y a de concret dans les phénomènes : les qualités perçues, les perceptions mêmes. Sa synthèse ne comprend, semble-t-il, qu’une fraction de la réalité. De fait, le premier résultat de la nouvelle science fut de couper le réel en deux moitiés, quantité et qualité, dont l’une fut portée au compte des corps et l’autre à celui des âmes. Les anciens n’avaient élevé de pareilles barrières ni entre la qualité et la quantité, ni entre l’âme et le corps. Pour eux, les concepts mathématiques étaient des concepts comme les autres, apparentés aux autres et s’insérant tout naturellement dans la hiérarchie des idées. Ni le corps ne se définissait alors par l'étendue géométrique, ni l’âme par la conscience. Si la ^vyr, d’Aristote, entéléchie d’un corps vivant, est moins spirituelle que notre « âme », c’est que son cwga, déjà imbibé d’idée, est moins corporel que notre (( corps ». La scission n’était donc pas encore irrémédiable entre les deux termes. Elle l’est devenue, et dès lors une métaphysique qui visait à une unité abstraite devait se résigner ou à ne comprendre dans sa synthèse qu’une moitié du réel, ou à profiter au contraire de l’irréductibilité absolue des deux moitiés entre elles pour considérer Tune comme une traduction de l’autre. Des phrases différentes diront des choses différentes si elles appartiennent à une même langue, c’est-àdire si elles ont une certaine parenté de son entre elles. Au contraire, si elles appartiennent à deux langues différentes, elles pourront, précisément à cause de leur diversité radicale de son, exprimer la même chose. Ainsi pour la qualité et la quantité, pour l’âme et le corps. C’est pour avoir coupé toute attache entre les deux termes que les philosophes furent conduits à établir entre eux un parallélisme rigoureux, auquel les anciens n’avaient pas

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songé, à les tenir pour des traductions, et non pas des inversions l’un de l’autre, enfin à donner pour substrat à leur dualité une identité fondamentale. La synthèse à laquelle on s’était élevé devenait ainsi capable de tout embrasser. Un divin mécanisme faisait correspondre, chacun à chacun, les phénomènes de la pensée à ceux de l’étendue, les qualités aux quantités et les âmes aux corps.

G est ce parallélisme que nous trouvons et chez Leibniz et chez Spinoza, sous des formes différentes, il est vrai, à cause de l'inégale importance qu’ils attachent à l’étendue. Chez Spinoza, les deux termes Pensée et Étendue sont placés, en principe au moins, au meme rang. Ce sont donc deux traductions d’un meme original ou, comme dit Spinoza, deux attributs d’une même substance, qu’il faut appeler Dieu. Et ces deux traductions, comme aussi une infinité d’autres dans des langues que nous ne connaissons pas, sont appelées et même exigées par l’original, de même que F essence du cercle se traduit automatiquement, pour ainsi dire, et par une figure et par une équation. Au contraire, pour Leibniz, l’étendue est bien encore une traduction, mais c’est la pensée qui est l’original, et celle-ci pourrait se passer de traduction, la traduction n étant faite que pour nous. En posant Dieu, on pose nécessairement aussi toutes les vues possibles sur Dieu, c’està-dire les monades. Mais nous pouvons toujours imaginer qu’une vue ait été prise d’un point de vue, et il est naturel à un esprit imparfait comme le nôtre de classer des vues, qualitativement différentes, d’après l’ordre et la position de points de vue, qualitativement identiques, d’où les vues auraient été prises. En réalité les points de vue n’existent pas, car il n’y a que des vues, chacune donnée en un bloc indivisible et représentant, à sa manière, le tout de la réalité, qui est Dieu. Mais nous avons besoin de

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traduire par la multiplicité de ces points de vue, extérieurs les uns aux autres, la pluralité des vues dissemblables entre elles, comme aussi de symboliser par la situation relative de cespoints de vue entre eux, par leur voisinage ou leur écart, c’est-à-dire par une grandeur, la parenté plus ou moins étroite des vues les unes avec les autres. C’est ce que Leibniz exprime en disant que l’espace est l’ordre des coexistants, que la perception de l’étendue est une perception confuse (c’est-à-dire relative à un esprit imparfait), et qu’il n’y a que des monades, entendant par là que le Tout réel n’a pas de parties, mais qu’il est répété à l’infini, chaque fois intégralement (quoique diversement) à l’intérieur de lui-même, et que toutes ces répétitions sont complémentaires les unes des autres. C’est ainsi que le relief visible d’un objet équivaut à l'ensemble des vues stéréoscopiques qu’on prendrait sur lui de tous les points, et qu’au lieu de voir dans le relief une juxtaposition de parties solides on pourrait aussi bien le considérer comme fait de la complémentarité réciproque de ces vues intégrales, chacune donnée en bloc, chacune indivisible, chacune différente des autres et pourtant représentative de la même chose. Le Tout, c’est-à-dire Dieu, est ce relief même pour Leibniz, et les monades sont ces vues planes complémentaires les unes des autres : c’est pourquoi il définit Dieu « la substance qui n’a pas de point de vue», ou encore « l’harmonie universelle», c’est-à-dire la complémentarité réciproque des monades. En somme, Leibniz diffère ici de Spinoza en ce qu’il considère le mécanisme universel comme un aspect que la réalité prend pour nous, tandis que Spinoza en fait un aspect que la réalité prend pour elle.

Il est vrai qu’après avoir concentré en Dieu la totalité du réel, il leur devenait difficile de passer de Dieu aux

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choses, de l’éternité au temps. La difficulté était même beaucoup plus grande pour ces philosophes que pour un Aristote ou un Plotin. Le Dieu d’Aristote, en effet, avait été obtenu par la compression et la compénétration réciproque des Idées qui représentent, à l’état achevé ou en leur point culminant, les choses qui changent dans le monde. Il était donc transcendant au monde, et la durée des choses se juxtaposait à son éternité, dont elle était un affaiblissement. Mais le principe auquel on est conduit par la considération du mécanisme universel, et qui doit lui servir de substrat, ne condense plus en lui des concepts ou des choses, mais des lois ou relations. Or une relation n’existe pas séparément. Une loi relie entre eux des termes qui changent ; elle est immanente à ce qu elle régit. Le principe où toutes ces relations viennent se condenser, et qui fonde l’unité de la nature, ne peut donc plus être transcendant à la réalité sensible; il lui est immanent, et il faut supposer tout à la fois qu’il est dans le temps et hors du temps, ramassé dans l’unité de sa substance et pourtant condamné à la dérouler en une chaîne sans commencement ni fin. Plutêù que de formuler une contradiction aussi choquante, les philosophes devaient être conduits à sacrifier le plus faible des deux termes, et à tenirl’aspect temporel des choses pour une pure illusion. Leibniz le dit en propres termes, car il fait du temps, comme de l’espace, une perception confuse. Si la multiplicité de ses monades n’exprime que la diversité des vues prises sur l’ensemble, l’histoire d’une monade isolée ne paraît guère être autre chose, pour ce philosophe, que la pluralité des vues qu’une monade peut prendre sur sa propre substance : de sorte que le temps consisterait dans l’ensemble des points de vue de chaque monade sur elle-même, comme l’espace dans l’ensemble des points de vue de tou-

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tes les monades sur Dieu. Mais la pensée de Spinoza est beaucoup moins claire, et il semble que ce philosophe ait cherché à établir entre l’éternité et ce qui dure la même différence que faisait Aristote entre l’essence et les accidents: entreprise difficile entre toutes, car la uXv) d’Aristote n’était plus là pour mesurer l'écart et expliquer le passage de l’essentiel à l’accidentel, Descartes l’ayant éliminée pour toujours. Quoi qu’il en soit, plus on approfondit la conception spinoziste de 1’ c( inadéquat » dans ses rapports avec 1’ « adéquat », plus on se sent marcher dans la direction de l’aristotélisme, de même que les monades leihniziennes, à mesure qu elles se dessinent plus clairement, tendent davantage à se rapprocher des Intelligibles de Plotin1. La pente naturelle de ces deux philosophies les ramène aux conclusions de la philosophie antique.

En résumé, les ressemblances de cette nouvelle métaphysique avec celle des anciens viennent de ce que l’une et l’autre supposent toute faite, celle-là au dessus du sensible et celle-ci au sein du sensible lui-même, une Science une et complète, avec laquelle coïnciderait tout ce que le sensible contient de réalité. Pour Vurte et pour l'autre , la réalité, comme la vérité , serait intégralement donnée dans l'éternité. L’une et l'autre répugnent à l’idée d’une réalité qui se créerait au fur et à mesure, c’est-à-dire, au fond, d’une durée absolue.

Que d'ailleurs les conclusions de cette métaphysique, issue de la science, aient rebondi jusque dans l’intérieur de la science par une espèce de ricochet, c’est ce qu’on

i. Dans un cours sur Plotin, professé au Collège de France en 1897-1898, nous avons essayé de dégager ces ressemblances. Elles sont nombreuses et saisissantes. L’analogie se poursuit jusque dans les formules employées de part et d’autre.