DE LA DÉFINITION DE LA RELIGION

Ceux qui voudront se convaincre de l'inutilité et, d'ailleurs, de l'impossibilité d'une rigoureuse définition de la religion n'ont qu'à se reporter à quelque travail synthétique à ce sujet, par exemple à l'article de Marillier dans la Grande Encyclopédie. Les définitions, les classifications s'annihilent à peu près les unes les autres.

Si, avec Tiele, on divise les religions en naturistes et éthiques, on est forcé d'admettre non-seulement des formes de transition (brahmanisme, judaïsme anté-prophétique, mazdéisme), mais de reconnaître que les religions naturistes elles-mêmes renferment des éléments éthiques, secondaires, subordonnés, prétend-on.

Marillier admet l'émotion religieuse comme quelque chose de sui generis, et, dans un récent ouvrage ^ voilà William James qui le conteste.

Pour nos consciences affinées, l'émotion adoration ne se sépare plus, dans son sens vrai, de la catégorie du parfait, de Uabsolu. Faut-il introduire cette catégorie dans notre définition ? Mais que deviendront les religions animistes, fétichistes, etc. ^?

Dirons-nous avec M. Goblet d'Alviella, que la religion est « la façon dont l'homme réalise ses rapports avec les puissances surhumaines et mystérieuses dont il croit dépendre ^ ? » Marillier'

I. The varieties of religions expérience (Londres ^ Long^mans, 1904), ouvrage plus récent que l'article de Marillier ; on en prépare une traduction française.

2- « Il est impossible, dit Frazer, de donner une définition qui puisse satisfaire tout le monde. » Le rameau d'or, t. I, p. 66. Personnellement, il préfère l'idée de propitiation. — Dans sa récente édition du Manuel de l'histoire des religions, Ghantepie de la Saussaie se refuse à donner une définition.

3. L'Idée de Dieu d'après l'anthropologie et l'histoire (Bruxelles, Falk, 1892), chap. II, p. 48.

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critique cette définition parce qu'elle renferme le mot mystère, notion que n'ont guère (?) les primitifs ni, chez eux, les sorciers, les prêtres, qui savent les rçcettes grâce auxquelles ils traitent avec les dieux d'égal à égal.

Parlera-t-on de communion mystique avec ces êtres auxquels, comme dit Réville, l'homme « aime à se sentir uni », mais très souvent, dans les religions primitives, ce que désire l'homme, c'est d'obtenir que ces puissances s'abstiennent de s'inquiéter de lui. Si nous ne parlons pas d'union, parlerons-nous avec Schleiermacher de dépendance ^ ? Mais on ergotera sur ce que tout sentiment de dépendance n'est pas religieux et sur ce que la religion suppose bien d'autres sentiments que ceux de dépendance.

Il en est de la définition de la Religion comme de celle delà Beauté. Ces termes désignent plusieurs choses analogues, non identiques, et qu'on tente bien inutilement d'identifier.

Pourquoi ne pas se borner à constater que, conformément à l'étymologie, toute religion relie, mais que l'on conçoit ce qui est relié très diversement selon les époques et selon les tempéraments ?

Nous insistons sur cette question des tempéraments qui est capitale. Les tempéraments plutôt actifs et positifs se contenteront d'admettre quelque chose de supérieur à l'homme, de meilleur que l'homme, comme objet du sentiment religieux. Les émotifs et intellectuels se réclameront, et à bon droit, de la catégorie du parfait, de Vabsolu. Que cette catégorie, que le divin, par conséquent, soit une forme^ de la pensée humaine, une manière à nous d'appréhender la réalité (comme l'espace a trois dimensions lorsqu'il s'agit de nos sensations physiques), que la religion soit une fonction de notre vie psychique relative à la constitution spéciale de cette vie chez l'homme, il n'importe, du moment qu'à cette forme se joint le même sens de réalité, de valeur objective qu'à nos sensations

1. Il est vrai que pour Schleierrnacher, la religion, c'est aussi le sens et le goût de l'Infini. Notes au 2^ discours sur la religion.

2. La notion de parfait n'est ni une abstraction (de quoi pourrions-nous l'abstraire ?), ni une construction, à moins que l'on ne confonde indéjîni et infini.

et que toute difficulté qu'on ferait valoir contre elle vaudrait contre ces dernières. Il faut accepter l'une comme nous acceptons les autres. Nous ne les comprenons pas intellectuellement, mais nous les vivons. Cette insuffisance tout intellectuelle, c'est le « mystère ».

Constatons aussi que, quoi qu'il en soit de nos ancêtres et de l'homme préhistorique, à nous du moins il est devenu impossible d'adorer, dans le vrai sens du mot, autre chose que la perfection (dans l'acception métaphysique, et non pas simplement éthique). Impossible d'adorer l'Univers considéré comme un immense total quantitatif, ou comme une Force énorme, mais simplement intensive, ou l'Humanité considérée seulement comme « le plus grand nombre », en dehors de son rapport avec l'Idéal qu'elle doit réaliser. Impossible aussi d'expliquer, avec William James, la religion, par le « contenu positif de l'expérience religieuse ^), à savoir la communication de notre personne consciente avec cette vie inconsciente, « sub-liminale », que nous portons en nous, à moins de chercher^ et de trouver dans cet Inconscient de quoi répondre à notre catégorie d'absolu et de parfait. Cette hypothèse eût paru absurde jadis, mais nous savons maintenant que notre inconscient vaut souvent mieux que notre conscient, puisque c'est de cet inépuisable trésor que viennent au conscient toutes ses richesses.

Nous n'avons pas à traiter la question de la vie future, mais nous comprenons que l'on désire savoir ce que devient ce problème avec la conception moderne du divin. L'aveu de l'impénétrable mystère qu'est l'essence même de la vie et de la personnalité, implique l'aveu de l'impossibilité où l'on est de donner audit problème une solution rigoureuse. Tout ce que l'analyse psychologique profonde (qui, au fond, constitue la « métaphysique ») peut nous assurer, c'est que tout, en nous, n'est pas expliqué par le phénomène, V espace et le temps ^ ; mais conclure de là à