RÉSUME ET CONCLUSION

J'ai exposé, au début de cette étude, d'abord, comment l'émancipation spirituelle et morale dont Luther avait donné le signal dans son premier cri de révolte contre Rome, s'est heurtée, en Angleterre, aux mœurs de l'époque et au mobile même de la réforme ecclésiastique opérée par Henri VIII ; en second lieu, comment ces obstacles ont été graduellement aplanis, tant par les développements naturels et légitimes du principe protestant que par les influences intellectuelles et politiques en action dans la société laïque. Le lecteur a pu suivre la marche de cette évolution, se manifestant tour à tour par les progrès de la neutralité religieuse dans la législation civile, du rationalisme dans les modes de penser et du libéralisme dans la constitution des Églises.

En faut-il conclure que la religion soit menacée dans son existence par cette répudiation générale delà théocratie? J'ai montré que, parmi les Églises protestantes, si ceriaines communions se plaisent à ignorer les découvertes et les aspirations de leur époque, si d'autres persistent à chercher dans de spécieux compromis le moyen de concilier les données de la science avec la foi aux miracles, d'autre part, un grand nombre

de fidèles et de congrégations ont pu se mettre en règle avec foutes les exigences de l'esprit moderne, sans rompre la continuité de la tradition religieuse. Cet élargissement de l'horizon théologique, qui se manifeste plus ou moins chez toutes les sectes chrétiennes accessibles à des modifications dogmatiques, est surtout sensible parmi les communions qui reposent, non sur l'uniformité des croyances, mais plutôt sur l'identité des sentiments. C'est peut-être l'Église unitaire qui nous en a offert le type le plus achevé.

On pourrait comparer le protestantisme anglo-saxon à un corps d'armée qui exécute une marche en avant. Jour après jour, le gros de l'expédition vient planter ses tentes sur le point que les avant-postes occupaient la veille, et ce mouvement se propage de proche en proche, si bien que l'arrière-garde finit par s'installer, à son tour, dans les positions naguère évacuées par le centre. Chaque division perd bien en route quelques traînards et parfois aussi quelques éclaireurs; mais ceux-ci disparaissent du champ de bataille, et ceux-là vont simplement grossir les rangs de la colonne qui les suit de plus près. Ainsi les positions relatives restent les mêmes, bien que l'ensemble se trouve de plus en plus rapproché du but.

Nous avons vu que ce mouvement ne s'est pas même arrêté aux limites du protestantisme libéral, qu'il s'est poursuivi au delà des communions chrétiennes, dans une double direction — l'une religieuse, l'autre philosophique.

En premier lieu, rélimination progressive de 1 élément dogmatique a produit, après le « christianisme libre », la « religion libre », sur la base d'une séparation, désormais absolue, entre le sentiment religieux et la croyance religieuse. Tantôt, comme dans la congrégation de M. Moncure Conway, cette conception radicale prend la forme d'un culte esthétique rendu à l'idéal humain. Tantôt, comme parmi les Free Religions Congrégations des États-Unis, elle tend à développer les applications pratiques et les côtés réformateurs de la religion. Sous cette dernière forme, nous avons constaté les résultats qu'elle atteint, au point de vue théorique, dans le culte des comtistes, tel qu'il est organisé à Londres, et, au point de vue pratique, dans les jeunes « Sociétés pour la culture éthique », de New-York et de Chicago, déjà entourées d'institutions qui en font des véritables Églises de l'humanité. Il faut d'ailleurs remarquer que, de nosjours, quand il s'agit de poursuivre un but commun de philanthropie ou de moralisation, les sectes, même les plus étroitement rivées à leurs confessions de foi, relèguent leurs divergences à l'arrière-plan, pour s'allier, non seulement entre elles, mais encore avec les agnostiques et les mécréants.

En second lieu, le rejet du surnaturel biblique a amené le rapprochement des théiste 5, issus du christianisme, avec les esprits émancipés, d'origine juive ou hindoue. Quand on réfléchit que ce théisme repose sur les principes longtemps acceptés comme l'essence de la religion naturelle, savoir l'existence de Dieu,

rinamortaHté de l'âme, le caractère impératif de la loi morale, les avantages spirituels du culte intime, il semble que nous eussions dû y trouver la formule définitive de la religion, la suprême synthèse de toutes les réformes poursuivies au nom de la conscience et de la raison. Aussi peut-on s'étonner de n'avoir vu sortir de cette école que quelques congrégations isolées, comme celles du Rév. Ch. Voysey à Londres, de Samuel Johnson à Lynn, et tout récemment du Rév. Schermerhorn à New-York. La surprise ne diminue pas quand on constate qu'actuellement le théisme, à l'éîat de croyance plus ou moins réfléchie, constitue la foi dominante des classes éclairées en Angleterre et en Amérique.

C'est que le théisme est avant tout une foi individuelle. Chez les uns il représente simplement le fond spirituel, laissé par l'élimination progressive des dogmes orthodoxes. Chez d'autres il est le produit direct de la méthode intuitive, s'exercant sur les matériaux fournis par la conscience. Mais, dans un cas comme dans l'autre, il mène à l'isolement plutôt qu'au groupement religieux. Quant aux théistes qui éprouvent le besoin d'une communion spirituelle, ils trouvent souvent à le satisfaire sans sortir de leur Église historique, comme on le voit parmi les unitaires avancés, les quakers progressistes, les juifs réformés, voire chez certaines fractions de congrégationnalistes et de presbytériens. C'est seulement dans l'Inde que le théisme pur a engendré tout un réseau de congrégations ferventes, et ce résultat est dû sans doute autant au tempérament mystique de la race hindoue

qu'à l'échec successif Je toutes les tentatives pour régénérer l'ancien culte indigène.

Le théisme transcendantal, qui, il y a un demi-siècle, faillit doter l'Amcrique d'une religion nouvelle, eût mérité cette éclatante fortune, si on devait en juger par l'élévation de ses principes et la fécondité de ses enseignements. Mais, comme l'idéalisme allemand, dont il représentait les tendances les plus mystiques, ce mouvement, qu'ont illustré un Parker et un Emerson, est tombé victime de ses propres exagérations, le jour où il s'est retrouvé aux prises avec son vieil adversaire, le sensualisme, appuyé cette fois sur les merveilleuses découvertes des sciences positives.

Il est difficile de prédire à qui restera la victoire, dans ce conflit des deux philosophies qui se sont partagé sans cesse l'esprit humain. Toutes deux, rendues plus circonspectes par leurs vicissitudes réciproques, semblent aujourd'hui se rapprocher d'un terrain commun, peut-être en vue de chercher une transaction durable dans quelque système qui proclamerait, à la fois, la limitation de nos connaissances positives au monde des phénomènes et l'existence absolue d'une Réalité transcendante.

11 faut ajouter que cette double thèse a été depuis longtemps adoptée par le criticisme de Kant, et le succès des travaux qu'a suscités le centenaire de l'illustre philosophe allemand semble indiquer que son école, après avoir subi sans fléchir un des plus vigoureux assauts que mentionne l'histoire de la philosophie, pourrait encore reprendre son ascendant sur la pensée moderne ou, du moins, lui

offrir un point de départ pour quelque nouvelle synthèse de l'univers, en rapport avec nos connaissances scientifiques. C'est de la Critique de la Raison pure que s'inspire directement une fraction notable des soidisant agnostiques, et c'est peut-être pour avoir sonné à temps « la retraite sur Kaut » que le théisme anglais n'a point partagé l'échec da transcendantalisme américain.

Si on cherche ce que la critique moderne n'a pu ébranler dans le domaine du supra-sensible, on ne trouve guère que les quatre axiomes suivants :

1° L'existence positive d'une Réalité transcendante qui se révèle dans la conscience, mais qui dépasse toute définition;

2° Notre état constant de dépendance à l'égard de cette Réalité, en qui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes;

3*^ La certitude qu'elle manifeste son action par des lois fixes et générales ;

4° Un lien quelconque entre cette action et la tendance qui nous porte à faire le bien.

Que 1& lecteur ne se méprenne pas sur la portée de cette énumération. Il est incontestable qu'elle reste fort en deçà des principes qu'on regarde généralement comme l'essence de la religion naturelle. Il s'en faut même, selon moi, qu'elle renferme toutes les croyances conciliables avec les affirmations actuelles de la science. Ainsi je n'y ai introduit aucune allusion à la survivance de l'âme, quoique cette hypothèse, comme le

reconnaît formellement M. James Sully, n'ait pu être renversée par toutes les attaques du positivisme. Bien plus, il semble difïicile d'admettre les deux dernières propositions, sans en déduire, comme corollaire, l'existence d'un but mystérieux vers lequel convergent non seulement l'humanité, mais encore toute l'économie de l'univers — qu'on emploie ou non, pour désigner ce but, l'expression de cause finale. — Mais je n'ai nullement prétendu fournir le dernier mot de la science en fait de synthèse religieuse; j'ai simplement voulu résumer les vérités de l'ordre supra-sensible qu'on peut regarder comme admises par la généralité des savants et des philosophes contemporains, tout au moins dans le monde anglo-saxon.

Or, — à part les défenseurs chaque jour plus clairsemés de l'ancien matérialisme physiologiste, ainsi que la petite école scepfique retranchée dans le phénoménisme universel de Hume, enfin le groupe des positivistes orthodoxes qui se refusent systématiquement à aborder la question de l'Inconnaissable, — on peut dire que ces quatre propositions sont acceptées par tous les esprits en état d'exercer une influence sur la culture moderne, depuis les théologiens libéraux de l'Eglise anglicane et des sectes dissidentes jusqu'aux évolutionnistes de la nuance Spencer et aux criticistes de l'école kantienne. Nous pouvons donc y voir, non la foi de demain, mais ses premiers linéaments, les assises indestructibles de tout édifice religieux, la crypte « si étroite encore et si obscure » où M. Max Muller nous montre l'hindou, le bouddhiste, le musulman, le juif, le chrétien, apportant chacun ce que sa foi renferme de plus

vrai et de plus pur, pour servir de fondations à l'Église de l'avenir.

Déjà dans cette œuvre de reconstruction, les cultes positifs ne sont plus seuls à fournir les matériaux ni les ouvriers. Si j'ai dû enregistrer, au cours de cet ouvrage, les coups portés par la science contemporaine à l'antique argumentation du spiritualisme, j'ai pu constater, en même temps, les efforts heureux de l'esprit anglo-saxon, soit pour raffermir à l'aide d'arguments nouveaux les basesdela théologie rationaliste, soit pour trouver de nouvelles sources d'inspiration religieuse dans l'harmonie du Cosmos et dans le mystère de l'Inconnaissable. Ceux qui se sont voués à cette tâche ne sont pas seulement des ministres chrétiens, tels que MM. Martineau, Savage, Chadwick, Heber Newton; des chefs de congrégations libres, tels que MM. Voysey, Conway, W. Potter; des hommes de lettres, tels que MM. Seeley, Graham, Mathew Arnold, etc. Ce sont aussi les principaux représentants de la science anglaise, depuis Darwin jusqu'à MM. Herbert Spencer, Wallace, Jevons, Tait, Balfour Stewart, Tyndall, W. Carpenter, — ceux que les prédicateurs traitent parfois d'athées comme ceux qui se glorifient encore de professer le christianisme.

«La philosophie de notre époque, écrivait M.A.Fairbairn dans la Contemporary Review de juillet 1881, n'a pas de trait plus remarquable que son effort pour tremper ses plus hautes conceptions d'idéal dans les émotions et les enthousiasmes de la religion, pour imprégner ses suprêmes doctrines de quelque chose de l'esprit et de l'autorité du théisme. Cette tendance.

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peut-être la plus répandue et la plus caractéristique des systèmes contemporains, est attribuable à bien des causes : l'esprit plus noble et plus révérencieux de notre âge; — le sentiment de notre faiblesse, qui devient plus profond à mesure que grandit notre conscience des immenses érergies que nous possédons et du travail plus immense encore qu'elles ont à accomplir; — le sentiment d'bumanité qui s'est développé dans notre culture morale, rendant les hommes plus sympathiques aux misères humaines et plus conscients de leur solidarité avec les millions d'êtres qui ont souffert dans le passé; — la nouvelle conception de l'omnipotence de l'ordre qui règne autour de nous; — la sublimité de la loi qui relie, dans un univers coordonné et organisé, l'infinité des atomes matériels à la multitude des unités spirituelles, si faibles et si incohérents quand on les prend séparément, si glorieux et si puissants dans leur ensemble. — Mais, quelque explication qu'on en donne, la tendance est là, qui porte les hommes de toute opinion à chercher un symbole ou un équivalent pour la Divinité, un champ et une loi pour les sentiments religieux. »

M. 0. B. Frothingham constatait la même situation aux États-Unis, lorsqu'il disait, dans la préface de Freedont and Fellowship in Religion : « La période destructive est passée; la période constructive est inaugurée. Dans la science, les grands esprits se distinguent par des généralisations positives. En philosophie, les lignes convergent vers certains principes centraux... Le sentiment et l'imagination, revenus du choc que leur a causé la chute de leurs vieilles idoles, se remet-

tent courageusement à peupler de nouveaux ci eux avec les manifestations de leur idéal. »

Il y a là comme une seconde édition du phénomène intellectuel qui se passa au siècle des Antonins. Dans un parallèle de ce genre, on doit nécessairement tenir compte de certaines différences entre les époques. La civilisation antique était toute à la surface; elle ne s'appuyait pas sur un ensemble coordonné de connaissances positives; elle ne s'étendait point, par l'enseignement populaire, jusque dans les rangs inférieurs ; elle était restreinte à un coin du globe et, par suite, sujette à s'effondrer dans un cataclysme partiel. On pourrait la comparer à un chêne altier dont on a raison avec quelques coups de cognée dans les racines. La nôtre ressemble davantage à ces figuiers de l'Inde, dont les branches projettent vers le sol des pousses qui donnent naissance à des troncs nouveaux, si bien que, pour abattre l'arbre, il faudrait renverser une forêt.

De plus, l'imprimerie et surtout le journalisme ont profondément modifié les conditions de la propagande religieuse. La controverse a pénétré dans des couches nouvelles, et il est devenu plus difficile de fermer l'oreille des fidèles à la critique du dehors. Les superstitions risquent d'être percées à jour et les impostures dévoilées, avant qu'elles aient eu le temps de passer à l'état de légendes et de dogmes. En revanche, le prosélytisme religieux a vu décupler son cercle d'action, et le journaliste tend à remplacer le missionnaire ^

1 En 1783, onze ans après la mort de Swedenborg, deux clergymen, convertis par ses ouvrages, insérèrent dans les journaux anglais une

Mais toutes ces difFérences sociales ne font que rendre plus sensible l'analogie, sinon des faits et des doctrines, du moins des situations et des tendances, entre la société contemporaine et le monde païen aux trois premiers siècles de notre ère.

Alors comme aujourd'hui, la vieille théologie populaire avait été dépassée par les progrès de la raison ; une réaction naturelle avait successivement donné la vogue au déisme sobre et correct de Gicéron, au matérialisme d'Épicure chanté par Lucrèce, à la morale humanitaire dont les stoïciens s'étaient faits les brillants interprètes : on eût dit que le scepticisme allait envahir graduellement toutes les classes de la société. Mais, après avoir me uré l'insuffisance des solutions purement négatives, les esprits se retrouvèrent fatalement devant les énigmes du sphinx qui a dévoré tant de religions et de philosophies : l'insoluble question des origines et des fins, les inquiétants problèmes du mal, du devoir et de la destinée.

Alors comme aujourd'hui, se trouvaient des partisans du passé qui essayaient de justifier, par l'incapacité'native delà raison humaine, la foi aux révélations, aux prophéties, aux miracles. — D'autres, conservateurs plus intelligents, s'évertuaient à chercher dans un ingénieux symbolisme le moyen d'accommoder les vieilles formes aux idées nouvelles. Cette solution, qui fut surtout l'œuvre des Mystères, semblait devoir satisfaire tout le monde dans une religion sans Bible,

annonce pour réclamer l'adhésion de ceux qui voudraient fonder avec eux la Nouvelle Jérusalem. Tel fut le commencement du swedenborgianismey qui compte aujourd'hui des milliers d'adhérents en Europe et en Amérique.

sans conciles et sans pape. Cependant elle échoua, comme ont échoué de notre temps, d'après le sincère aveu du doyen Stanley, les tentatives de réconcilier la lettre de la révélation avec les découvertes de la science.

D'un autre côté, la divulgation des cultes et des systèmes étrangers, — qui, en se reproduisant de nos jours, a tant contribué à l'élargissement de nos horizons,— avait propagé dans l'empire romain un éclectisme éminemment propice aux constructions métaphysiques et religieuses. Ce n'est pas qu'il se produisît beaucoup de cultes nouveaux : le paganisme, au temps d'Alexandre Sévère, était suOTisamment large pour ouvrir son Panthéon à tous les dieux. Mais, sous le couvert des vieilles traditions et souvent à l'ombre des anciens sanctuaires, de nouvelles conceptions théologiques tendaient, comme aujourd'hui, à reporter sur des objets plus dignes la vénération qui se détournait des anciennes divinités.

En même temps se développait, dans les couches profondes de la société, une fermentation du sentiment religieux qui, trouvant ses anciens canaux obstrués, s'épanchait tantôt en quelque excentricité populaire, tantôt en un vague mysticisme philosophique. C'est la même « faim de nourriture spirituelle » — pour répéter l'expression d'un observateur local ^ — qui travaille de nos jours jusqu'aux populations du Far West et qui y prend souvent les allures du spiritisme. Qu'il s'agisse, au reste, des évocations spirites, des divagations prophétiques de quelques hérésiarques ou des

1 V. plus haut, page 261.

extravagances des Armées du Salut, il suffit de parcourir certains ouvrages comme VHeterodox London de M. Maurice Davies, la New America de M. Dixon, ou simplement les faits divers de la presse dans les deux mondes, pour se convaincre que les Anglo-Saxons n'ont pas à envier les thaumaturges syriaques et les théosophes égyptiens. Les prodiges du médium Slade valent bien ceux du magicien Simon. Les plaques gravées de Joë Smith n'ont pis trouvé des croyants moins convaincus que la littérature sybilline, et le «général» Booth a recruté plus d'adeptes qu'Alexandre le Paphlagonien ou Apollonius de Thyane. Ce serait à penser, si l'on se bornait à ces aspects superficiels, que les religions passent, mais que les superstitions restent.

Heureusement, l'analogie ne se borne pas à ces manifestations inférieures de l'activité religieuse, — simples scories de la transfusion qui se poursuit dans les croyances. — Il vint un moment, chez les anciens, où les vieilles écoles philosophiques de Platon, d'Aristote et d'Épicure cessèrent de répondre aux exigences de la critique comme aux besoins de la foi. Le stoïcisme lui-même, après avoir achevé son œuvre d'assainissement intellectuel et de propagande humanitaire, se trouva, comme aujourd'hui l'école de Littré et de Stuart Mill, insensiblement absorbé par des systèmes plus complets ou plus audacieux dans leur prétention d'interpréter l'univers. Or, les philosophes de l'époque avaient tellement quintessencié l'idée de Dieu en s'efforcant de la ramener à l'idée d'absolu et de substance, qu'ils avaient creusé un abîme infranchissable entre l'homme et l'Auteur des

choses. A la suite des judéo-alexandrins qui avaient fait de la Divinité un pur esprit, étaient venus les premiers néo-platoniciens, qui déclaraient ce suprême principe supérieur à l'intelligence, comme à la vie et au mouvement, par conséquent en dehors et au-dessus de toute conception. Ils admettaient cependant que l'être fini pût s'unir à Dieu en s'annihilant par un renoncement volontaire, et ils demandaient à la théorie orientale de l'émanation, qui expliquait la nature par la chute de l'esprit dans la matière, le pont métaphysique tant cherché pour passer de l'Inconditionné au fini, de l'Esprit pur au monde sensible. Mais leurs successeurs enseignèrent que Dieu est inaccessible, comme il est ineffable.

Vers qui donc allait monter la prière des multitudes et la fumée des sacrifices? Qui donc restait au haut des cieux pour répondre aux aspirations et aux angoisses du cœur humain? Comme toute voie de communication avec l'Inconnaissable était désormais coupée, on se mit à la recherche d'un médiateur, d'un « Dieu second ». Chacun apporta son Démiourge. La Grèce et la Perse off'rirent aux masses le soleil sous la forme d'Apollon ou de Mithra. Les Égyptiens se rabattirent sur leur Hermès; certains juifs sur la Sapience de l'Éternel. Simon de Gitton proposa son Hélène. Philon mit en avant le Logos; Paul de Tarse, le Christ des Nazaréens, et l'évangéliste Jean, ces deux conceptions réunies. On sait qui sortit victorieux de ce concours, où se décidèrent, pour une période encore inachevée, les destinées religieuses de la civilisation occidentale.

Or, voici qu'après le long sommeil du moyen âge chrélien, la critique moderne a repris le travail de la philosophie antique. Pour la seconde fois, la raison humaine s'est efforcée de réduire Dieu à la notion d'une substance indéfinissable et inaccessible, sans attributs communs avec le monde phénoménal, sans relations possibles avec l'esprit humain. Et aussitôt la spéculation de se remettre à la poursuite de quelque intermédiaire pour combler un vide dont il semble que l'âme ait horreur!

Herbert Spencer admet que les hommes recourront toujours à des symboles pour se représenter l'objet suprême de leur vénération. Mais il s'abstient d'en proposer ou d'en recommander aucun.

Les unitaires voudraient conserver les fonctions de médiateur à un Jésus modifié suivant les exigences de la critique.

I.es transcendantalistes de l'Europe, de l'Amérique et de l'Inde s'en rapportent à la conscience, qui représente pour eux le Verbe divin dans l'homme.

MM. Tait etBalfour Stewart, revenant par la science à une sorte de néo-platonisme, supposent, entre Dieu et la création, un univers invisible et éternel dont le monde sensible serait, en quelque sorte, une condensation passagère.

Keshub Chunder Sen et ses disciples de la JSouvelle Dispensation paraissent enclins à ressusciter la doctrine de la chaîne hermétique qui faisait de tous les grands initiateurs des messagers spéciaux de la Divinité.

MM. Félix Adler et Moncure Conway présentent à la

vénération de leurs adeptes l'idéal que l'esprit humain se forme de la perfection absolue.

Enfin les disciples orthodoxes de Comte réservent leurs hommages à l'Humanité personnifiée dans ses types les plus nobles, et si la plupart des comtistes refusent de se prononcer sur l'existence d'une Réalité supérieure, certains d'enire eux, à l'instar de M. W. Frey, prétendent concilier leur religion avec la philosophie de l'évolut on, en faisant du Grand- Être Humanité le ministre et le médiateur de l'Inconnaissable.

On pourrait être tenté de voir dans ces systèmes le dernier souffle d'une religiosité qui s'éteint. Quiconque les a étudiés de près ne manquera pas d'y reconnaître plutôt les premiers symptômes d'une foi qui se renouvelle. S'il est une conclusion qui doive ressortir du présent ouvrage, c'est que la religion n'est ni morte ni mourante chez les Anglo-Saxons ; qu'au contraire, elle n'a jamais été plus vivace, plus féconde, peutêtre plus proche d'une rénovation intégrale.

S'ensuit-il que nous tenions dès maintenant la formule de cette rénovation et que, pour en trouver l'organisme, il nous suffise de chercher, parmi les Églises issues du mouvement rationaliste, la plus capable d'absorber ou de dépasser ses émules? La logique et l'histoire nous mettent en garde contre un jugement aussi précipité.

Lorsque, vers le milieu du i^'" siècle, au dire de Suétone, le gouvernement de Tibère expulsa de Rome les disciples d'un nommé Ghrestus, qui avaient

occasionne du désordre dans le quartier juif, si quelque esprit inquiet de l'avenir s'était demandé où s'élaborait la religion destinée à prendre la place du paganisme, les uns auraient sans doute tourné leurs regards vers l'Académie ou le Portique; d'autres auraient mentionné les mystères d'Isis, d'Eleusis ou deMithra; un certain nombre se seraient adressés aux écoles philosophiques de Rome et d'Alexandrie; les plus avantureux auraient peut-être fait allusion au dualisme de la Perse ou au bouddhisme de l'Inde. Personne n'eût songé à une misérable poignée de novateurs juifs, repoussés jusque par leurs compatriotes, ni même, un peu plus tard, à ces prétendus athées qui commençaient à attirer l'attention de la police par leurs mystérieux conciliabules dans le sous-sol de la ville impériale.

N'en déplaise à l'orgueil humain, tout dans la nature a d'humbles commencements, et nul ne peut dire aujourd'hui si la mission inconsciente des pécheurs et des publicains groupés, il y a dix-huit siècles, sur les bords du lac Tibériade, autour d'un doux et mystique idéaliste, n'écherra pas demain à telle association de spirites prophétisant dans un repli des Montagnes- Rocheuses, à tel conventicule d'illuminés faisant du socialisme dans une arrière-boutique de Londres, à telle bande d'ascètes méditant, comme les Esséniens d'autrefois, sur les misères de ce monde, dans quelque jungle de l'Hindoustan, Peut-être leur sutfirait-il de trouver sur le chemin de Damas un autre Paul qui les lance dans les voies du siècle.

Impuissants à pressentir le nom et même la forme

de la religion future, ne pouvons-nous, du moins, nous rendre compte des besoins qu'elle devra satisfaire et des tendances auxquelles elle devra s'adapter? Dès le i®"" siècle de notre ère, un observateur impartial aurait pu prédire à coup sûr que la religion prochaine aurait à mettre en évidence les sentiments d'humanité, de fraternité, de charité universelle, à prêcher la douceur, l'humilité, la continence, le mépris des richesses et des plaisirs, à insister sur les promesses d'une vie future réparant les maux et les iniquités de la vie présente; enfin, à réagir contre les vieilles théogonies anthropomorphiques, en offrant à l'adoration des hommes un Dieu qui fût Esprit, Pure'.é et Amour.

Aujourd'hui, les côtés du divin qui semblent surtout nous attirer s'appellent la Science, la Loi, l'Harmonie et, par conséquent, la Justice : La foi prochaine aura à tenir compte du mouvement qui a prévalu dans les sphères scientifiques; il lui faudra accommoder sa théologie aux idées d'immanence, de continuité et de régularité daus le développement de l'univers.

Mais une religion n'est pas seulement la traduction dramatisée d'une théorie cosmogonique. Par cela seul qu'elle est un reflet de l'idéal, elle représente encore une réaction contre les déviations morales du milieu où elle se forme.

Ainsi le christianisme a exagéré le mépris de la matière : la foi prochaine devra réhabiliter le Beau, sanctionner toutes les jouissances rationnelles et rétablir la communion de l'homme avec la nature.

Nos spéculations métaphysiques ont longtemps dé-

tourné des problèmes sociaux l'attention des esprits les pluséminents et les plus généreux : la foi procbaine devra rejeter au second rang la préoccupation des choses supra-sensibles pour concenlrer notre principale activité sur l'amélioration de ce monde.

Nos sciences positives concluent de plus en plus à l'écrasement du faible par le fort dans le combat pour l'existence : la foi prochaine aura à réagir contre cette apothéose de la force et à asseoir sur une base religieuse les droits de l'individu.

Notre régime économique n'a pas tenu les espérances dont s'étaient un instant bercés nos pères : la foi prochaine aura non seulement à nous proposer sa solution du problème de la souffrance et du mal, mais encore à nous offrir un remède pour introduire plus de justice dans les relations des hommes.

Si, en développant ces éléments indispensables d'une culture progressive et harmonique, cette foi parvient à conserver les conditions de sincérité, de spiritualité, de fidélité au devoir, de dévouement et d'enthousiasme qui ont fait la gloire et préparé le succès de sa devancière, qu'importent alors le nom et le symbole sous lesquels elle se présentera pour travailler à la pacification des consciences et à la régénération du monde I